Cada generación siente la necesidad de volver sobre los propios pasos, remontarse a los orígenes y recorrer el camino que la ha lle­vado a los cambios que conocemos. La historia no termina nunca de escribirse. Existen dos recorridos que nos llevan a escribir una vez más la historia:

• el encuentro de nuevos documentos;
• la presentación de nuevas preguntas.

Empujada por estas dos fuerzas, la investigación histórica prosi­gue inagotable. En cierto sentido la historia es siempre «revisionis­ta»,¹ en cuanto que nunca está contenta con los resultados consegui­dos: quiere ver más, entender más, conocer más.

Para proceder en este terreno, es necesario sin embargo tener cla­ros los puntos de partida, que son los documentos. Hay documentos escritos, como cartas, sermones, reglamentos, contratos. Pero existen también otros documentos no escritos que son igualmente elocuen­tes: sellos, cuadros, trofeos, vestidos. El sombrero y el manto del santo que se encuentran en Turín, el corazón que se encuentra en la calle du Bac son documentos. El retrato conservado en la Biblioteca Mazarino de París, editado por Maurice Piquard, y atribuido a San Vicente, es un documento. Como su pluma, los sellos, el púlpito de Folleville, las murallas de Dax. También son documentos los cuadros de Le Nain, los grabados de Callot, así como las salas del castillo de Saint-Germain-en Laye o la del Museo de la Asistencia pública. Documento es, por consiguiente, todo lo que ilustra al personaje. Podemos añadir que también son documentos los escritos de otras personas que iluminan el tiempo o la personalidad del santo.

Existe después una historia material que hay que conocer: las gale­ras, las casas landesas, los hábitos alimenticios, la medicina, los trans­portes. En una visita al Museo de la Marina en París se puede estudiar la galera, y vislumbrar la fatiga de los remeros, la ira del cómitre, el azote de la lluvia y el viento, o el peso de la canícula sobre un mar en bonanza. Y cuando se iluminan ciertas páginas del santo, se entiende y se conoce mucho más. Como libros de base, naturalmente, debemos poner la Opera omnia del santo.² Son útiles los diccionarios vicencia­nos³ y una obra de iniciación para conocer al santo.⁴

1. Investigación sobre el santo y su pensamiento

Conocemos bien a San Vicente. Las biografías son innumerables, desde las de mayor autoridad hasta las de divulgación. A pesar de todo, estamos convencidos de que no bastan Coste⁵ y Román.⁶ Nada es jamás definitivo.⁷ La pregunta sobre la esclavitud no está resuelta. Tenemos que encontrar alguna verificación que demuestre que ha sido esclavo. Pero si no lo ha sido ¿donde estaba? El resto de su his­toria se ha investigado con diligencia. Quisiéramos más noticias sobre sus interlocutores y sobre sus relaciones. Algún otro aspecto merece profundizarse. Coste ha escrito sobre el Gran santo. Pero qui­zás el «gran siglo» es todavía parcialmente desconocido ¿Qué sabe­mos de las relaciones del santo con los movimientos de revueltas populares (los croquants-labriegos)?⁸ ¿O con los políticos? ¿O con los grandes reformadores? No cambiará la sustancia de la biografía, pero conoceremos mejor el significado de tales elecciones. Esto requerirá explorar mejor algunos archivos: el del Vaticano, los Archi­vos nacionales de París, otros archivos regionales, fondos de grandes familias y de órdenes religiosas.

Se ha estudiado bastante su pensamiento. Quizás mereciera la pena profundizar ciertos aspectos, como la cuestión del «pequeño número de salvados», las preguntas relativas a la confesión como sacramento y la confesión general. Se ha afrontado el problema de la mariología pero no se ha resuelto. Podemos interrogarnos también sobre el santo oyente de la palabra de Dios. No se han afrontado la Cristología y la eclesiología con resultados apreciables. También merecen una atención las cuestiones relativas a la relación caridad/ justicia, pobreza/riqueza, guerra/paz, cristianismo/islam.

Teniendo en cuenta que no podemos ni debemos ser repetidores del santo, es evidente que debemos poner el objetivo en la superación de los principios del santo. La teología de SV es la teología sorbónica del siglo XVII. Se han realizado enormes progresos con relación al tema de la cristología, la gracia, la Iglesia, la salvación y los sacra­mentos. En cada uno de estos temas debemos «actualizar» las posi­ciones del santo, para no correr el riesgo de ser repetidores de una teología muerta.

2. Espionaje en la congregación

Incluso un observador superficial comprende que el escaso interés por los estudios sobre la historia de la congregación, que son pocos,⁹ se debe explicar. Tal vez haya habido un diseño por parte de la cima de la congregación, tendente a mostrar sólo los acontecimientos edi­ficantes ocultando aquellos que lo eran menos. El enfrentamiento por llevar la curia general a Roma se ha puesto siempre hábilmente en un segundo plano. El objetivo de la historia no es «edificar», sino «comprender», «explicar», ayudar a llegar hasta las causas de cier­tos acontecimientos. Sólo recientemente se ha entendido la utilidad de una historia de la congregación extirpada de polémicas nacio­nalistas.¹⁰

Adentrarme en el estudio de la historia de la congregación no ha sido un encargo oficial, sino un encuentro fortuito. Al comienzo de los años 70 encontré en el Archivo del Colegio Leoniano de Roma algunos volúmenes encuadernados de cartas titulados Cartas france­sas. Recogían la correspondencia entre los superiores generales y el procurador francés de la Congregación en Roma. Después de una primera lectura entendí que se trataba de material muy importante. Las cartas transpiraban una fuerte tensión dentro de la congregación y, más en concreto, entre la curia de San Lázaro, los misioneros ita­lianos y la Santa Sede.¹¹

Todo había comenzado a la muerte de Edme Jolly (26 de marzo de 1697), segundo sucesor de S. Vicente al frente de la congregación, cuando el rey Luis XIV que había objetado la elección como sucesor, de Maurice Faure, que era súbdito de Saboya, y había propuesto que fuese elegido un francés. La instrucción del 28 de enero de 1699 al príncipe de Mónaco, encargado de una misión en Roma, consideraba la Congregación de la Misión como una institución francesa, que tenía, pero esto se consideraba casi como una excepción, algunas casas fuera de Francia. En base por consiguiente a las costumbres galicanas, el rey no podía permitir que un extranjero fuese elegido cabeza de tal instituto, encargado además de regir algunas parro­quias y capillas erigidas en lugares donde residía la corte.¹²

Para Lacour el problema era normal. Para él, el rey estaba inves­tido de una misión religiosa, como ungido del Señor, imagen de Dios, su vicario.¹³ Por consiguiente hubiese sido contra la voluntad de Dios desobedecer al rey, cuyo poder es garantía de la libertad de la Igle­sia.¹⁴ No se trataba por tanto de cesaropapismo, sino de una tradi­ción galicana, que a lo largo de los siglos supo construir un equilibrio práctico más que teórico, y que tuvo en la declaración de 1682 una de sus expresiones,¹⁵ pero que se ampliaba también a las relaciones de los religiosos del reino con la S. Sede.¹⁶

Comenzó un largo conflicto sobre el reconocimiento del carácter francés de la congregación, que tuvo momentos de fuerte tensión. Los italianos y los polacos no aceptaron la capitulación de los fran­ceses a la voluntad del Rey Sol y amenazaron con separarse del cuerpo de la congregación. En 1704 el general Watel toma en seria consideración la idea de nombrar superiores franceses para las casas italianas.¹⁷

Las Cartas francesas eran para mí un elemento clave. Recordaba que habían sido utilizadas por ejemplo por Stella, pero sólo par­cialmente, en cuanto descubrí que muchas cartas contenían pala­bras, frases e incluso el texto cifrado. No ha sido fácil esclarecer el lenguaje cifrado. Comprendí inmediatamente que el sistema era el llamado de sustitución simple. Había individualizado prácticamente que 31 debía corresponder a la letra m, dado que precedía al nombre. (= señor), y 50, la cifra más frecuente, debía ser la letra e. Decisivas fueron dos cartas del volumen tercero. En una, enviada el 29 de junio de 1711, Bonnet confesaba querer retirar un misionero de 51.21. 31.50.¹⁸ Pensé que se trataba de Roma. Más adelante la carta del 1 de noviembre de 1711¹⁹ comparaba la situación de la casa de Avignon y de la Academia de los Nobles de Roma con aquella de 61.10.90.41.45. 30.87.51. Se debía tratar de una casa francesa reciente, que la con­gregación no poseía plenamente. Pensé en SAINT CYR por exclusión. Me di cuenta que los datos coincidían. A partir de ese momento no fue difícil completar el alfabeto que constaba de un grupo de letras compuesto de esta manera: 10 = A, 20 = B, 30 = C, 40 = D, 50 = E, 60 = F, 70 = G, 80 = H, 90 = I. Tampoco fue difícil captar la corres­pondencia de las letras restantes, que estaban dispuestas del siguien­te modo: L = 11, M = 31, N = 41, O = 21, P = 71, Q = 81, R = 51, S = 61, T = 45, U = U y V, X = 94, Y = 87, Z = 38. En una carta cifrada del 9 de marzo de 1711²⁰ se leía: 21.25:60.50.51.10:11.90. 41.30.11.76.61.50:71.21.76.51:31.2:61.50.11.21.41.61.10:71.51.76.40. 50.41.30.50-15.16.19.

