Introducción

Vicente con la Misión y la obra de renovación del clero fue, sin duda, uno de los principales restauradores de la pureza del culto y de la liturgia. San Lázaro, a igual que la iglesia del Oratorio de la calle de Saint Honnoré, actuó como escuela de renovación de la disciplina ordenada por Trento. De aquí arranca la sensibilidad que la Misión siempre ha demostrado hacia la liturgia, de la que se hará un breve comentario al final del presente capítulo. Por iniciativa del mismo Vicente los mi­sioneros se establecieron muy pronto en Roma; allí bebieron, en la misma fuente, la pureza y autenticidad de la liturgia, las ceremonias y el canto. El P. Almerás, superior en Roma, es­tampó su Manual de ceremonias, mil veces editado y propaga­do por toda Europa hasta muy entrado el siglo xix, y «que sirvió para que los misioneros fueran maestros del clero no sólo en los ejercicios, sino en las enseñanzas de las ceremonias litúrgicas».¹ D. Guéranger dice que «lo que S. Carlos había hecho en los concilios de Milán reformando el servicio divino, lo hicieron en París y en toda Francia tres sacerdotes que habían recibido del cielo la misión de reformar al Clero: San Vicente de Paúl, Juan Santiago Olier y Adrián Bourdoise. Los tres se consagraron al restablecimiento de la liturgia por medio de los libros romanos. San Vicente mereció que su congrega­ción fuera encargada por los Papas del oficio de vigilar por el mantenimiento de las tradiciones del Santo Sacrificio hasta en la misma Roma».²

1. Concepto de Culto y de Liturgia

Vicente no ofrece un conjunto sistemático de lo que es el culto y la liturgia. El culto se realiza a través de la liturgia, y ésta se sostiene en tres pilares, la oración, la lectura bíblica y el canto. El modo cómo realizar la unión de estos tres elemen­tos se obtiene por las ceremonias o el rito. A este conjunto lla­mamos culto. Para Vicente el culto es «el supremo reconoci­miento de la majestad de Dios y su soberanía absoluta» (XII, 148). Es la definición auténtica y exacta. No es tan preciso el concepto de liturgia. En el Barroco el concepto de liturgia como «celebración eucarística» estaba sometido al concepto de ceremonia, se hablaba del continente y no del contenido, que se suponía claro. Se hablaba del conjunto de ceremonias y no de liturgia. Es el modo de hablar.

«Las ceremonias, en verdad, no son más que las sombras, pero sombras de las realidades más sublimes, que requieren sean practicadas con toda la atención posible y que se enseñen con religioso respeto y seriedad» (XI, 312). Lejos de Vicente la ampulosidad de las ceremonias, el gesto por el gesto, o el arte por lo vistoso. Era espíritu práctico, que había asimilado el carácter de la reforma de Trento, que buscaba significar en el gesto, en la ceremonia, el misterio del Verbo-Encarnado, que ha muerto y ha resucitado. No quiere decir esto que Vicente re­chazara la belleza de la celebración, antes bien, la consideraba utilísima para despertar la devoción del cristiano. Por la ce­remonia y el canto, por la vista y el oído, la imaginación se despierta a la contemplación de los divinos misterios, y la pie­dad suscita a su vez la adoración. Por esto mismo combate la insensibilidad en el servicio de Dios por el culto, de la que hacían gala algunos de los misioneros: «Se va a la Iglesia a orar, a cantar, a celebrar la misa y a realizar las demás fun­ciones litúrgicas sin sentimiento, sin gusto, sin devoción. ¿Cuál es la causa de tal insensibilidad? Ella viene por no suscitar con las ceremonias la devoción del pueblo. De forma diferente su­cede si somos fieles a las ceremonias y oraciones, entonces re­cibiremos de Dios esta sensibilidad» (XII, 320-321). Son estas líneas el eco del sentir del concilio de Trento: «…a través de estos signos visibles de la religión y de la piedad, las mentes de los fieles se despiertan a la contemplación de los misterios, que se ocultan en este sacrificio».³

2. Uniformidad litúrgica

El concilio de Trento, consciente del desorden litúrgico, im­puso la obligatoriedad del texto —Misal y Breviario—, de la lengua —latín—, y de los ritos y ceremonias. Vicente, en carta al P. Lamberto que se halla en Varsovia, le dice: «Yo no dudo que en las Iglesias de Polonia se podrá observar lo contrario de lo que sucede en Francia, donde reina el desorden y la irreverencia… Sé que el remedio es difícil, pero necesario a toda costa; hago resolución de intentar poner remedio, comen­zando por nosotros mismos, recomendando esto a todas nues­tras casas, continuando por los ordenandos, ejercitantes y con­ferencias a los eclesiásticos externos, en fin por todos los me­dios posibles» (IV, 326-27).

Le apenaba el observar cómo algunos sacerdotes jóvenes de la Misión desestimaban las rúbricas y las normas de la cele­bración de la Misa, que sólo aprovechaba a la crítica protes­tante y a la propaganda de su liturgia en lengua vernácula. Esto hacía suspirar a los más eminentes miembros de la Con­trarreforma por la uniformidad del culto católico. Vicente co­nocía profundamente la mentalidad del cardenal Roberto Be­larmino, el cual combatía la posición protestante sobre la in­telección de las palabras litúrgicas por la asamblea. Belarmino afirma en el De controversiis christianae fidei, que el «fin prin­cipal de los oficios divinos no es ni la instrucción ni el consue­lo del pueblo, sino el culto que la Iglesia debe rendir a Dios». Además añade: «La oración de la Iglesia no se hace por el pueblo, sino a Dios en favor del pueblo…». De esta forma se pone en contraposición la liturgia católica y la protestante. Los protestantes utilizan la lengua vernácula como un derecho de la asamblea, los católicos el latín porque es la lengua litúr­gica, la lengua de la tradición romana. S. Roberto justificará el problema de la lengua diciendo que «Dios entiende todas las lenguas».⁴

Si para S. Roberto la liturgia no tiene una fuerza didascáli­ca —no se requiere que el pueblo entienda aquello que se dice, con tal de que lo entienda Dios—, sí la tiene para Vicente. Ante el problema de la lengua que la asamblea no entiende, no es suficiente, para Vicente, que Dios entienda el deseo de los hombres, es necesario que de alguna manera hagamos enten­der los inefables misterios que celebramos. Aquí está la impor­tancia del gesto, del rito, de la ceremonia, de la gravedad y la devoción, de la sensibilidad… todo ello para despertar la pie­dad y la devoción de los que están presentes.

La conferencia del 23 de mayo de 1659 que habla sobre la uniformidad lleva esta orientación. ¿Por qué la uniformidad? La uniformidad lleva la impronta de la SS. Trinidad, de Cristo y de la Iglesia en su liturgia… y es de primordial importancia para la vida y práctica de la Compañía. Sobre la uniformidad litúrgica dice: «¿Qué voy a decir de los sentimientos de la Iglesia en este punto? ¡Qué uniformidad guarda en sus prác­ticas! Lo que se hace en Roma, se hace en Francia, en Polonia, en Alemania, en las Indias y en todo el mundo. En todas partes tiene el mismo Sacrificio, los mismos sacramentos, las mismas ceremonias y la misma lengua. Y aunque, en un principio, se censurase el que se celebrara en una lengua que ya no se habla, sin embargo, para conservarse en el mismo espíritu, después de haberlo todo pensado, la dificultad y los inconvenientes si cada país hubiera tenido su propia lengua… quiso la Iglesia que todos fueran unánimes y uniformes y que todas las nacio­nes se acomodaran a las ceremonias por ella establecidas… ¿y por qué?, porque Dios es honrado con esta uniformidad uni­versal y se evitan además grandes abusos» (XII, 258-59). Se aprecia cómo el recuerdo de los abusos, que a continuación detalla, le hacía suspirar la uniformidad como algo querido por Dios.