Después de haberlo descifrado, noté que la carta recomendaba a 31.25, que era el procurador francés en Roma, Antonio Philopald, que se comportara de una manera concreta: fera/de/l’incluse/pour/ Mr. 2(Buglia)/selon/sa/prudence. Los números 15.16.19 eran de relleno. Philopald era el procurador francés en Roma pero que en un momento determinado salió de la congregación por su oposición al Unigenitus.²¹ Buglia era un misionero italiano de la facción filo-francesa, a quien se le confía un encargo importante. ¿Cuál? De mo­mento nos basta reflejar que el recurso a semejante expediente, sobre todo con los misioneros italianos y la S. Sede, era signo elocuente de una situación de tensión profunda. Los nombres propios estaban también cifrados. Así 101 eran los jesuitas, 51 el clero galicano, 22 el superior general. Un número se repetía y era el número 9. Se refería a un misionero italiano introducido en la corte papal, jefe de una facción y al que el general quería expulsar de la congregación. ¿Quién podía ser sino Pier Francesco Giordanini, el gran opositor de los franceses?

Pier Francesco Giordanini (1658-1720)²² había tenido siempre papeles relevantes en la congregación que le había implicado en la crisis de la «nacionalidad». Cuando de hecho en la asamblea general de 1697 el gobierno francés había objetado sobre la candidatura de Maurice Faure, Giordanini protestó vivamente en la asamblea. Fue necesaria una doble intervención de la S. Sede para convalidar la elección del nuevo general, Nicolás Pierrot (1635-1703), superior general desde 1697, y calmar las oposiciones de las que Giodanini era exponente.

El papel de opositor de Giodanini no era ciertamente el más ade­cuado para conciliarle la benevolencia del general. Este escribía en una carta que desde que Giordanini era visitador «el espíritu de nues­tra congregación se arruina en Italia».²³ Esto le inducía a adoptar un procedimiento inmediato, el envío de un procurador francés ante la S. Sede, y proveer de un visitador francés a Roma. Giordanini estaba acusado además de autoritarismo, ya que actuaba sin consultores y con parcialidad.²⁴ Estaba claro por consiguiente que, no obstante las defensas, Giordanini no sería confirmado en el cargo. Para hacerle la sucesión menos amarga se le propone asumir el puesto de asistente general, vacante por la muerte de Pietro Terrarossa. Pero no aceptó, para no sufrir en París una «penitencia permanente».²⁵

La elección del sucesor de Giordanini fue más bien laboriosa. El general quería nombrar un francés. Giordanini se oponía.²⁶ Hubo una intervención del papa que hace saber a Pierron, quizás a través del nuncio, su «admiración por la bondad y deferencia hacia los ita­lianos». Era una forma de presión velada pero clara. Pierron entonces se torna cautelar enviando dos misioneros franceses a Roma, a saber, René Divers († 1710) y Antonio Delahaye Philopald (1674-1762). Los italianos se ofenden: «El nombre francés es odioso a la mayor parte de los seculares que tienden más a la parte Imperial, donde no sólo por nosotros, sino también por parte de aquellas personas sabias que nos quieren bien, no se considera prudente poner en estos tiempos un misionero de nación francesa para hacer negocios en Roma».²⁷ Pierrón sospechó que la oposición estaba guiada por un «triunvirato» alentado por Giordanini. En la urgencia de asegurar una sucesión al «pontificado» (así se expresaba el general) de Gioda­nini, Pierron elige a Lazzaro Maria Figari († 1725).

El malhumor de los italianos por la venida de los franceses ha­bía adquirido proporciones alarmantes, hasta el punto de amenazar la unidad de la provincia italiana. Pierron se defiende afirmando «no haber buscado, como se ha dicho, oprimir a los italianos, ni haber tenido antipatía alguna hacia ellos». Para calmar las aguas pensó enviar a Giordanini a Génova. Pero este responde que un pia­montés era poco grato en el territorio de la República de Génova.²⁸ Plegó entonces sobre Pavía. Pero una vez más Giordanini opone resistencia.

El estado latente de tensión se manifestó con toda su virulencia en la asamblea provincial italiana, desarrollada en Génova del 29 de abril al 6 de mayo de 1703. Giordanini adelantó propuestas muy valientes para renovar el estilo de vida de la congregación. Esto dis­gustó a la curia general, que acusó a Giordanini de haberse erigido «como Papa, pretendiendo cambiar la naturaleza y el orden de nues­tro instituto». Está claro que entonces la tendencia dominante en el vértice de la congregación se inclinaba a considerar al fundador como un modelo intransigente e inmutable, sin reconocer la capaci­dad moldeadora y creadora de la historia. El papel que asumían los superiores generales era por consiguiente el de conservar un modelo ya realizado, sin preguntarse si la letra podía matar el espíritu: «Para nuestra Italia no hay ya más amor, y su gobierno fundado por sus primeros Padres, todos franceses, en la caridad recíproca, hoy se ha reducido y se reduce cada vez más a su desnuda autoridad: es decir, el gobierno de hijos se hace para nosotros gobierno de siervos».²⁹

Giordanini mientras tanto, encargado de abrir la casa de Florencia y después de dirigir la Academia de los Nobles de Roma, no se aisló por esto del contexto de la comunidad. En una carta al cardenal secretario de estado, Paolucci, pide una intervención directa y deci­dida del Papa. El vicario general, Jean Bonnet, nombrado por el superior general Françcois Watel (1651-1710, superior general desde 1703), pide al procurador ante la Santa Sede, Antoine Delahaye Phi­lopald, pruebas sólidas para expulsarlo de la congregación: «Tachez de m’envoyer des preuves solides par lettres ou par depositions de 4 ou 5 ou 6 témoins que 9 (Giordanini) est la cause des brouilleries presentes et je vous envoyeray sans delay ce que j’ay refusé 4 fois car avec de tels gens il faut bien appuyer ses pieds pour ne pas faire de fausses demarches».³⁰ La maniobra no tiene éxito, pero, en cualquier caso, la asamblea general de 1711 dirigida hábilmente por Bonnet, rechaza las peticiones de los italianos que eran cualquier cosa menos revolucionarias, aduciendo como motivo la fidelidad al espíritu del fundador.

La cuestión se agravó en 1724, cuando el padre general Jean Bon­net tuvo que afrontar el nudo de la bula Unigenitus, que la congre­gación no había aceptado oficialmente.³¹ En esta ocasión el papa Benedicto XIII impone al visitador de Roma Bernardo Della Torre amenazar al superior general con sanciones graves en caso de que la asamblea no hubiese querido suscribir la bula. El documento publi­cado por nosotros dice, además, que la bula debía ser suscrita por todos los miembros, en particular por los superiores de los semina­rios y por los profesores de teología; que los superiores reacios debían ser privados de todo cargo. En caso contrario, los obispos en Francia habrían tenido que quitar a la congregación todos los semi­narios y colegios. Al final se concluía: «En caso de que ni las exhor­taciones ni las amenazas surtan su efecto, el Sr. Bernardo, unido igualmente a los otros tres provinciales señalados anteriormente, deberá manifestar al Superior General y capítulo que Su Santidad permitirá que las tres provincias de Roma, Lombardía y Polonia no tengan más relación o trato con aquellas de Francia, de las que per­manecerán de hecho separadas, y que Su Santidad decretará que se provean de otro General en forma de gobierno».³²

La situación se calmó parcialmente. Había fuego bajo las cenizas. La tensión entre italianos, favorables al traslado del general a Roma, y los franceses dejó rastro. Para responder a la creación de la provin­cia de Italia (Turín) se instituyeron las provincias de Picardía y de Bretaña. Cualquier ocasión era buena para un enfrentamiento. En la asamblea de 1747 se debate sobre la forma del hábito del misionero. Italianos, polacos, españoles y portugueses acusaron a los franceses de haber cambiado la tela de las sotanas. Se exhumaron los hábitos de S. Vicente y se comprobó que la tela usada por el fundador era más ligera y mejor que la elegida por los franceses.³³

Un nuevo incidente sobre el hábito ocurrió en los años 1774-1775. En una circular del general Jacquier se afirmaba que la diversidad del hábito destruía la unión de la congregación. A comienzos del año 1775 un hermano comunicó al cardenal Braschi su amargura porque los mozalbetes romanos se reían de él, llamándole «braghettoni». El cardenal hace una promesa: si fuese elegido papa obligaría a los superiores a cambiar la forma del hábito de los hermanos. Apenas elegido papa, Pío VI emitió un decreto en este sentido, que fue aco­gido con mucho malhumor por el superior general, interpretando las palabras del papa únicamente como expresión del deseo de impedir abusos por parte de los hermanos.³⁴

Con la restauración era normal que la congregación recuperase su autonomía. La S. Sede intentó aprovechar la situación para llevar a Roma al padre general. El asunto llega a conocimiento de Carlos X, que pone el veto a semejante iniciativa. Para el gobierno francés el superior general debía ser siempre francés y su curia general debía estar siempre en París.

Como se ve en la base del número escaso de estudios sobre nues­tra historia no hay motivos de humildad, sino intención política de querer negar la existencia de un estado de tensión entre el centro y la periferia, entre París y Roma, entre el gobierno del general y la S. Sede, que no se puede negar. Eso no se niega, sino que se explica y se enjuicia en base a opciones eclesiológicas y políticas concretas.

3. La difusión de la congregación hasta la Revolución francesa

Fuera de Francia la congregación se difunde como en oleadas sucesivas. La primera fase tiene lugar en los siglos XVII y XVIII. Desde Francia la congregación de la misión se difundió en Italia y Polonia, al mismo tiempo que se hacían expediciones misioneras a las islas británicas, a Irlanda y a Madagascar (que se suprimieron sin embargo bajo el general Almerás). Para el cuidado pastoral de los esclavos cristianos, se abrieron centros pastorales en Túnez (1645) y Argelia (1646), puestos bajo cobertura diplomática.

Hay mucho que estudiar de este periodo. Es necesario valorar el material que tenemos, sobre todo en los archivos franceses, italianos, españoles y portugueses.

En Italia se han valorado mucho los informes de las misiones, que han permitido esclarecer uno de los servicios pastorales más impor­tantes de la renovación de la Iglesia moderna.³⁵

Desde Italia se fundaron casas en España (1704), pero que no fue­ron reconocidas fácilmente por París, (aunque en 1774 España se constituye como provincia autónoma). Es un tema que debe profun­dizarse. En los archivos romanos hay material abundante que parece ser que no ha sido valorado en la celebración reciente de la funda­ción de la primera casa en España (1704).

La fundación de la primera casa de la congregación en España está íntimamente ligada a la provincia romana.³⁶ Francisco Sentjust y Pages (1654-1708) después de haber conocido los misioneros de Monte Citorio, preparó el terreno en España para la apertura de una casa. Felipe V dio inmediatamente el consentimiento, comunicándo­selo al obispo de Barcelona por medio del Card. Luis Manuel Porto-carrero (1635-1709). Este, después de un momento de incertidumbre, debido a motivos políticos, aceptó. Clemente XI expide entonces una carta para la erección de una casa de la misión en España, estable­ciendo que la casa debería formar parte de la provincia italiana. El general que había sido prácticamente excluido de las negociacio­nes, concede la patente de superior a Giovanni Domenico Orsese (1663-1735).

Fue una concesión arrancada a regañadientes. Por eso Watel se lamentó con Figari, añadiendo — pero esto sólo con su confidente Anselmo — que hubiese intervenido ante el rey de España.³⁷ En base a algunos apuntes extraídos de cartas del superior de Barcelona, quizás también para resolver el problema de la dependencia de un visitador u otro, el general pensó poner la nueva casa inmediata­mente sujeta a su gobierno, en espera de poder erigir una provincia española.³⁸ Santjust manifiestó entonces con mucha energía que la decisión del general contrastaba notablemente con la decisión de la S. Sede.³⁹ Watel respondió que la dependencia de un visitador ita­liano conllevaba gastos excesivos,⁴⁰ y el asistente general italiano, Viganego, en una carta a Figari, confirmó la declaración del general, añadiendo que no había ningún plan oculto.⁴¹ Sentjust, que cierta­mente no tenía un sentido muy agudo de la unidad de la congrega­ción, para evitar cualquier sorpresa, pensó pedir un breve de exen­ción del general para la casa de Barcelona. Figari se mostró muy con­trariado por ese asunto con el card. Paolucci: «Estos señores pretenden hacer una quimera, que sea Congregación de la Misión, pero sin el jefe de la Misión. Vuestra Eminencia sabe que deseamos ante todo estar gobernados por Nuestro Superior General como hijos de un buen Padre, pero ninguno de nosotros consentirá jamás estar separados de él «. Y para corroborar mejor sus palabras, Figari aña­día que también el decreto real de fundación establecía que nuestra casa se rigiera de acuerdo con las normas vigentes en la congrega­ción.⁴² Orsese no pensaba como Sentjust. De acuerdo con el superior de Barcelona, el superior general no había actuado de hecho contra las disposiciones pontificias; criticaba a Santjust que pretendía «quitar de medio la nacionalidad francesa, como perjudicial a España, para introducir en la congregación la nacionalidad española, que sin duda será más nociva».⁴³

También para la casa de Barcelona, por tanto, además de las ten­siones internas, que se hacen más pesadas por el temperamento de Santjust,⁴⁴ se planteaba el problema de la relación con el general. Prescindiendo de la valoración de Orsese, es sintomático que el estado de tensión entre el centro y la periferia, es decir, entre el gene­ral y la provincia romana, hubiese llegado a un punto tal de inducir a alguno a tomar en seria consideración el proyecto de una especie de exención del general.

Como se puede ver, la investigación histórica ofrece ayudas para comprender más. Es una verdadera lástima que estos datos no sean conocidos o utilizados.⁴⁵

4. La tempestad revolucionaria

Durante la revolución francesa⁴⁶ la comunidad debió sufrir mucho en Francia. Restaurada por Napoleón, los lazaristas fueron suprimi­dos de nuevo en 1809.⁴⁷

Para el gobierno de la congregación se nombraron dos vicarios generales. El primero en orden de importancia fue el que residía en Roma, a quien correspondía el gobierno de todas las provincias fuera de Francia; el segundo ostentaba el gobierno de Francia y de las Hijas de la Caridad. El asunto de las Hijas de la Caridad es un asunto importante. Napoleón no era contrario a la restauración de la comunidad, pero quería que el vicario Hanon renunciara a la dirección de las Hijas de la Caridad para que los obispos se ocuparan de ellas. Signo de que apreciaba su servicio, considerado entonces indispensable, sin entender el valor y la relación con la Congregación de la Misión.

También para este periodo se tiene prueba del uso instrumental de la historia. Se celebraron los mártires beatificados, como François, Gruyer, Rogue, Nicolas Colin, Jean-Charles Caron, y aquellos de los que sólo tenemos la noticia del martirio, como Martelet, Guin, Rimbault, Gallois, Hayer, Lucas, Julienne, Baillo, Brochois, Imbert, Martin, Guinant, Guibaud, Dodin, Portefaix, Bergon, Verne, Janei, Parisot, Chambovet, Frayssé, junto a otros 13 misioneros detenidos en Bordeaux y Blaye. Según Coste, cuando se reconstituyó la congre­gación en 1814, sobre 508 miembros que formaban parte de las provincias francesas en 1792, aparte de 120 que habían fallecido (25%) sólo se incorporaron 21 (4%). 40 habían perdido completa­mente la vocación (8%). Es significativo que cerca de 200 misioneros no habían sentido ningún estímulo para volver (46%). Además se había cubierto con un velo de silencio el tema de las traiciones y defecciones y el hecho de los dos misioneros elegidos obispos cons­titucionales de Rouen y Sedan. Esto podía haber puesto en crisis el carácter francés de la congregación. Por eso se prefirió callar los deméritos, ocultar los abandonos y exaltar los heroísmos.

Se puede afrontar aquí un problema más general: ¿es lícito hablar de argumentos que se refieren al ámbito privado y al comporta­miento moral de las personas? ¿No se corre quizás el riesgo de falta de respeto a las personas fallecidas, a misioneros que no nos es lícito juzgar? Son consideraciones válidas: sin embargo no debemos olvi­dar que hacemos «historia de los misioneros», que afecta por consi­guiente su vida, sufrimientos, comportamientos, fidelidades y debili­dades. No intentamos juzgar ni condenar, tampoco hacer una obra apologética exaltando los aspectos positivos y ocultando los negati­vos. Ocultando estas noticias se causa un daño a la congregación.

Un aspecto que debe destacarse durante este periodo es el hecho de que la congregación era floreciente en Polonia, Italia, Portugal y España. Esto significa que el modelo tradicional de la congregación tenía su validez tanto en Francia como en otros países.

5. El giro de Etienne y sus sucesores hasta 1900

Un giro importante ocurre en 1843, cuando es elegido como supe­rior general el P. Jean-Baptiste Etienne (1843-1874), que es conside­rado como «segundo fundador».⁴⁸

Falta una presentación satisfactoria del mismo. Sabemos que los juicios son distintos si nos colocamos sobre la vertiente española, ita­liana o francesa. Hombre enérgico, reforzó la disciplina, intentó la observancia de las reglas y consolidó el gobierno del superior gene­ral, con una obra de fuerte centralización. Contemporáneamente continuó la política de relanzamiento misionero de la congregación iniciado ya por los predecesores inmediatos. Esto se vio favorecido de un lado por la reactivación en toda Europa del catolicismo popu­lar y, por otra parte, con la fundación de muchas escuelas apostólicas que cambiaron la forma de reclutamiento.

Las líneas de esta recuperación se pueden resumir según las áreas de expansión de la Congregación de la Misión.

Irlanda. La Congregación de la Misión había intentado penetrar en Irlanda e Inglaterra en la época de S. Vicente, y después por un brevísimo periodo de tiempo, en Londres durante Jacobo II (1687­ 1688) pero sin éxito. El relanzamiento viene espontáneamente. Dos clérigos del colegio de Maynooth habían sentido el impulso de iniciar un grupo de predicadores para las misiones populares. Estaban alen­tados por el decano del colegio, Dowley. En 1833 abrieron una escuela y adquirieron una propiedad en Castleknock, donde acogie­ron a Dowley como su superior. En este momento se enteran que en París existía ya una comunidad con su mismo fin. Se pusieron en contacto con el superior general Nozo y de hecho se unieron a la Congregación de la Misión. Se formó la provincia en 1848 y se desa­rrolló rápidamente. Tuvo personas de prestigio, como los padres MacNamara, O’Sullivan, Burke, Lynch, Hickey, MacCabe, Gillooly. Cuatro misioneros fueron promovidos al episcopado. Internamente, además de las misiones, se desarrollaron obras de educación, las aso­ciaciones juveniles y obreras, una comisión para la política, un banco o casa de empeños y sobre todo la Saturday Ligue contra el alcoho­lismo. Al exterior, los misioneros irlandeses se dirigieron hacia Esco­cia, Inglaterra y Australia, asumieron la dirección del seminario irlandés de París y se dedicaron a las misiones extranjeras (China y Nigeria).