«¡Oh! , si hubiérais visto, no diré la fealdad, sino la diver­sidad de las ceremonias de la Misa hace cuarenta años, os hubiérais avergonzado; me parece que no había cosa en el mundo más indigna que las distintas maneras de celebrar. Al­gunos comenzaban la Misa por el Pater noster, otros tomaban la casulla en las manos y se la ponían mientras decían el Introito. Estando en San German de Laye vi siete u ocho sacer­dotes que celebraban de distinta manera… daba lástima» (XII, 259).

Del valor de la lengua latina como lengua litúrgica y «signo de unidad» se ha escrito extensamente hasta que el concilio Vaticano II ha promocionado la lengua vernácula.⁵

Al poner Vicente de relieve la uniformidad lo hace porque ella es la causa de la sencillez de la praxis litúrgica y por ende de la edificación del pueblo de Dios. Por otra parte la unifor­midad era exigida por el carácter comunitario del rezo del Oficio y de la celebración de la Misa solemne de los domingos y días festivos. No existía aún la concelebración, sí la integra­ción de la comunidad en la celebración eucarística de esos días.⁶

El P. Jounel llama a la época que va desde 1614, año de la publicación del Rituale Romanum, a la reforma emprendida por S. Pío X, en 1903, la «era de los rubricistas». La exigencia de la uniformidad, entonces vivamente sentida, había impuesto la codificación de las rúbricas, encontrando en S. Pío V el ejecutor de las mismas con las bulas Quod a nobis y Quo primum tempore, que hablan de la obligatoriedad de las rú­bricas del Breviario y del Misal romanos.⁷

La uniformidad venía exigida a los misioneros en calidad de maestros del clero, ya en los seminarios, en los retiros a Or­denandos y en los ejercicios al clero. «¿Cómo las ejecutarán esos Señores, si empezamos nosotros por no hacerlas bien» (XI, 312).

3. Valor de las Ceremonias

Escribiendo a Jean Gicquel, sacerdote de la Misión en Le Mans, le recomienda el cuidado de las ceremonias: «éstas son muy recomendadas por la Sagrada Escritura, donde se las con­sidera como mandatos divinos. Honramos a Dios con las cere­monias, cuando se las realiza con espíritu, tanto como con la observancia de la Ley. De aquí puede colegirse cuánto impor­ta ejecutarlas bien. Pronto le enviaremos alguno de esta casa para que ahí se hagan las ceremonias como se hacen aquí, a fin de que todos seamos uniformes» (III, 512-13).

Otro motivo más que impulsa a Vicente a venerar las cere­monias, ya no sólo por los misterios que envuelven, sino por la importancia que la misma Escritura les confiere. El acercarse al altar significa el encuentro con el Padre, el diálogo al que se presenta con grave compostura: no vale una precipitada in­clinación o una genuflexión descompuesta. Este respeto a todo aquello que significa un acto de culto, no sólo es una vivencia personal que impulsa una rica espiritualidad, sino que tras­ciende, como animador que es de la Compañía y del clero, al ámbito de todo su quehacer comunitario y de renovación. Para conseguir la línea pura no pierde ocasión para corregir todo defecto. En la repetición de oración del 27 de mayo de 1655, dice a la comunidad de San Lázaro: «Aviso a la Compañía de las faltas que muchos cometen en la presencia del Señor, en el sagrado Sacramento del Altar. He notado que muchos, al hacer la genuflexión… no la hacen hasta el suelo o la hacen sin devo­ción… Los motivos que deben movernos a realizar bien esta postración es el ejemplo del Hijo de Dios y el de algunas comu­nidades… Otro es el ejemplo que debemos a todas las personas que vienen a esta casa para aprender la manera de vivir. Tan­tos eclesiásticos que pasan por aquí, los ordenandos, los ejerci­tantes, si ven que nos contentamos con hacer media genu­flexión, creerán que no están obligados a más; porque sin duda dirán ellos: si hubiese obligación de más, los misioneros lo harían» (III, 513).⁸

4. Obligatoriedad de la enseñanza de ceremonias

En el plan de enseñanza de los seminarios organizados por Vicente entraba el estudio de la Liturgia en su orientación práctica: ensayo de ceremonias. Esta enseñanza se extendía también a los retiros de Ordenandos y a las conferencias de los Martes. San Lázaro era un magisterio vivo. «Sé que tenéis al­guna dificultad en enseñar el canto y las ceremonias, de lo que no me admiro, ya que todo el mundo tiene alguna dificultad en hacer las acciones buenas, hasta los mejores. ¿Se han ensayado las ceremonias?… Señor Portail, ¿qué es lo que hay que hacer?… Antiguamente, en los primeros tiempos de la Igle­sia, uno de los oficios de los diáconos y diaconisas era hacer practicar las ceremonias en las vigilias de las fiestas… ¡Oh, hermanos míos! , procuremos ejecutarlas bien…» (VII, 508; XI, 186-87).

5. La Misa

Si la espiritualidad vicenciana radica en los misterios fun­damentales del Cristianismo, el misterio del Dios Trino y el misterio del Verbo-Encarnado, estos recibirán el verdadero culto en la celebración de la Eucaristía. Para Vicente la Euca­ristía, ya se la considere como sacramento o como sacrificio, resume el «misterio» —conjunto de verdades— de la fe, y cons­tituye el «CENTRO DE LA DEVOCION» (Reglas Com., X, 3).

«La Misa ha sido establecida para reconocer la suprema ma­jestad de Dios y su soberanía absoluta sobre todas las criatu­ras y para conseguir las gracias que necesitamos para vivir y morir bajo el glorioso reinado de su Eterno y Divino Hijo» (XII, 148).⁹

Si el concepto de «culto», según Vicente, es «el reconoci­miento de la majestad y la soberanía de Dios», este se celebrará en la Eucaristía. La Eucaristía es el culto por excelencia, y hacia ella debe orientarse toda la devoción. En la Eucaristía se reconoce la «majestad de Dios», base del sentido latréutico; de ella se desprende la gracia para vivir, para el camino de la vida —Cristo se da como alimento—, y para morir —Cristo, sa­cramento, como viático—.

Dirigiéndose a las Hijas de la Caridad les dice: «¿Qué pen­sáis que se debe hacer durante la misa? No es el sacerdote el único que ofrece el santo sacrificio, sino todos los que a él asis­ten; y estoy seguro que cuando estéis bien instruídas de lo que allí se realiza, tendréis en la misa una muy grande devoción, porque ella constituye el centro de toda devoción» (IX, 5).

Belarmino justifica la participación de los fieles en la li­turgia por el solo hecho de su presencia y su participación.¹⁰ Vicente, gran conocedor de la obra de Belarmino, le superará en este querer integrar a los fieles en la participación litúrgica. Todos los que están presentes al sacrificio lo ofrecen junta­mente con el sacerdote, pero además participan en él en mayor o menor medida según sea el grado de caridad.