Son muchos los problemas a estudiar: personas, obras, métodos, espiritualidad, opciones políticas.

España y Portugal. La Congregación tenía una provincia en España (1774). La provincia debió sufrir mucho por los decretos de supresión de las comunidades religiosas del gobierno anticlerical (03/03/1836). Los misioneros, forzados al exilio, se refugiaron algu­nos en Francia y en Italia, pero otros optaron por las misiones en Ámerica. El restaurador de la comunidad fue el siervo de Dios, Bien­aventurado Codina, que deseaba no obstante una autonomía grande para la provincia de España. El recuerdo de la ocupación napoleó­nica permanecía aún vivo. El general Etienne no estaba de acuerdo. Por eso se apresuró a promoverlo al episcopado de Canarias (1847). Fue mucho más duro con el sucesor, Buenaventura Armengol. Puesto que, apoyado por el gobierno, había pedido la autonomía bien al general bien a la S. Sede, Etienne lo acusó de cisma y le expulsó de la comunidad (1856). Con él expulsó a otros misioneros, varios estu­diantes y hermanos coadjutores nombrando visitador al P. Masnou, vice-visitador en los Estados Unidos. Pocos años después, cuando la provincia se vio de nuevo envuelta en la tormenta, después de la revolución de septiembre (1862), muchos misioneros españoles par­tieron para las misiones, preparando la restauración de la provincia, que desde 1875 experimentó un crecimiento rápido.

Para España habría que estudiar Codina y Armengol, no sólo en su relación con Etienne. ¿Cuál fue la reacción de los españoles a las distintas supresiones y abusos de los gobiernos? ¿Cuáles las convic­ciones políticas (hubo misioneros liberales)?

En Portugal la congregación había hecho un gran esfuerzo a fina­les del setecientos, cuando tuvieron que reemplazar a los jesuitas en Goa y en China. Después de la invasión francesa (1807) también los portugueses pidieron mayor autonomía, dado que hasta entonces las casas dependían directamente del superior general. Mientras en la patria la comunidad estaba en crisis, algunos misioneros llevaron el carisma vicenciano al Brasil (1820). La provincia se constituyó en 1829, pero sólo bajo Etienne, la comunidad pudo reflorecer.

Se debería hacer una historia de la provincia portuguesa. Ha ha­bido momentos extraordinarios, sobre todo por su presencia en China. Una pregunta: ¿Por qué las memorias han descuidado la pro­vincia portuguesa?

Polonia. La comunidad, que era floreciente, tuvo que sufrir mu­cho por el triple desmembramiento de la nación (1772, 1793, 1795) En 1874 existía en la zona austriaca la provincia de Cracovia con cinco casas solamente. A la noticia de la supresión por parte de los rusos (8 de noviembre de 1874) según Herrera, en lugar de empren­derla con los perseguidores se la emprende con los perseguidos.

Alemania y Austria. El origen de la provincia alemana tiene una prehistoria en el año 1781, después de la supresión de los jesuitas, cuando se enviaron misioneros franceses al Palatinado, para los cole­gios de Heidelberg y Manheim. La nueva provincia tuvo su centro en Colonia donde cinco sacerdotes decidieron dedicarse a las misiones populares. Se dirigieron a Etienne, que les acogió en el noviciado de París. Después de haberles dado un superior en la persona del P. Honrad Hiel, misionero alemán que había ingresado en la provin­cia romana, la constituyó en provincia en 1853. Pero la Kulturkampf fue perniciosa para los misioneros, que fueron suprimidos el 20 de mayo de 1873 con la curiosa motivación de que tanto ellos como los redentoristas, los espiritanos y las Damas del Sagrado Corazón eran «afiliados» a los jesuitas y eran súbditos de un superior general de nacionalidad extranjera, que estaban obligados a obedecer ciega­mente. La diáspora llevó a los misioneros alemanes, hombres de gran calidad, a varias partes del mundo, Abisinia y América Latina entre otros.

En Austria, los misioneros vicencianos habían entrado en 1760, para dirigir los seminarios de Viena, Ternaw y Wacz. Pero el éxito no siguió a la iniciativa. Distinto resultado tuvo en 1837 la decisión de sor Leopoldina (Josephine) Brandis (1815-1900), de entrar con un grupo de muchachas nobles de Graz en las Hermanas de la Caridad de Estrasburgo. Después de la profesión, volvió a la ciudad natal, sirviendo en el hospital. La comunidad floreció tanto que sor Leopol­dina pudo enviar 8 hermanas a servir a los soldados en hospitales militares húngaros. Ellas fueron dirigidas por un sacerdote dioce­sano, Johann Klaischer († 1853). En 1850 sor Leopoldina se asoció con todas las hermanas a la casa madre de las Hijas de la Caridad de París. Etienne pidió entonces que la nueva comunidad fuera dirigida por los misioneros de S. Vicente. Johann Klaischer fue el primero en entrar en la congregación. Terminado el noviciado (1852) fue nom­brado superior y director de las Hijas de la Caridad, poniendo así las bases de la provincia austriaca. En 1875 la provincia estaba formada por 21 misioneros. Nunca fue muy grande. Sin embargo los misione­ros fueron muy activos en la predicación de las misiones, en los ejercicios espirituales y en el ministerio con las Hijas de la Caridad. Las hermanas exigían mucho tiempo dado que en aquellas fechas eran más de 600 y habían abierto casas en Austria, Hungría, Bohe­mia, Estiria, Carintia, y otros países del imperio. La provincia de Austria fue floreciente bajo el mandato del P. Guglielmo Mungersdorf y sus sucesores, extendiéndose por las tierras del imperio austro-húngaro, dando origen a las provincias de Austria, Yugoslavia, Hun­gría y a la vice-provincia de Checoslovaquia, dependiente de París.

También para la historia de las provincias de Austria y Alemania deberían ponerse en marcha investigaciones.

6. El caso de China

A finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII los lazaristas italianos Appiani, Pedrini y el alemán Müllener llegaron a China como misioneros de Propaganda, alineándose en la cuestión de los ritos contra los jesuitas. Cuando el P. Gabriel Perboyre (1808-1880) primo del santo, publicó las Mémoires de la Congrégation de la Mis­sion,⁴⁹ el general de los jesuitas Pietro Beckx (1795-1887, general desde 1853)⁵⁰ denunció a Propaganda la voluntad política de la Con­gregación de la Misión de querer perpetuar prejuicios y discordias, y, en particular, acusó las Mémoires de «gravísimas calumnias contra la Compañía de Jesús en aquella parte que trata de nuestras antiguas y modernas misiones «. El general mandó examinar los volúmenes a dos censores, estando de acuerdo en atribuirles un carácter calum­nioso. Uno de ellos sugirió llevarlos ante el S. Oficio.

El prefecto de Propaganda escribió a Etienne, el cual respondió que los volúmenes se habían escrito «sin mi previo conocimiento», mostrándose dispuesto a retirarlos con tal que le fuese comunicado como una orden de Propaganda. Se continuó así un poco, también a causa del traslado de la Casa Madre a Bruselas, hasta que Etienne tuvo una orden formal para retirar los volúmenes, que ejecutó pron­tamente. En 1911 y 1912 se redactó, pues, otra edición de las Mémoires, en las que se declaraba que se habían eliminado todas las partes en las que la obra dependía de escritos que no son obra de misioneros y que no tratan directamente de la historia de la congre­gación en China.⁵¹

Este problema de las Mémoires jamás ha sido afrontado en el seno de la congregación.⁵² La historia de la misión de China ha sido estu­diada desde el punto de vista de los misioneros franceses, pero no ha sido estudiada la historia de los misioneros portugueses.

Actualmente está en curso una amplia recogida de material rela­tivo a Teodorico Pedrini. La figura de Teodorico Pedrini es una figura discutida. Pastor ha escrito de él todo el mal posible;⁵³ otros le han defendido. Los principales archivos para el estudio de este misionero son los archivos romanos de Propaganda, de la Congregación de la Misión en el Colegio Leoniano, el archivo Romano de la Compañía de Jesús, los de la Biblioteca Vaticana (fondo Bouquet), y los parisi­nos de S. Lázaro (Casa Madre de los lazaristas) y de las Misiones Extranjeras.

Entre las fuentes editadas nos ocuparemos de aquellas que han sido la base de las Mémoires de Perboyre.

Dado el interés, su producción musical, que es muy importante, como ha demostrado el reciente interés por su producción musical y la del jesuita Joseph-Marie Amito, compuesta para el emperador.

Los problemas a valorar y las cuestiones a elegir son parecidas: relación entre inculturación y teología, reverberación de la polémica de China en Europa ante los ilustrados, presencia de misioneros y presencia de estudiosos en Pekín, cultura de los misioneros e infor­maciones enviadas a Roma, donde Propaganda estaba obligada a de­cidir sobre la base de posiciones no siempre equilibradas (la corres­pondencia prueba cómo Pedrini era parcial). Habrá que aclarar la parte de cierta literatura, que Theiner, defensor polémico de Cle­mente XIV, ha mostrado a Perboyre, para encuadrar la polémica de los ritos en la fase conclusiva.

Con Etienne se reanuda el periodo grande de la misión en China.⁵⁴ No pretendemos hacer una reconstrucción de la historia de nuestra misión en China, aunque bien merece hacerse. Sin embargo podemos afrontar algunos problemas de método.

Formación. En general, los misioneros no recibían una formación específica, sino que se formaban solamente en la disciplina (obedien­cia) y en la ascesis (sacrificarse por las almas). En el periodo de los estudios y del noviciado se trataba de transmitir la urgencia de vigi­lar la santificación personal y la salvación del alma, con la certeza de que en el espacio de pocas generaciones se conseguiría la conversión de las masas. Por eso se descuidaban los aspectos políticos y cultu­rales, y no se preocupaban mucho del clero local, que se le conside­raba inadecuado. Entonces las vocaciones eran numerosas por lo que se consideraba un derroche inútil dedicar recursos para el clero local. La mayor parte de los misioneros construía escuelas, catecu­menados, orfanatos y hospitales, con los que se quería dar testimonio de caridad.

Misión y política. Cuando en 1850 Danicourt fue nombrado vica­rio apostólico de Chekiang, consideró justo transformar algunas pagodas en iglesias. La población reaccionó y ocupó las pagodas, destruyendo los muebles litúrgicos. Entonces Danicout pidió la inter­vención de dos barcos de guerra franceses. Pero el almirante no se lo concedió. Etienne juzgó severamente la acción de Danicourt. Se pro­puso trasladarlo a otro vicariato. Esto sólo fue posible después de dos años de resistencia. Más que el acontecimiento personal, es impor­tante entender su mentalidad. Estaba convencido de que China debía ser gobernada por Europa. Hasta que Francia no diese una buena lección a China, los tratados resultarían inútiles.

En 1856 Baldus pidió abiertamente protección para las misiones católicas, invitando a Francia a intervenir militarmente. «Es verdad que los chinos tienen un miedo grande de los europeos; por eso el gobierno prohíbe la religión cristiana. Temen que los extranjeros aprovechen para introducirse por todas partes en China para derro­car a su gobierno y a su emperador. Ahora que la desconfianza se ha apoderado de la Corte, no es necesario esperar a que tolere de buena gana el cristianismo. Ya que teme mucho a los europeos, conviene aprovechar este sentimiento. Serían suficientes cuatro o cinco barcos de guerra para resolver este asunto e imponérselo».⁵⁵

7. La Congregación de la Misión en el siglo XX

El siglo XX se abre con un acontecimiento importante. El uno de julio de 1901 se votó en Francia una ley contra las congregaciones religiosas.⁵⁶ En 1901 había en Francia 128.000 religiosas y 30.000 religiosos. Una quinta parte fueron obligados a ir al exilio, otros vol­vieron a la familia o inventaron formas de pertenencia clandestina. Se suprimieron 13.904 institutos dedicados a la enseñanza.

Francia tenía entonces ocho provincias: Francia, Picardie, Cham­pagne, Touraine, Lyon, Aquitaine, Languedoc, Provence. Sólo en Francia los misioneros (sacerdotes) eran más de 400.⁵⁷ Otros muchos estaban en misión en China, Persia, Siria, Turquía, Grecia, Macedo­nia, Argelia (entonces constituida en provincia), Abisinia, Madagas­car, Antillas, Chile y Argentina. El Padre General de los lazaristas, Fiat, pidió a los misioneros franceses un sacrificio extraordinario, indicando varias metas para su traslado a América latina, China, Madagascar, Etiopía, Persia y Levante. Pero la salida no era sencilla. A cierta edad, para un europeo, no es fácil aprender una lengua y sumergirse en una cultura extranjera. Por eso, como ha demostrado Jacqueline Lalouette, sólo uno de cada seis aceptó ir a misión.⁵⁸ Muchos salieron para Bélgica y Holanda. De hecho el exilio de los misioneros francés tuvo dos consecuencias: la pérdida de los se­minarios, y por consiguiente la posibilidad de reclutamiento, y la reducción de las provincias a sólo tres: Francia, Aquitaine, Provence. Si miramos el elenco de los seminarios vemos que la Congregación de la Misión tenía los seminarios mayores (grands séminaires) de Evreux, Amiens, Cambrai, Lille, Solesmes, Sens, Chalons, Meaux, Troyes, Tours, Angoulême, Berceau, La Rochelle, Carcassonne, Albi, Cahors, Saint-Flour, Marseille, Montpellier, Nice. En 1919 se recupe­raron los seminarios de Evreux, Beauvais, Troyes, Verdun, Perigueux, Angoulême, Montauban, Albi, Montpellier, Nice. Pero el número total de seminarios se había reducido a la mitad.

La desdicha de los franceses benefició a las provincias de Bélgica y Holanda donde ya estaban presentes los misioneros lazaristas. El exi­lio de los misioneros franceses y alemanes permite la constitución de un cierto número de casas y la constitución de una provincia (1902), que después se divide en las provincias de Bélgica y de Holanda (1921), con gran vitalidad apostólica, por las misiones en el Congo, Indonesia y China. La provincia de Alemania a comienzos de los años treinta era una provincia importante. Tenía un centenar de misioneros y misiones en Palestina, Costa Rica, Honduras y Ni­caragua. Dígase lo mismo de Austria, con el colegio de Estambul. La provincia de Hungría, que se había formado en 1926, en 1934 tenía 4 casas, 19 misioneros sacerdotes, 24 hermanos coadjutores, 22 estudiantes y 10 seminaristas (novicios). Polonia, que se había levantado de nuevo, tenía 105 estudiantes y 74 seminaristas, por lo que, además de las obras en el propio país, es decir 16 casas, podía proveer de casas misioneras en Francia, Rumania, China, Estados Unidos, Brasil (la futura provincia de Curitiba). Prometedora era también la provincia de Yugoslavia (1926), con la casa provincial en Lubiana, y que tenía ahora una figura considerable, como el obispo de Skoplje mons. Janez-Francisek Gnidovec.

¿Cuál fue la vitalidad de la congregación en el siglo XX? Mientras los Padres Blancos en el capítulo de 1926 crearon el «Instituto de Bellas Artes Árabes» y mientras que se publicaban obras innovadoras sobre la misión,⁵⁹ en nuestra congregación no se tomaron iniciativas de ningún tipo. Teníamos misiones, no una idea de misión. De Lubac subrayaba la importancia de la oración para la acción misionera. El círculo San Juan Bautista del P. Daniélou exhortaba a tener las disposiciones del precursor. Se desarrollaba una trama fecunda entre teología y misiología, gracias a los jesuitas Pierre Charles (1883­ 1954)⁶⁰ y Joseph Masson,⁶¹ al benedictino Thomas Ohm (1892­ 1962),⁶² al verbita Edouard Loffeld⁶³ y al oblato André Seumois.⁶⁴ En 1933 nacía la UMMI (Unión de Médicos Misioneros Italianos)

Este estado de cosas explica el caso Lebbe.⁶⁵ Nacido en Gand, entró en la Congregación de la Misión en 1895. Después de los estu­dios fue destinado en 1901, inmediatamente después de la revuelta de los boxers, a nuestra misión en China. Ordenado sacerdote en Pekín, comprendió muy pronto los errores que cometían los misio­neros europeos y sobre todo sus cohermanos que se apoyaban en el protectorado francés. «La China para los chinos y los chinos para Cristo». Por eso quería que la iglesia en China no fuese una sucursal de las iglesias europeas. Estimaba la cultura china, conocía perfecta­mente la lengua, y respetaba las costumbres. En 1911 fundó la Acción Católica en China y en 1915 el primer periódico católico chino I-sce-pao. Fino observador de la misión, conocía los prejuicios de los europeos contra los sacerdotes chinos considerados inferiores, menos virtuosos, no sinceros. Defendió la igualdad absoluta entre sacerdotes chinos y europeos y trató de convencer a las autoridades de la misión sobre la conveniencia de promover un episcopado chino.

Los cohermanos no le apoyaron. No siendo francés, sino belga, se le pusieron trabas, fue aislado y por fin trasladado de un vicariato a otro sin ninguna consideración. Vuelto a Europa en 1920 continuó su batalla. La consagración de los seis primeros obispos chinos en 1926 fue un éxito para él. Volvió a China y se nacionalizó en 1927, pero ya estaba al margen de la comunidad. En 1928 fundó en Ankwo (Hopei) la Congregación de pequeños hermanos de san Juan Bautista, una comunidad monástica que tenía por lema: «Trapenses en casa, após­toles fuera de casa». Los conventos se llamaban «casa de las bien­aventuranzas». Al año siguiente fundó una comunidad femenina, Las Pequeñas hermanas de santa Teresa del Niño Jesús.

En 1933, obtenida la dispensa, sale de la Congregación de la Misión y emite los votos entre los Pequeños Hermanos de san Juan Bautista. Mientras tanto había inspirado la Sociedad de auxiliares de las misiones y la Sociedad de auxiliares (f) de las misiones (Sociedad misionera de auxiliares católicas internacionales), éstas últimas funda­das por Ivonne Poncelet (1906-1955 y André Boland. Permaneciendo ellas en el laicado, se comprometían a servir a las misiones.

En 1940, bajo el vicario Edouard Robert y en el primer año de guerra, la situación no había cambiado mucho. Austria tenía 16 estu­diantes y 6 seminaristas, Alemania 24 estudiantes y 8 seminaristas, España 102 estudiantes y 45 seminaristas, Holanda 69 estudiantes y 27 seminaristas, Irlanda 18 estudiantes y 16 seminaristas, Roma 27 estudiantes y 26 seminaristas, Turín 49 estudiantes y 27 semina­ristas, Nápoles 15 estudiantes y 3 seminaristas, Polonia 130 estu­diantes y 28 seminaristas. Hungría tenía entonces 38 sacerdotes, 35 hermanos, 15 estudiantes y 9 seminaristas.