«Hay que creer y saber que cuando el sacerdote dice misa, N. S. Jesucristo es el principal y soberano sacerdote que ofrece el sacrificio. El sacerdote no es más que el ministro de N. Se­ñor, que se sirve de él para hacer exteriormente esta acción. El asistente que sirve al sacerdote y los que oyen la misa PARTI­CIPAN, a igual que el sacerdote, del santo sacrificio que él hace y ELLOS CON EL PARTICIPAN del sacrificio y hasta en más alto grado que él, si tienen mayor caridad. No es la cuali­dad del sacerdote o del religioso lo que hace que las acciones sean agradables a Dios… sino la caridad».¹¹

Existe una ascética vicenciana muy limpia y serena sobre la aptitud que se debe tener hacia la Eucaristía: evitar la ru­tina al celebrarla, no dejarla sin legítimo impedimento, com­postura devota y reverente, asistencia diaria a la misa por parte de las Hijas de la Caridad, no cobrar estipendio por la in­tención, y si se hace, dárselo a los pobres…¹²

He aquí la elegancia exquisita que Vicente tenía hacia la Eucaristía y vedla cómo se la presenta a los misioneros: «No es suficiente que celebremos la misa; debemos ofrecer el sa­crificio con la mayor devoción posible, según el querer de Dios, que nos va configurando con su gracia a Jesucristo, ofrecién­dose él mismo a su eterno Padre. Esforcémonos, Señores, en ofrecer nuestros sacrificios a Dios con el mismo espíritu con que se ofrece Nuestro Señor, y con aquella perfección que per­mite nuestra pobre y débil naturaleza» (XI, 93).

Existe también una doctrina extensa, con orientación ascé­tica, de la Eucaristía como sacramento. La separación de la Eucaristía-sacramento de la Eucaristía-sacrificio entra en la mentalidad postridentina, como una herencia de la praxis me­dieval y que ha perdurado hasta nuestros días. No es pues ex­traño que la recepción del sacramento se haga fuera del Sacri­ficio, como un acto litúrgico o devocional; no como participa­ción sacrificial, sino como un medio para recibir al Salvador, cuya presencia se perpetúa entre nosotros en el Sacramento del Altar. El Rituale Romanum confirmaba esta praxis.¹³

Al hablar Vicente de la Eucaristía-sacramento se aprecia esta fisura con la Eucaristía-sacrificio. Es la suya una doctrina práctica, no teológica: necesidad de la frecuencia del sacra­mento (IX, 340); disposiciones para recibirlo (XIII, 30-32, 33­37); efectos que produce el sacramento (IX, 297, 332-33, 508); no dejar el sacramento por falta de gusto (IV, 298) o por penas interiores (I, 3); influencia nefasta del «jansenismo» sobre la frecuencia de comulgar (III, 321, 362, 367); aconseja a los lai­cos, damas de la caridad… a la comunión mensual…, etc… (VI, 582; IX, 7, 117, 379, 522; XIII, 433, 479, 487…).

Presentamos una breve selección de textos de Vicente de Paúl sobre la Eucaristía como sacramento de comunión.

«Lo que ha dicho la hermana que comulgar bien es una buena preparación para la comunión siguiente, es cosa bien dicha. Esto quiere decir que cuando estamos bien preparados vamos a comulgar con la resolución de ser fieles a Dios y que en esta tarea trabajaremos todos los días de nuestra vida, por­que, mis caras hermanas, a esto hemos de llegar; pero, ade­más, para que la comunión logre su pleno rendimiento, es me­nester dar gracias a Dios» (IX, 337-338).

«Muy dichosos son los que comen dignamente el pan de la vida, porque se les aplica a escala infinita los méritos de Jesu­cristo y de su Pasión» (XIII, 33).

«La persona que comulga bien, todo lo hace bien… Su co­razón es el tabernáculo de Dios; sí, el tabernáculo de Dios… En este caso sus acciones no serán ya suyas; serán acciones de Jesucristo. Servirá a los enfermos la caridad de Jesucristo; en sus conversaciones tendrá la dulzura de Jesucristo; en las con­tradicciones tendrá la paciencia y la obediencia de Jesucristo. En una palabra, sus acciones serán acciones de Jesucristo» (IX, 332 y ss.).

«Dirigiéndose a Luisa de Marillac le dice: «Soy de la opi­nión de que debe sujetarse al parecer del buen señor cura pá­rroco, que le dice que comulgue, aunque no tenga muchos de­seos. Nuestro Señor lo permite expresamente con el fin de que una el mérito de la obediencia al del amor. Nuestro Señor es una comunión continua para los que cumplen su voluntad» (I, 111).

En dos cartas a Juan Dehorgny, con fecha 25 de junio y 10 de septiembre de 1648, Vicente le expone el malestar que está causando en las almas el libro de la Comunión Frecuente de Antonio Arnauld. Previene a Jean Dehorgny, con largo y bien pensado comentario, de la falsa doctrina «del falso reforma­dor, que aleja a los sacerdotes y a los laicos del altar con el falso pretexto de hacer penitencia». Para el señor Arnauld el dejar la comunión vale mucho más que la comunión misma, y es más excelente el dejar de celebrar misa, que la misma misa. Continúa Vicente diciendo: «Los que leen su libro y no echan de ver este intento diabólico son del número de aquellos de quienes se habla en la Sagrada Escritura por medio del profe­ta: ‘Tienen ojos y no ven’…» (III, 318-331 y 362-373).

Vicente ponía en marcha la doctrina del concilio de Trento, sesión XXIII, cap. 8, que promovía la comunión frecuente, y al mismo tiempo obstaculizaba la propagación de la doctrina jansenista, que apartaba a los fieles, por una excesiva y meticu­losa preparación, de la recepción del sacramento.¹⁴

6. El Oficio divino

La mentalidad sobre el rezo del Oficio divino de las con­gregaciones que se fundaron alrededor del concilio de Trento, era de rotura con la práctica del «coro», esencial a las anti­guas órdenes religiosas. La Compañía de Jesús, superadas las presiones de Paulo IV, prescribe el rezo particular del Oficio. Otras religiones que nacen ligadas a órdenes anteriores acep­tan el rezo del Oficio en común y, generalmente, sin canto, su­perando el problema jurídico de la asistencia a «coro». Esta nueva orientación viene exigida por la acción pastoral a la que se dedican estas nuevas instituciones.¹⁵

Vicente no es tan individualista y tan radical como Ignacio, a pesar de hallarse más unido al clero secular. La Misión no es una congregación religiosa más, es una fraternidad de sacerdo­tes y laicos que aceptan vivir en comunidad por las ventajas espirituales y trabajo en común que ofrece. Es cierto que dota a su «pequeña» compañía de unas reglas y unos votos; éstos no serán al modo de las órdenes o congregaciones, serán simples y particulares, que no comportan ningún elemento jurídico ni introducen en el estado de perfección. Era algo completamen­te nuevo.¹⁶

Vicente capta desde un principio el valor espiritual del Ofi­cio divino como fuente de santificación comunitaria, de ahí que su recitación tendrá un carácter esencialmente comuni­tario.