En 2006 la Congregación tiene 4.034 miembros, con 3.395 miem­bros incorporados: 2 Cardenales, 31 Obispos, 3.047 Sacerdotes, 93 Diáconos, 171 Hermanos incorporados, 53 Estudiantes de Filosofía y de Teología (que han emitido ya los votos). Además 624 miembros admitidos: 609 Estudiantes y 15 Hermanos. Todo esto en 46 provin­cias, 5 viceprovincias, una región y 535 casas en todos los continen­tes. De Europa ha desaparecido la provincia de Bélgica, que es ahora región del Congo. En la vía del ocaso está también Holanda. Austria y Alemania tienen solamente 27 sacerdotes. Francia tiene dos provin­cias, España cuatro provincias, Italia tres, pero en fuerte decreci­miento. Se han desarrollado las provincias de Eslovaquia (1989) y Eslovenia (1992) además de la provincia polaca.

8. Conclusiones

Los misioneros se formaron en un estilo sobrio, en una fidelidad grande a la regla. Eran más hombres de trabajo que de estudio (hechas las debidas excepciones). La actividad intelectual y divulga­dora como la de Ferdinand Portal (1855-1926)⁶⁶ y Guillaume Pouget (1847-1933)⁶⁷ nunca fueron bien vistas por la dirección de la congre­gación. Los misioneros escritores estuvieron de hecho marginados. Pero además de esto, hay que destacar el escaso peso que tenía la reflexión teológica sobre nuestro carisma. En un cierto momento se suprimieron los Anales franceses. Misión y Caridad del P. André Dodin estuvo de hecho ligada a su persona.

Hasta los años 70 del siglo pasado nos formábamos sobre la vida de S. Vicente que se leía en el comedor. Libros y estudios se produ­cían casi sólo en Francia. La situación se agrava con el abandono de gran parte de los seminarios, sobre todo en Francia, aunque también en otras muchas naciones, pues el clero diocesano se consideraba preparado para este servicio. Pero los daños para la congregación fueron incalculables, al disminuir los misioneros dedicados a los estudios.

En aquellos años hubo un giro con las Fiches vicentiennes, Las semanas de Salamanca, el Grupo de animación Vicenciana, el GIEV, después SIEV.⁶⁸ El proyecto de un Instituto o Facultad de teología pastoral de la caridad, ligado a una universidad romana, no se aprobó. Se ha preferido el CIF (Centro Internacional de Formación Vicenciana) que no confiere grados académicos y no produce ni una revista ni colección de estudios.

También las misiones populares disminuyeron en importancia, así como la actividad con el clero. El trabajo en las parroquias llega a ser casi exclusivo.

También tiene mucha importancia la relación con las Hijas de la Caridad. Algunas provincias se crearon para tener misioneros que ejercitaran su ministerio en beneficio de las Hermanas.

Hoy ha cambiado la situación. Ya no somos «cartujos en casa y apóstoles en campaña». La figura tradicional del misionero de antes ha decaído. Se han cambiado las reglas, así como el hábito, las casas, las misiones, los libros, la espiritualidad.

No es mi tarea decir si todo esto se ha hecho según el espíritu del santo y su carisma. Quisiera sólo dar algunas indicaciones para la investigación histórica.

a) Ver: debemos explorar los archivos (Vaticano, estatales, de la Curia General, de las provincias, de las administraciones públi­cas, de las familias nobles ligadas a nosotros) e inventariar los documentos que encontremos. No debemos descuidar los docu­mentos administrativos, los mapas y los planos de los edificios, los inventarios (bibliotecas, misioneros…), y las fotos de época y todo lo que puede ser documentar nuestra historia. Todo esto debería estar reunido en un centro de estudios.

b) Juzgar: una vez reunido el material, se deberá analizar, ordenar y estudiar. ¿Qué imagen de misionero surge? ¿Cómo se com­portan los misioneros? ¿Cuál es su espiritualidad, su libertad hacia las Policías secretas, los partidos políticos, las opciones eclesiales? ¿Cómo ha sido su actualización, puesta al día y su celo misionero? ¿Cuáles han sido las estrategias realizadas por la curia, por las provincias y por las casas? También nosotros debemos hacer propio el dicho de Cicerone⁶⁹ citado por León XIII. «Primam esse historiae legem ne quid falsi dicere audeat, deinde ne quid veri non audeat».

c) Actuar. Quizás haya llegado el momento para la creación de un Centro de Estudios Vicencianos. No es una decisión que poda­mos tomar nosotros. La competencia pertenece al Superior General. A nosotros, me parece, nos es permitido sugerirlo. A nivel provincial creo que es importante preparar algunas per­sonas que inviertan tiempo para poner en marcha una investi­gación sobre la historia de nuestra comunidad. Todos, sin embargo, deberíamos ser conscientes para buscar y conservar los documentos de nuestro pasado.