En respuesta a Juana Frca. Fremiot de Chantal que deseaba conocer la manera de vivir la Compañía, Vicente le describe la finalidad de la misma, su constitución y el horario del día. Le dice: «Tenemos una hora de oración mental, recitamos juntos prima, tercia, sexta y nona… después de la recreación cada uno se retira a su habitación hasta las dos, para rezar juntos ‘víspe­ras y completas’. Por esta misma carta se ve que rezaban los «maitines y los laudes» antes de cenar, según era costumbre en aquel entonces.¹⁷

He aquí lo que dice la Regla: «Tendremos especial cuidado en rezar debidamente el Oficio divino, el cual se rezará según el rito romano y en común, aún en las misiones; pero con voz moderada y sin canto, para que con mayor comodidad poda­mos dedicarnos al provecho del prójimo. Se exceptúan aque­llas casas en que por razón de su fundación, o por ser casa de ordenandos o seminarios externos o por otra causa análoga, estuviéramos obligados al canto gregoriano. Y en cualquier lu­gar o tiempo que recemos las horas canónicas, hemos de pen­sar con qué devoción, reverencia y atención debemos rezarlas, estando ciertos de que celebramos las divinas alabanzas y de que, por consiguiente, desempeñamos el oficio de Angeles» (Re­glas comunes, X, 5).

Vicente ha dedicado una larga conferencia para explicar el alcance de este artículo de la Reglas Comunes. Es tal la ri­queza de conceptos y de espiritualidad, que nos descubre la delicadeza de un espíritu que ya vive la adoración y la alaban­za del Padre. La conferencia fue pronunciada en San Lázaro el 26 de septiembre de 1659 (XII, 325 ss.).

a) El rezo del Oficio es el primer acto de la religión.

«Temo que no entendamos bien qué sean las alabanzas de Dios. Desde luego no son tan poca cosa como algunos se lo imaginan. Habéis de saber que el primer acto de la religión, aún antes que el sacrificio, es alabar a Dios. Hay un principio que dice: Prius est esse quam operari. Es menester que un ser exista antes de obrar y ser sustentado: Prius est esse quam sustentara. Hay que conocer la existencia y la esencia de Dios y tener ciertas nociones de sus perfecciones y atributos antes de ofrecerle un sacrificio. Esto es natural, porque si no decid­me, ¿a quién ofrecéis vuestros presentes? A los grandes, a los príncipes y a los reyes: a estos personajes es a quien rendís vuestros homenajes. Y tan verdad es esto que Dios observó el mismo orden en la Encarnación. Cuando el Angel vino a salu­dar a la Virgen empezó por reconocer que estaba llena de gra­cia… Y después ¿qué hace? La ofrece el bello presente de la segunda Persona de la Santísima Trinidad. El Espíritu Santo, reuniendo lo más puro de la sangre de la Virgen, formó con ella un cuerpo; luego Dios creó un alma para informar este cuerpo y al instante el Verbo se unió a esta alma con una ad­mirable unión, y de esta suerte el Espíritu Santo obró el mis­terio inefable de la Encarnación, en donde la alabanza precedió al sacrificio. Este proceder de Dios nos enseña cómo nos hemos de comportar nosotros… Así el primer acto de la religión es conocer a Dios y alabarle según los atributos y perfecciones que posee.

Y supuesto que el primer acto de religión es rezar y cantar bien el Oficio divino, os constituyo a vosotros mismos jueces y llamo a los resortes más secretos de vuestro corazón para que juzguéis con qué devoción nos hemos de dar a Dios para hacer que el canto se haga como conviene» (XII, 326-27).

b) El rezo del Oficio es un verdadero sacrificio.

«Así como nos preparamos para el sacrificio de la misa, así nos hemos de preparar para las divinas alabanzas, pues que también son un sacrificio: sacrificium laudis honorificabit me, que es el camino por donde se llega al Salvador, su divino Hijo: et illic iter quo ostendam illi salutare Dei. Y de hecho, ¿hay cosa más conmovedora y gozosa que el sentimiento y de­seos que producen los siete salmos penitenciales? Cada versícu­lo, ¡qué digo! , cada palabra es como un dardo de amor divino que la Bondad de Dios dispara sobre un alma, que siente tras­pasado tan amorosamente el corazón, que no hace nada más que suspirar en Dios. Sí, hermanos míos; un versículo, no hace falta más, es capaz de santificar un alma cuando lo gusta y saborea con la devoción que Dios exige» (XII, 327-28).

c) Actitud durante el rezo del Oficio divino.

«Digamos desde luego que hay algo de bestia en la actitud de un miserable que se pone allá en el coro, y sin reflexionar en lo que dice, debiendo hacer este acto con respeto, pues es a Dios a quien habla, se comportara como un animal. ¿Hay pecado mayor que tratar así a Dios en su propia casa? Vos­otros sabéis que los canonistas dicen que es menester recitar el Oficio digne, attente et devote. ¿Qué pecado cometerá el que reza de otra manera? Debe ser muy grande, pues dice San Cri­sóstomo que Dios prefiere los ladridos de un perro a las ala­banzas de un hombre que las hace de esta forma incorrecta. ¡Dios prefiere el ladrido de un perro! , ¡de un perro! … Sí, el que se comporta con negligencia en el rezo del Oficio divino debe considerarse como tal, pues estando dotado de razón se comporta en esta santa acción como un animal» (XII, 328).

d) El rezo del Oficio es oficio de Angeles.

«Cuando recitamos el Oficio divino empezamos a hacer en la tierra lo que haremos en el cielo: Eritis sicut angeli. En el cielo seremos como ángeles. ¿Y los santos harán allí lo que hacen los ángeles? Sí; se ocuparán como ellos en cantar eter­namente las alabanzas de Dios. Fijaos lo que hacían aquellos veinticuatro ancianos del Apocalipsis: Et viginti quatuor se­niores ceciderunt coram Agno habentes singuli cytharas et can­tabant canticum novum. Los santos alaban a Dios en el cielo con los ángeles. Y nosotros estaremos eternamente ocupados en cantar las alabanzas de Dios y diremos: ‘Santo, Santo, Santo es el Señor de los ejércitos’. Los imitamos en la tierra cuando recitamos bien el Oficio divino. Si esto no fuera así, ¿cómo se hubieran tolerado a tantas órdenes que no tienen otra dedica­ción sino cantar las alabanzas de Dios» (XII, 329).

e) Con el rezo del Oficio la Iglesia militante se une a la Iglesia triunfante.

«Los cartujos, los benedictinos y otros muchos religiosos tienen por fin principal rezar y cantar el Oficio para traer las bendiciones del cielo sobre la tierra y realizar la unión Iglesia militante con la Iglesia triunfante. Y de hecho, ¿cómo se ha­brían levantado tantas fundaciones y establecimientos, tantos cabildos que no tienen otra ocupación que cantar las alabanzas de Dios? ¿Cómo se explicaría que tantos reyes, príncipes, se­ñores y otras personas de categoría hubieran fundado tantos monasterios, si no miraran de colocar en la Iglesia hombres que incesantemente alabaran a Dios».

«¿Qué se debe observar según nuestra regla? Vosotros sa­béis que es necesario tener intención, aplicación y devoción» (XII, 329-30).

f) En rito romano y en comunidad.

—»Señor, decidnos lo que se ha de hacer.— El Oficio que debemos recitar ha de hacerse en RITO ROMANO, a causa de los distintos lugares en que estamos establecidos; el romano en París, y lo mismo en las restantes casas, y esto por razón de lo seminarios y ordenandos de diversas diócesis, que acuden a nuestras casas y porque nos vemos obligados a ir de acá para allá y de un sitio a otro y sería muy molesto el cambiar a cada paso de breviario.

Dicen además las Reglas que debemos rezar en COMUN. Así lo hizo la Compañía desde su cuna; y los que desde aquel tiempo están aquí, saben que la costumbre era de rezar juntos los maitines, las horas menores y las vísperas. Igualmente sa­ben todos que así es la práctica de las otras casas. Yo os con­fieso que ninguna otra acción más me conmueve que el oir cantar las alabanzas de Dios¹⁸ con el espíritu que Nuestro Se­ñor exige de nosotros. La regla avanza y dice más: que hasta en las misiones hay que recitarlo en común. La experiencia en­seña que cuando no se recita en común, muchos andan luego muy retrasados y no falta quien anda por prima al anochecer… Añádase a esto la precipitación con que se reza, la poca devo­ción con que se hace y otros inconvenientes largos de enumerar. Y porque, a la manera que una vela no da tanta luz como muchas juntas, así no hay tanto fervor ni devoción, cuando rezan su Oficio por separado como cuando lo recitan juntos»… (XII, 330-31).

g) La recitación del Oficio será a media voz y sin canto.

«La aplicación con que hemos de hacerlo consiste en pen­sar las palabras y su sentido, recitar PAUSADAMENTE y sin adelantarse unos a otros… La manera de hacerlo bien es obser­var las ‘mediantes’ y pronunciar devota y distintamente. Esto y el recitarlo en comunidad es cosa que llega al alma. Por eso veis que los eclesiásticos que vienen aquí los martes, mientras esperan la hora de la conferencia, se emparejan de dos en dos para rezar el Oficio y reconocen, según me han dicho ellos mismos, que experimentan en esto una bendición especialísi­ma. Esta es la razón por la que se ha introducido esta práctica durante las misiones… (Vicente se considera culpable de todas las faltas y negligencias que sobre este particular comete la Compañía)…

«Además, la Regla dice que hemos de recitar ‘a media voz y sin canto’, para no obligarnos al coro perpetuo, como se hace en Notre-Dame, en los demás cabildos y en muchas religiones. Esta manera no es nueva. Ahí tenéis a los capuchinos, a los mínimos y otras comunidades, que lo recitan ‘media voce’, co­mo lo manda nuestra Regla, para tener tiempo para dedicarnos a las misiones. De esto se exceptúan las casas fundadas con obligación de asistir al coro y cantar…» (XII, 331-32).¹⁹

* * *

En el extracto de la conferencia se puede apreciar hasta el momento tres ideas fundamentales: concepto de la alabanza a Dios como primer acto de la virtud de la religión que asemeja al hombre con los ángeles; la fuerza santificadora de la pala­bra litúrgica pronunciada en común; la dignidad que exige la recitación de la alabanza. Hay a todo lo largo de la conferen­cia una ascética que trata de salvaguardar la norma de la Re­gla. En el capítulo siguiente se dará noticia de una segunda idea base: el canto en el Oficio.

7. La palabra de Dios

Dice el P. Jungmann: «La salvación viene de Dios, de quien recibimos la revelación leyendo su palabra. Esta palabra des­ciende sobre los corazones y en ellos suscita el eco del canto. Las oraciones de la Asamblea de los fieles son reunidas y diri­gidas por el sacerdote a Dios».²⁰ He aquí los tres elementos li­túrgicos, que actualizan el misterio de nuestra salvación: ora­ción, lectura bíblica y salmodia o canto.

Se ha hablado de la Misa, «centro de la devoción» o de la Liturgia, y el Oficio divino, oración noble por excelencia. Se han expuesto los elementos externos, aunque, integrantes de la celebración de la acción cultual: uniformidad y valor de la rú­brica, obligatoriedad de la lengua latina… La Misa ha sido con­siderada, en la doctrina de Vicente de Paúl, como una acción orgánica en la que aflora el aspecto sacrificial y sacramental, mientras queda ocultado el valor didascálico de la Palabra de Dios. El concepto de misa de los catecúmenos, con toda la ex­plicación de la Palabra de Dios, había desaparecido. Se consi­deraba el aspecto eucarístico. Cosa parecida sucedía en el Oficio divino: la «capítula» es una breve síntesis de la Palabra de Dios.

Desde Trento a la reforma del Concilio Vaticano II, sin ol­vidar el lastre de las épocas anteriores, remontables al mo­mento en que el pueblo de Dios perdió el conocimiento del latín como lengua viva, la liturgia de la Palabra se debilitó en contenido catequético. La homilía, como explicación de la Pa­labra de Dios, desaparece. Sólo el domingo, en la misa cantada, el párroco o el predicador dirigen el sermón al pueblo después del evangelio, con contenido, muchas veces, ajeno a la misma Palabra de Dios que acababa de ser cantada. Parecía el sermón un «entreacto» que dividía la misa en dos partes, no una par­te integrante de la misma celebración litúrgica como ha hecho notar la constitución litúrgica del concilio Vaticano II (Cons. Liturg. c. I, art. 35).

Las chispeantes palabras de Louis Bouyer nos iluminarán la mentalidad postridentina, en la que nosotros hemos vivido algún tiempo, hasta el momento de la nueva reforma litúrgica: «El sacerdote leía la epístola y el evangelio para sí, dando la espalda a todo el mundo, en una lengua ininteligible y, además, con el menor deseo de ser entendido por nadie. Durante este tiempo, los fieles más piadosos leían en sus piadosos libros párrafos sobre Cristo, llevado de Caifás a Pilato, mientras el monaguillo trasladaba el misal; o bien bellas elucubraciones sobre Cristo que nos habla en la Iglesia, pero en los que nada se insinuaba que podía ser bueno el escuchar su palabra, cuan­do ésta resonaba a través de sus mismas expresiones. Tras esto, el acerdote entraba, según la fórmula de nuestros autores ‘en el secreto del canon’. El fiel se alimentaba de piadosas consi­deraciones sobre la infinitud de Dios y la nada del hombre… hasta el preciso momento en que la campanilla le hacía hincar sus rodillas ante el misterio».²¹

La liturgia de la Palabra, como integrante de toda celebra­ción litúrgica y sacramental, por causa de la lengua latina, venía relegada y sustraída para el pueblo de Dios. Si Vicente de Paúl no habla de la liturgia de la Palabra, es porque vive en una concepción distinta a la nuestra. Tampoco habla Belarmi­no, el gran liturgista de la Contrarreforma. Para ellos existe la Liturgia, la celebración del culto, como un todo orgánico: con­sideran el todo y no sus partes. Ya se ha hecho mención al hablar de la uniformidad litúrgica, fruto del concilio de Trento, que el «fin principal de los oficios divinos, según Belarmino, no es la instrucción del pueblo…; la oración de la Iglesia no se hace por el pueblo, sino a Dios en favor del pueblo».