1. Con este término se intenta definir la posición de aquellos historiadores que quieren poner en discusión las posiciones de algún modo «ortodoxas» de sus colegas. La historiografía revisionista de la revolución francesa de Fure ha «revisado» las posiciones de la historiografía clásica, es decir jacobino-marxista, presentando un rostro distinto de la revolución. E. Nolte ha hecho lo mismo con el nazismo, escribiendo que el exterminio de clase de los bol­cheviques fue el precedente del exterminio de raza de los nazis. Naturalmente no es suficiente poner una tesis contradictoria y provocativa para intentar el título de «revisionista». ¿Se puede considerar tal la posición de C. Faurisson, historiador francés, que ha negado el holocausto?
2. VICENTE DE PAÚL, Correspondance, entretiens, documents, ed. P. Coste, 14 voll., París 1920-1925; XV, París 1970; traducción española, italiana, inglesa. Una nueva traducción italiana con criterios originales está en curso. Los editores italianos han pensado renovar la obra. Parten de un texto francés revisado, corregido y que incluye las aportaciones posteriores. Después han confiado la traducción a un grupo de expertos y expertas preparados y moti­vados. No es fácil conciliar en este caso fidelidad y modernidad. Se puede discutir hasta el infinito cómo traducir el término Monsieur Vincent. En los años sesenta se traducía «Señor Vicente». Pero en el dos mil tal traducción sería incomprensible. La alternativa era de dejarlo intacto, quizás entre comi­llas, como han hecho los editores americanos. Existía un problema semejante para el término Mademoiselle referido principalmente a Luisa de Marillac. Como mujer casada debería haber sido llamada Madame, pero como se había casado con un hombre de condición inferior fue reducida al título de Seño­rita. Esto va bien para los franceses. Pero ¿cómo expresar tales matices en italiano? ¿Llamarla señorita o señora? El problema era sutil. Se ha elegido por consiguiente traducir Monsieur por «padre» o «señor», según las circuns­tancias, dejando invariable el título de Mademoiselle para Luisa de Marillac. Estaba después el vous. También aquí hubo discusiones. Al final se ha optado por una fidelidad mayor al italiano. Según el contexto se ha transformado en tú o usted. Para Santa Luisa se utiliza el término «usted» como para el resto Portail o Lambert o Couteaux. En la edición inglesa se ha preferido mantener en francés los términos monetarios (livre, écu) o institucionales (Parlement, Chambre des Comptes, collège) cosa que no ha ocurrido en italiano. Las frases han sido divididas posteriormente, cuando eran demasiado complicadas y prolijas. Se han conservado no obstante expresiones como honrar (honorer), devoción (dévotion), estados de vida (états), espíritu (esprit). Cada una de estas expresiones tiene un rico substrato. Pensemos cuando el santo habla de «hon­rar los estados de Jesucristo». Honrar quiere decir participar, pero también considerar con particular intensidad, contemplar la Encarnación en sus dis­tintas fases. Ha sido importante introducir notas capaces de ayudar al lector a entender los matices y las implicaciones de una lengua lejana en el tiempo, pero de plena actualidad. Es lo que se ha intentado hacer.
3. Diccionario de espiritualidad vicenciana, Salamanca 1995; Dizionario sto­rico spirituale vincenziano, a cargo de L. Mezzadri, Roma 2003.
4. L. MEZZADRI, La sete e la sorgente. Iniziazione agli studi vincenziani, 2 voll., Roma 1992-1993.
5. P. COSTE, Le grand saint du grand siécle. Monsieur Vincent, 3 voll., París 1932.
6. J.M. ROMÁN, San Vincenzo de’ Paoli. Biografia, Milán 1986.
7. L. MEZZADRI – L. NUEVO, San Vincenzo de’ Paoli. Pagine scelte, Roma 1981; L. MEZZADRI, San Vincenzo de’ Paoli. Una carità senza frontiere, Cinisello Bal­samo 1986; 2ª ed. 1989; esta biografía pretendía colocar al santo en el ambiente de su tiempo. Comienza presentándonos los horizontes de partida. Son los de un campesino gascón, que trata de abrirse camino, utilizando los medios que le brinda su cultura. Y como el único medio para salir a flote es hacerse sacerdote, aquí está Vicente marchando hacia el presbiterado. La «conversión» es antes que nada recuperación del sentido del sacerdote, de ser hombre para los otros. Viene después el nudo de 1617 y el ensanche pro­gresivo de la acción del Santo. El autor revaloriza en varios capítulos los estu­dios de historia política, social y religiosa que explican el sentido de las varias opciones; L. MEZZADRI, S. Vincenzo de’ Paoli. Una vita spesa per gli altri, Roma 1989. Es una biografía más interna, más espiritual, quizás más ampliada, pero esto viene determinado por el deseo del autor de transmitir al lector el sentido de la belleza y bravura de una experiencia no valorada por todos en su sentido justo; L. MEZZADRI, S. Vincenzo de’ Paoli e il carisma della carità, Roma 2002. El autor en este trabajo, denso pero vivo, nos presenta el carisma como un fuego del que salen como múltiples chispas las iniciativas de caridad.
8. Y.M. BERCÉ, Histoire des croquants, París 1986.
9. C.-J. LACOUR, Histoire générale de la Congrégation de la Mission com­mençant depuis la mort du B. Vincent de Paul et finissant vers l’année 1720…, ms. En el Archivo de la Curia General de Roma. La edición publicada es: Histoire générale de la Congrégation de la Mission, en Annales de la Congréga­tion de la Mission 62 (1897) 137-329; 63 (1898) 131-161, 312-329, 620-635; 64 (1899) 156-176, 411-430, 509-535; 65 (1900) 290-306, 424-442; 66 (1901) 126-448, 570-580; 67 (1902) 148-154, 269-303, 572-604, A. ALLOU, Précis de l’histoire de la Congrégation de la Mission depuis la fondation en 1625 jusqu’á la mort de M. Etienne en 1874, en Annales de la Congrégation de la Mission 89 (1924) 575-1026; 90 (1925) 5-223; P. COSTE, La Congrégation de la Mission dite de Saint-Lazare, París 1927; E. ROBERT, Histoire de la Congrégation de la Mission, en Annales de la Congrégation de la Mission 95 (1930) 686-696; 96 (1931) 24-32, 294-319, 457-475, 700-713; 97 (1932) 7-15, 221-234, 417-434, 661-676; 98 (1933) 51-64, 224-241, 441-461, 679-703; 99 (1934) 13-30, 229-241, 437-454, 680-700; 100 (1935) 37-55, 229-248, 523-548, 758-780; 101 (1936) 5-30, 201-223, 481-508, 773-776; 112 (1937) 5-26, 277-310, 543, 569, 785-825; 103 (1938) 3-58, 169-220, 417-460, 641-683; 104 (1939) 3-53, 257-319, 645-676; 105 (1940) 39-72; 106-107 (1941-1942) 88-123; 108-109 (1943-1944) 64-91; 110-112 (1945-1947) 147-166, 366-399; G. GOYAU, La Congrégation de la Mis­sion des Lazaristes, París 1938; J. HERRERA, Historia de la Congregación de la Misión, Madrid 1949; R.S. POOLE, A History of the Congregation of the Misión (1625-1843), s.l. 1973; L. MEZZADRI – J.M. ROMÁN, Storia della Congregazione della Missione, I. Dalla fondazione alla fine del XVII secolo (1625-1843), s.l. 1973; L. MEZZADRI – F. ONNIS, Storia della Congregazione della Missione, II. La Congregazione della Missione nel sec. XVIII: Francia, Italia e Missioni (1697-1788), Roma 2000.
10. L. MEZZADRI – J.M. ROMÁN, Storia della Congregazione della Missione, I. Dalla fondazione alla fine del XVII secolo (1625-1697), Roma 1992; L. MEZ­ZADRI – F. ONNIS, Storia della Congregazione della Missione nel sec. XVIII: Fran­cia, Italia e Missioni (1697-1788), Roma 2000.
11. L. MEZZADRI, Gallicanesimo e vita religiosa, en Divus Thomas 76 (1973) 65-109.
12. «La Congrégation des prêtres de la Mission ayant ses principaux établis­sements en France et peu de maisons dans les pays étrangers, l’élection d’un supérieur général a toujours regardé un François sujet du Roi. Le sieur Joly, supérieur général, étant mort pendant le cours de la dernière guerre, Sa Majesté jugea qu’une pareille conjoncture méritait qu’on prit de nouvelles pré­cautions pour empêcher que l’usage ordinaire ne fût interrompu et qu’un étranger ne fût élu général d’une congrégation de Prêtres auxquels elle confie le soin des paroisses et chapelles des lieux où elle fait son principal séjour, et qui ont d’ailleurs le plus grande nombre de leurs maison dans son royaume. Ainsi le temps de l’élection étant arrivé, on fit entendre aux prêtres de la Mis­sion que Sa Majesté avait lieu de s’attendre que non seulement ils choisiraient le plus digne sujet, mais encore qu’ils prendraient garde à ne pas élire un étranger». París, Archives du ministère des Affaires étrangères, Correspon­dance politique, Rome, vol. 399, ff. 8 ss.: Instruction donnée par le Roi á M. le prince de Monaco (28 de enero de 1699). La instrucción está publicada tam­bién en el Recueil des instructions données aux ambassadeurs de France depuis les traités de Westphalie jusqu’á la révolution française publié sous les auspices de la commission des archives diplomatiques au ministère des Affaires étran­gères, t. 17: Rome, par G. Hanotaux, 2 parte (1688-1723)… por J. Hanoteau, París 1911, 210. Ciertamente la C.M. regia las parroquias o capillas reales de Fontainebleau (1661), Versailles (1674), Inválidos (1674), St.-Cloud (1688), St.-Cyr (1690): 118 Sobre las parroquias: L. MEZZADRI, La Congregazione della Missione nelle parrocchie reali: una scelta tra fedeltá e oportunismo, en Vincen­tiana 27 (1993) 338-346.
13. P. BLET, Le clergé de France et la Monarchie. Etude sur les Assemblées Générales de 1615 á 1666, 2 voll., Roma 1959.
14. También en este punto hay una omisión importante: «Les Visiteurs de France ne manquèrent pas de répondre solidement á ces protestations, représen­tant que cette exclusion n’était pas leur fait et quón ne pouvait désobéir au Roi»: Annales de la Congrégation de la Mission, 292, Histoire (ms. F. 270 s.).
15. No se debe ver una contraposición demasiado neta entre la actitud de S. Vicente y sus sucesores: de hecho habían cambiado los tiempos. Cf. R. CHA­LUMEAU, Saint Vincent de Paul et le Saint-Siège, en Archivum Historiae Pontifi­ciae 5 (1967) 263-288; A.-G. MARTIMORT, Le Gallicanisme de Bossuet, París 1953, 192 s.
16. Los regulares del reino debían depender de superiores sujetos al Rey.
17. L. MEZZADRI – F. ONNIS, Storia della Congregazione della Missione, II, 45.
18. Lettere III, 31-34.
19. Lettere III, 67-72
20. Lettere II, 577-580.
21. L. MEZZADRI, Fra giansenisti e antigiansenisti. Vincent Depaul e la Congre­gazione della Missione (1624-1737), Florecia 1977.