Pero si la Palabra de Dios no alcanza el relieve que ella misma tiene en la Liturgia, donde tiene su sede, sí lo obtiene en aquellos momentos que podríamos llamar paralitúrgicos. En estos momentos se utilizará la lengua vernácula, lengua que no es litúrgica, que no es sagrada, pero que será el vehículo que hará presente, viva e hiriente la Palabra de Dios. Nunca fue la Palabra de Dios menospreciada, sólo que, por el descono­cimiento del latín, se trasladó de la celebración litúrgica, su lugar preeminente, a la acción paralitúrgica y al acto devocio­nal, por razones de utilidad circunstancial. Si la lengua ver­nácula aparecía como el vehículo apropiado para asegurar a la Palabra de Dios su fuerza salvadora, bien pronto su eficacia quedó ahogada por el estilo de la predicación: abuso de suti­lezas escolásticas, excesivas citas latinas, mezclando autores cristianos con paganos, ampulosidad de gesto y entubamiento de la voz. El barroquismo de los engolados predicadores había hecho desaparecer aquel estilo sencillo y concreto de los prime­ros tiempos; el llamado estilo evangélico. Con esa visión nos adentramos en el quehacer y pensamiento de Vicente de Paúl.

Francisco de Sales, para evitar los abusos que se cometían en la predicación, aconsejaba un estilo sencillo, que sirviera para instruir y conmover al auditorio. Pero es Vicente el que encuentra el verdadero camino de la predicación evangélica. Las homilías y las catequesis serán para Vicente una conversa­ción diáfana y eficaz. Con su «pequeño método» revoluciona la presentación de la Palabra de Dios, volviendo a la conversación familiar, a la manera como lo hacían Nuestro Señor y los após­toles. El «pequeño método» será obligatorio en la Misión, tan­to en las misiones como en los seminarios y ejercicios. Es el más eficaz, es el lenguaje del Hijo de Dios. El «pequeño méto­do» consiste en presentar los motivos de una virtud, su natura­leza, y los medios para adquirirla o practicarla. El lenguaje será sencillo, casi ingenuo, popular; lenguaje que repugna la forma muelle y afectada, los pensamientos curiosos y rebusca­dos, las sutilezas inútiles, las citas de autores paganos. Este es el estilo vicenciano que crea la sorpresa catequizando no sólo al hombre del campo, sino a lo más ilustre de Francia. Bos­suett ha aprendido lo mejor de su predicación en la escuela de Vicente, su maestro.²²

Con este estilo, a la manera de Cristo, Vicente recrea una homilía dialogada, íntima, que nos recuerda las instrucciones de Cristo a sus discípulos. Este nuevo estilo de homilía para-litúrgica es llamada en la doble Compañía «repetición de oración».

La «repetición de oración» creaba la homilía en el concepto más estricto del término: una conversación familiar, dialogada, centrada en la Palabra evangélica: Jesucristo, Verbo Encarna­do, pedagogo y modelo de toda virtud. La homilía, que surgía espontánea, era el fruto de la meditación de las máximas evangélicas. Se excluía la exégesis de la Palabra divina o el comen­tario científico, que tenía su lugar en la conferencia semanal. Ofrecía la «repetición de oración», gran dosis de catequesis, de exhortación, de alabanza y de oración; todo se desarrollaba en un ambiente íntimo. Estos cuatro elementos los vemos hoy exigidos por la moderna técnica homilética.²³

Vicente la practicaba y dirigía reunido en asamblea comu­nitaria con sus misioneros o con las Hijas de la Caridad. El espíritu de Nuestro Señor y la oración brotaban naturalmente en esta manifestación paralitúrgica. Es el mismo Vicente quien nos relata el contenido de su hallazgo.

«Las repeticiones de oración son las reliquias de los pensa­mientos de Dios en la oración. Dad cuenta de la oración lo más pronto que sea posible, pues no os podéis figurar lo útil que os será esta práctica. Repetios unas a otras sencilla­mente las resoluciones. La bienaventurada Sor María de la En­carnación se sirvió muy ventajosamente de este medio para adelantar mucho en la perfección. Jamás dejaba ella de dar cuenta de su oración a su sirviente. Sí, hijas mías, nunca apre­ciaréis bastante cuánto provecho sacaréis de esto y lo que agradeceréis al Señor con esta práctica» (IX, 5).

Era el superior, como presidente de la asamblea, quien ce­rraba el acto sintetizando los buenos pensamientos y deseos ofrecidos por los misioneros, en la sencillez y en la humildad. Lo mismo hacían con Vicente las Hijas de la Caridad.

He aquí una homilía dialogada, en la que intervienen las Hijas de la Caridad y Vicente de Paúl:

Tema: Cristo, modelo de oración. Hablan las Hermanas:
—»Creo que después de la sagrada comunión, la oración es el principal alimento del alma, y así como todos los días ne­cesitamos el alimento corporal, de igual manera, para conser­var la vida del alma, necesitamos tomar todos los días este alimento espiritual»…
—»Sin ella, nuestra alma corre el peligro de desfallecer. En la oración aprendemos los deseos y mandatos de la divina Vo­luntad, nos perfeccionamos, tomamos más fuerza para resis­tir las tentaciones»… (otra hermana).
—»Nuestro Señor dijo que su casa es casa de oración, y pues El nos ha llamado a su servicio, es muy justo que nos en­treguemos a la oración a fin de no contravenir a lo que se hace en la casa de Dios»… (otra hermana).
—»Orar es hacer en la tierra lo que los santos y los ángeles hacen en el cielo, y en ella el alma se entretiene en el amor y en la familiaridad con Dios»… (otra hermana).
—»La oración nos aparta del pecado, porque, ¿ cómo podría ser que, dialogando todos los días con Dios, pudiéramos con­traer el hábito del pecado…?» (otra hermana).
—»Si alguna vez caemos en él, Dios nos dará la gracia de conocerlo en la oración, y nos dará fuerzas para levantarnos»… (otra hermana).
—»En la oración hablamos con Dios que se abaja hasta nosotros y nos levanta hasta El. El Hijo de Dios nos ha reco­mendado muchas veces, de palabra y ejemplo, que oremos a Dios su Padre, tanto con la oración vocal, que El mismo nos enseñó, cuanto con la mental… Siendo la oración un don de Dios, debemos hacer lo posible por atraerlo sobre nosotros»… (Luisa de Marillac).

Vicente de Paúl les expone la doctrina y el ejemplo de Nues­tro Señor, Moisés, Teresa de Jesús…; los medios para hacer una oración fructífera… «Como véis, hijas mías, no hago más que resumir y machacar lo que habéis dicho»… Concluirá el acto con la alabanza, la oración y la bendición:

«Doy gracias a Dios con todo mi corazón, por habernos hecho pobres y por habernos dado la cualidad de aquellos que por su bajeza pueden aspirar a alcanzar el conocimiento de su grandeza, y porque ha querido que la Compañía de las Hijas de la Caridad «esté compuesta de jóvenes sencillas y humildes, que por lo mismo, pueden esperar la participación de los más secretos misterios, DE LO QUE LE DOY GRACIAS Y LE RUE­GO QUE EL SE LAS DE A SI MISMO; y a Ti, Salvador mío, Jesucristo, te pido que otorgues a la Compañía una abundante participación del don de la oración… Danos este don sagrado para que por él podamos librarnos de las tentaciones y ser fie­les al servicio que de nosotras espera. Se lo suplico al PADRE POR EL HIJO, en cuyo nombre, aunque miserable, pronunciaré las palabras de la bendición: Benedictio Dei Patris…» (IX, 404-428).

La sencillez y la humildad las ha impulsado a la manifesta­ción de los pensamientos sobre la oración. La Palabra evan­gélica, que nos habla de Jesucristo, forma el eje sobre el que gira la catequesis de Vicente. La alabanza y la oración, como elementos integrantes de la verdadera homilía, y la bendición final han creado el clima paralitúrgico, donde la Palabra de Dios ha sido proclamada eficazmente.

* * *

Este es el hallazgo de Vicente de Paúl, que debe continuar presente en nuestras manifestaciones litúrgicas o paralitúrgi­cas. Su lugar puede estar en la oración mental; mejor, que sea el fruto de nuestra respuesta a la Palabra de Dios, que se pro­clama en los laudes y en las vísperas. Aquí tiene su momento casi sacramental, pues los elementos litúrgicos no pueden ser más nobles: salmodia, Palabra de Dios, reflexionada y ofreci­da a la comunidad, y oración eclesial.

Para Vicente la Palabra de Dios es tan importante, que ésta debe estar todos los días en las manos del misionero:

«Todos los sacerdotes y clérigos leerán cada día un capí­tulo del Nuevo Testamento, considerando este libro como nor­ma de la perfección cristiana; y para aprovecharse más de es­ta lectura, lo harán de rodillas, con la cabeza descubierta y añadiendo estos tres actos: 1. Adorar las verdades contenidas en el mismo capítulo. 2. Animarse a entrar en los mismos sen­timientos con que Jesucristo y los santos las pronunciaron. 3. Resolverse a practicar los preceptos y consejos que en él se contienen e imitar las virtudes que se nos proponen» (Reglas com., c. X, 8).

La dignidad de la Palabra de Dios merece para Vicente una presentación noble. No se puede pronunciar como palabra hu­mana, sino como palabra que es de Dios. Existe un arte, una elegancia, para que la palabra de Dios sea escuchada, sea sa­boreada. No se puede olvidar que la fe es fruto de la audición de la Palabra de Dios. La precipitación negaría a la Palabra la intelección, el ser sacramento que da la fe; sería palabra lanzada al viento y al fin se perdería, al modo que el canto atro­pellado no sería una alabanza a Dios, sino un ladrido que dis­turba. Depende del bien modular del lector asegurar continui­dad creadora a esta Palabra. Fijémonos cómo Vicente ofrece la misma norma para una buena salmodia del Oficio y para una correcta y elegante alocución de la Palabra de Dios.²⁴

«La semana pasada rogué al lector leyera más despacio, pa­ra dar tiempo a que las verdades se fijasen más en el entendi­miento y se reflexionasen con mayor facilidad. Cuando se lee precipitadamente no se comprende, todo pasa y nada queda. Por este motivo, la Iglesia manda que se haga la lectura lenta­mente y hasta ha creado para ella un oficio particular. Dios ha dispuesto un orden sagrado para esto. Ha establecido con su sangre un caudal de gracias, a fin de que el lector se deje oir bien del pueblo cuando se lee la Sagrada Escritura en voz alta, clara y gravemente. Cuando alguno lee en esta forma, di-ríase que cada una de sus palabras, impresiona y conmueve el corazón. Muchos infringen estas reglas; hemos de confesar, sin embargo, que hay quienes son fieles, por la gracia de Dios, y su ternura conmueve al auditorio y aún a mí mismo, aunque soy un miserable. Parecen infundir a los que los oyen el espí­ritu que los anima. Si sus palabras comunican la gracia, es por­que se fijan, ponen atención y son ellos los primeros que se conmueven, y así logran inflamar a los demás. ¡Ah, quiera Dios que tengamos ese espíritu! Sí, ¡quiera Dios que así sea! Pi­dámosle esta gracia, y para conseguirla, ofrezcámosle de ante­mano la lectura, rogándole que, a pesar de nuestros pecados, permita resulte provechosa a los que la escuchan y los con­mueva con su gracia. Lo repito: es necesario leer PAUSADA Y CLARAMENTE, de suerte que no se pierda nada, pues de una lectura rápida, nada queda ni se saca provecho. Ruego a la Mi­sión adopte esta práctica que varios siguen ya; de ese modo la PALABRA DIVINA que se anuncia dará gloria a Dios y re­sultará provechosa para las almas…», «…hay que leer sosega­damente, con lentitud, sin agobio, deteniéndose después de cada frase. De otro modo no se podrá entender. Nuestro en­tendimiento es como un jarrito de boca muy estrecha; si se va echando en él poco a poco un hilito de agua, entrará sin de­rramarse una gota y se llenará perfectamente; pero si se echa rápidamente y con abundancia, entrará muy poca o ninguna. Cuando la lectura se hace con pausa, el entendimiento se em­papa en lo que se oye, lo cual resulta imposible si aquélla se hace rápidamente, pues entonces el entendimiento va siempre detrás sin poderse detener en nada, y de ahí que no se saque fruto» (XI, 150-151).

8. El Año litúrgico

La reforma de Trento se orientó más a la corrección de tex­tos, ritos y supresión de algunas fiestas semiprofanas que a poner de relieve los misterios que celebra el Año litúrgico. Pío V cuidó generalmente de que los domingos no cediesen ante las fiestas menores, cosa que a la larga no prosperó, llegán­dose casi a la abolición total del Oficio del Domingo. La cla­ridad del Año litúrgico estuvo siempre en peligro por la con­tinua inserción de fiestas.²⁵

En los escritos de Vicente de Paúl, principalmente sus con­ferencias, se aprecia un alto sentido del Año litúrgico, ya como celebración ya en su sentido ascético de preparación o intro­ducción. El Año litúrgico está centrado en los dos ciclos de la Navidad y de la Pascua, con un epílogo centrado en el miste­rio de la Trinidad, que recibe todo el sentido de adoración y culto que la humanidad ofrece por medio del Verbo-Encarnado en cuanto víctima, y Espíritu Santo en cuanto don inspirador. En el capítulo décimo de las Reglas, que habla de las «prácticas espirituales de la Congregación», no se encuentra fiesta que se deba celebrar con particular devoción si no es aquella que se refiere al misterio Trinitario, «culmen y resumen», y el del Verbo-Encarnado, «víctima cultual».

Es una verdadera pena que sólo se conserven los títulos o esquemas de las conferencias sobre las fiestas del Año litúr­gico que Vicente dirigió a la comunidad de San Lázaro. De ha­berlas recogido sus secretarios como lo hicieron con otras mu­chas, hoy poseeríamos una rica e inagotable fuente de espiri­tualidad litúrgica.

He aquí el elenco de las conferencias sobre fiestas litúrgi­cas que Vicente pronunció en el último decenio de su vida, y que Coste recoge en el vol. XII de su obra.

Ciclo de NAVIDAD
Preparación:
Adviento: XII, 461; 457; 481; además: VI, 632. Celebración:
Navidad: XII, 452; 456; 467; 472; además: VI, 150.
Año Nuevo: XII, 452; 456; 461; 468; 473. Otras conferen­cias: I, 417; V, 494; VI, 153 y 157; VII, 39 y 43; VIII, 215; 217; 220; 222. El carácter de estas conferencias es ascético y relacionado con el año que termina y propósitos para el Nuevo año que comienza. Su sentido litúrgico se diluye.