22. Publicó dos obras: Istruzione per i novelli confessori nella quale si smi­nuzza tutta la pratica, Pavía 1720, Roma 1726, Lucca 1734 (4 tomos), Nápoles 1744 (2 tomos), Venecia 1773, Bassano 1780 (2 tomos), Roma 1841 (4 tomos), Turín 1845 (2 tomos), Iconografia o sia piano e pianta della vita e dell’ufizio del vescovo dove succintamente si dichiara tutta la pratica del governo vescovile, Roma 1719. La obra se reimprimió un siglo después con el título. Vita e uffizi del vescovo a seconda dei dettami dei Sagri Concili. Dei SS. Padri e dell’istoria, Roma 1850. Sobre eso: L. MEZZADRI, L’ideale pastorale del vescovo nel primo Settecento, en Divus Thomas (Plac) 74 (1971) 355-367. La obra más impresio­nante es: P.F. GIORDANINI, Le osservazioni sopra l’istituto e il governo della Con­gregazione della Missione, publicado en Le Missioni popolari della Congrega­zione della Missione nei secoli XVII-XVIII, a cargo de L. Mezzadri, Roma 2002, 671-728.
23. Lettere I, 175.
24. Lettere I, 147-150.
25. Ibid.
26. Lettere I, 175.
27. Lettere I, 227 s.
28. L. MEZZADRI, Gallicanesimo e vita religiosa, 76.
29. Ibid.
30. Lettere II, 605-608.
31. L. MEZZADRI, Fra giansenisti e antigiansenisti. Vincent Deapul e la Congre­gazione della Missione (1624-1737), Florencia (1977).
32. L. MEZZADRI, Nuovi documenti sulla crisi dell’unigenitus, en Carità e Mis­sione 3 (2001) 134-146.
33. L. MEZZADRI – F. ONNIS, Storia della Congregazione della Missione, II, 138.
34. L. MEZZADRI – F. ONNIS, Storia della Congregazione della Missione, II, 346.
35. Le Missioni popolari della Congregazione della Missione nei secoli XVII-XVIII, a cargo de L. Mezzadri, Roma 2002. El autor recoge diversos estudios suyos y de otros. Posteriores colaboraciones vienen de algunas investigaciones que ha hecho sobre otras zonas.
36. Sobre el asunto: Résumé historique de la fondation, des progrès et de la supresión de la Congrégation en Espagne, en Annales de la Congrégation de la Mission, 40 (1875) 44-65; Origine de la Congrégation de la Mission en Por­tugal, en Annales de la Congrégation de la Mission, 45 (1880) 201-212; Stella 1, 158-161, Silva, 162; J. HERRERA, Historia de la Congregación de la Misión, Madrid 1949. La Congregación de la Misión en España 1704-2004. Caminos de Futuro. XXX semana de estudios vicencianos, Salamanca 2005.
37. «Cet établissement ayant été fait par le Souverain Pontife nous avons cru ne pouvoir nous dispenser de la donner sans y manquer, ou au moins sans donner occasion de faire croire que notre obéissance au St. Siège n’était pas assez parfaite». Watel ad Anselme, Parigi 27 ott. 1704, Lettere II, 37 s.; cf. La carta al mismo del 23 de junio de 1704: Maxima cum gallis quaestio, 116, documento en ACL de proveniencia del Card. Paolucci, protector de los misioneros italianos en el que dice haber hablado «francés» con Figari.
38. Orsese a Figari (?), Barcelona 29 sept. 1704, en Maxima, 25.
39. Orsese al mismo, Barcelona 17 nov. 1704, ibid.
40. Figari refiere así una carta de Watel, con fecha 3 sept. 1704, ibid., 28.
41. Viganego a Figari, París 8 sept. 1704, ibid.
42. Orsese al card. Paolucci, Barcelona 22 de marzo de 1705, ibid., 32 s.
43. Figari al card. Paolucci, carta sin fecha (pero a comienzos del 1705), ibid., 30.
44. Sentjust de hecho no quería hacer el noviciado: Watel a Anselmo, 1 de diciembre de 1704, Lettere II, 41 s.
45. Debería profundizarse también la fundación y la vida de la provincia de Portugal (1713). Es sabido que el ministro Pombal iba a hacer el retiro espi­ritual con nosotros. ¿Acaso no merece atención este argumento?
46. L. MEZZADRI, La Chiesa e la Rivoluzione francese, Cinisello Balsamo 1989; ID., Storiografia del bicentenario della rivoluzione francese. Appunti per un bilan­cio, en I grandi problemi della storiografia civile e religiosa, a cargo de G. Mar-tina – U. Dovere, Roma 1999, 233-262; ID., La Rivoluzione francese e la Chiesa. Fatti – documenti – interpretazioni, Roma 2004.
47. J.W. CARVEN, Napoleon and the Lazarists, The Hague 1974.
48. (E. ROSSET), Vie de M. Etienne, París 1881; E.R. UDOVIC, Jean-Baptiste Etienne and the Vincentian Revival, s.l. 2001; La Congregación de la Misión en España 1704-2004. Caminos de Futuro. XXX semana de estudios vicencianos, Salamanca 2005.
49. Mémoires de la Congrégation de la Mission, IV-VIII, París 1865-1866.
50. Véase el juicio sobre su generalato en Diccionario histórico de la Compa­ñía de Jesús 2 (2001) 1671-1675.
51. A. MILON, Mémoires de la Congrégation de la Mission: La Chine, 3 voll., París 1911-1912.
52. Estudio muy válido es el de Fatica, que ha utilizado los archivos napoli­tanos del Colegio de la S. Familia de Ripa: M. RIPA, Giornale (1705-1724), 2 voll., a cargo de M. Fatica, Nápoles 1991; La missione cattolica in Cina tra i secoli XVIII-XIX. Matteo Ripa e il Collegio dei Cinesi, a cargo de M. Fatica ­ F. D’Arelli, Nápoles 1999, véase también: A. THOMAS (J.-M. PLANCHET), Histoire de la mission de Péking, 2 voll., París 1923-1925; J. VAN DEN BRANDT, Les Laza­ristes en Chine 1667-1935, Péking 1936; H. CRAPEZ, Les Lazaristes et le clergé chinois de 1697 á 1900, en Revue d’histoire des missions (1938) 14-59; O. FERREUX, Histoire de la Mission en Chine (1699-1950), en Annales de la Con­grégation de la Mission 127 (1963) 3-530; R.S. POOLE, A History of the Congre­gation of the Mission, 1625-1843, s.l. 1973.
53. Pastor XV, 327. Se sabe que la Storia dei Papi de Pastor había llegado al vol. XIII, cuando murió el autor (1928). Fue «completada» por el P. Kneller, W. Wühr, el P. Kratz y Schmidlin (para las misisones). Los juicios dados en un sentido muy polémico por las legaciones Tournon y Mezzabarba son más bien de sus continuadores: A. PELZER, L’histoirien Louis von Pastor d’après ses journeaux, sa correspondence et ses souvenirs, en RHE 46 (1951) 192-201. Sobre Pedrini falta una biografía exhaustiva: existe una ms. En elvol. Missioni estere, Cina, en ACL con algunas cartas; otras cartas en elvol. Cina y en los archivos de Propaganda, en la biblioteca Corsiniana, en el archivo del MEP en París. Sobre él: A.B. DUVIGNEAU, Théodoric Pedrini, Prêtre de la Mission, proto­notaire apostolique, musicien á la Cour Impériale de Pékin, 1670-1746, Pei-p’ing 1937 (tr. it., Roma 1942); F. COMBALUZIER, Théodoric Pedrini. Le missionnaire. Le musicien á la Cour Impériale de Pékin, en NZM 8 (1952) 270-287; 9 (1953) 149-151; ID., Théodoric Pedrini, missionnaire apostolique, en ivi 13 (1957) 139-157; L. MEZZADRI, Teodorico Pedrini C.M. (1670-1746) missionario e musico alla Corte imperiale di Pechino, en imprenta.
54. L. MEZZADRI, Le missioni vincenziane in Cina nel sec. XIX, Roma 2000.
55. L. WEI TSING-SING, La politique missionnaire, 506-512.
56. Le Grand exil des congrégations religieuses françaises 1901-1914, a cargo de P. Cabanel y J.-D. Durand (Coloquio internacional de Lyon – Universidad Jean-Moulin-Lyon III – 12-13 juin 2003), París 2005.
57. Entonces no se registraba el nombre de los coadjutores en el Catalogue des maison et du personnel (lo mencionaremos CMP, con indicación del año).
58. J. LALOUETTE, 1901, ¿Les congrégations hors de la loi?, París 2002.
59. Henri de Lubac (1896-1991) publicó Le fondement théologique des mis­sion (1936) e Catholicisme (1938), Yves Congar (1904-1995) Vaste monde. Ma paroisse. Verité et dimension du salut y Jean Daniélou (1905-1974) Le mys­tère de l’Advent (1948).
60. P. CHARLES, La prière missionnaire, París 1935; ID., Dossier de l’action mis­sionnaire, Louvain 1939.
61. J. MASSON, Théologie générale de la fonction missionnaire, Roma 1971; ID., Le bouddhisme: chemin de libération approches et recherches, París 1975.
62. T. OHM, Asien Kritik am abenlandischen Christentum, München 1948.
63. E. LOFFELD, Le problème cardinal de la missiologie et des missions catho­liques, Rhenen 1956.
64. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, 5 voll., Roma 1973-1981.
65. Para conocer a Lebbe es necesario referirse al «Centro Vicente Lebbe» junto a la universidad católica de Lovaina. C. SOETENS, Inventaire des Archives Lebbe, Louvain-la Neuve 1982; Scritti di Lebbe: Choses vues par un mission­naire en Chine, en Lectures pour tous, 15.1.1914, 694-707; Aperçu historique sur la mission de Chine, promemoria enviada a Roma en 1918 y publicada con retoques en L’Église catholique partout indigène, en Bulletin des missions 6 (1923) 393-400, 501-506, 520-531. Además: L. LEVAUX, Pensées et maximes du P. Lebbe, Paris-Bruxelles 1950; P. GOFFART – A. SOHIER, Lettres, París-Turin 1960; A. SOHIER, Lettres et écrits spirituels, Bruxelles 1966. Entre las biografías: L. LEVAUX, Le Père Lebbe, apótre de la Chine moderne, Paris-Bruxelles 1948; R. DE JAEGHER, Le Père Lebbe, apótre moderne, Louvain 1953; J. LECLERCQ, Vie du Père Lebbe, Paris-Tournai 1955 (muy controvertida): A. SOHIER, s.v., en DS 9 (1975) 449-450; C. SOETENS, Pour l’Église chinoise, I, La visite apostolique des missions de Chine (1919-1920), Louvain-la-Neuve 1982; ID., L’encyclique Maximum illud, Louvain-la-Neuve 1983; P. GERMANI, Paolo Manna et Vincent Lebbe pionniers de l’evangelisation, en Omnis terra 30 (1991) 137-144.
66. A. GRATIEUX, L’amitié au service de l’unio: Lord Halifax et l’Abbé Portal, Paris 1951; H. HEMMER, Monsieur Portal, prêtre de la Mission, 1885-1926, París 1947; R. LADOUS, L’Abbé Portal et la compagne anglo-romaine, 1890-1912, Lyon 1973; ID., Monsieur Portal et les siens, 1855-1926, Paris 1985.
67. J. GUITTON, Portrait de M. Pouget, Paris 1941; ID., Dialogues avec Monsieur Pouget sur la pluralité des mondes. Le Christ des Evangiles et l’avenir de notre espèce, Paris (1954): J. CHEVALIER, Bergson et le Père Pouget, Paris 1954; E. ANTONELLO, Guillaume Pouget (1847-1933) testimone del rinnovamento teo­logico all’inizio del secolo XX: biografia del pensiero, Milano 1995; ID., Gui­llaume Pouget et le renouveau théologique au tournant du XX^e siècle, en Vincentiana 48 (2004) 15-33.
68. II GIEV (Groupe Internacional d’Études Vincentiennes) era un organismo internacional libre, era un «grupo». Solo en un segundo tiempo se creó el SIEV (Secrétariat Internacional d’Etudes Vincentiennes) órgano de la curia.
69. MARCI TULLII CICERONIS, De Oratore ad Quintum Fratrem, II, 15.62.