Ciclo PASCUAL
Preparación:
Cuaresma: XII, 457; 462; 466; 469.
Celebración:
Semana Santa: XII, 457; 466; 474; 478; 482. Pascua-Resurrección: XII, 457; 474; 478.
Pentecostés: XII, 454; 458; 470.
Trinidad: XII, 458; 474; 479. Explicación del misterio Tri­nitario: XIII, 159-162. Patrón de la Misión: XI, 180. El miste­rio Trinitario modelo de uniformidad: X, 363; XII, 257; XIII, 633.

Otras fiestas
Corpus Christi: XII, 458; 482; 485; 475. Todos los Santos: XII, 452; 460; 464; 467. Fiestas de la Virgen María:
Anunciación: X, 570; 620; XII, 570. Visitación: X, 620.

Conclusión

1. Participación en la Liturgia.

El entronque de la mentalidad de Vicente con la ofrecida por el Concilio de Trento en materia litúrgica es evidente. Esta mentalidad es idea vivida desde los años en que regenta el curato de Clichy, a pesar del ambiente desfavorable del clero francés de entonces, cerrado a las normas tridentinas, por creer que coartaba su independencia. El clero francés amaba sus viejas reliquias galicanas y no admitía lo que creía un exorbi­tado centralismo romano. Vicente, arquitecto de la Iglesia mo­derna como lo llama Daniel Rops,²⁶ hará partícipe de su viven­cia a su propia Compañía, a los ejercicios de Ordenandos, a las conferencias de los Martes, y por último a los Seminarios. De los seminarios saldrían los nuevos sacerdotes, con mentalidad conciliar y romana, mentalidad más nueva y más rica de espi­ritualidad. Si comparamos las ideas de Roberto Belarmino con las de Vicente, siendo éste deudor de aquél hay que admitir un paso adelante en lo que se refiere a la participación en la liturgia. Este paso hacia adelante lo consigue Vicente por su mayor sentido práctico. Vicente conocía la obra del cardenal Belarmino, muchas veces citada, en particular su Catecismo, recomendado a las Hijas de la Caridad (XIII, 664).

Para Vicente todo el que está presente al sacrificio euca­rístico participa no sólo asintiendo a todo aquello que realiza el sacerdote, sino ofreciendo juntamente con él el sacrificio. Para Belarmino el «asentir» es suficiente, para Vicente es ma­yor participación el ofrecer con el sacerdote el mismo sacrifi­cio y lo que somos. No hay que olvidar que la participación en el diálogo con el sacerdote es propio, en aquella época, del diá­cono o del asistente. La participación exterior es evidente en el caso en que la comunidad o asamblea intervenga en el canto de la misa solemne y en las vísperas del Oficio. Ya hemos vis­to cómo el sentido comunitario de la recitación o salmodia del Oficio es una constante en la catequesis de Vicente: no hay apenas excusa para perdonarse este acto, «primero de la vir­tud de la religión».

2. El porqué del rito latino.

Vicente adopta en la liturgia el rito latino del Oficio (Re­glas, X, 5) y como consecuencia lógica el misal romano, pro­mulgados ambos por S. Pío V. Con la promulgación de estas dos obras no quedaban suprimidos todos los ritos y ceremo­nias de las viejas liturgias, si éstos, al menos, tenían una exis­tencia de doscientos años. Vicente era consciente del peligro de galicanismo que entonces tentaba a su país; unas veces apa­recía el galicanismo dogmático, y otras la praxis galicana que encubría una resistencia a lo que se creía intromisión de Ro­ma. Muchos ritos y ceremonias de la vieja liturgia galicano­lionesa no habían desaparecido ni por la reforma gregoriana ni por el correr de los siglos, sobre todo en lo concerniente al misal, —canon—, breviario y ceremonial.²⁷ El fermento nacio­nalista que lleva el galicanismo había sido un freno para la aprobación por el Parlamento y la Asamblea del Clero de las normas y decretos del Concilio de Trento.²⁸ En los últimos años de la vida de Vicente el renacer del galicanismo no se hizo esperar. El rey Luis XIV, impulsado por el absolutismo y la ceremonia, favoreció el desarrollo de las ideas galicanas. El Papa Alejandro VIII, en el año 1690, previno a la Iglesia contra estas ideas con la bula Inter multiplices.²⁹ ¿Cuáles fue­ron los ritos y ceremonias de las viejas liturgias que perdura­ron aún después de la reforma tridentina? Es difícil determi­narlos. El que más ha supervivido a las reformas ha sido el «Sacramentario Gelasiano» del siglo VIII, y las reformas lleva­das a término por los reyes francos.³⁰

Vicente, aceptando la reforma litúrgica de Trento aceleró la reforma de Francia y dio a la Compañía la norma segura de la lex orandi y de la lex credendi.

3. Herencia Vicenciana.

Vicente, alma de toda celebración litúrgica de San Lázaro, animó a toda la Misión a guardar una dignidad exquisita en la acción cultual. No sólo era San Lázaro «verdadera escuela», sino todas las casas de la Compañía desempeñaban el magis­terio de la buena celebración y el de la uniformidad en los ri­tos. ¿Cómo se explica esta práctica en comunidades y regiones tan distantes? En tiempos de Vicente ya existía un «manual de ceremonias», al menos manuscrito, que se utilizaba tanto en San Lázaro como en las restantes comunidades. Vicente había solicitado del P. Almerás, futuro sucesor suyo, que recopilara las ceremonias romanas que se debían poner en práctica en las casas de la Compañía y en los seminarios. Un grupo de mi­sioneros, bajo la dirección del P. Almerás, llevó a término el trabajo de recopilación. El «manual» para uso de la Compañía, una vez editado, lo fue para todas las iglesias de Francia du­rante dos siglos. He aquí el título: Manuel des cérémonies ra­maines qui s’observent dans les plus ordinaires offices divins, tiré des livres romains (les) plus authentiques, et des plus intel­ligents écrivains en cette matiére, par quelques-uns des pré­tres de la Congregation de L. M. (Paris, chez J. Langlois, 1662, 1 vol. in 18 de XXIV-428 pp.).

Si Vicente, en las charlas o conferencias a los misioneros, dudaba de algún rito o ceremonia se lo preguntaba al P. Alme­rás o al P. Portail. Ambos eran liturgistas natos. Del P. Alme­rás «se alaba su celo por las santas ceremonias de la Iglesia y por su manual compuesto para el decoro y la uniformidad del culto divino».³¹ Las ediciones del Manual fueron numerosas no sólo en Francia, sino en varios países europeos, principal­mente en Polonia (ediciones 1819, 1842 y 1859), España (Bar­celona, 1766 y 1767), Portugal (Lisboa, 1826).

El P. Portail, primer compañero de Vicente, hizo una nue­va traducción al frances del «libro de meditaciones» del P. Bu­sée, S. J., añadiéndole una serie de meditaciones propias, no­venta, sobre diversos sujetos y apropiadas para los ejercicios que se hacían en San Lázaro. El manual de meditaciones ha ser­vido de alimento espiritual y litúrgico a toda la Compañía. El saber litúrgico de las meditaciones así como el método de S. Francisco de Sales como esquema contienen la esencia de las mismas. En ellas refrescó Vicente su espiritualidad diaria y los misioneros hasta nuestros días. El título de la primera edición era Manuel de méditations dévotes sur tous les évangiles des dimanches et festes de l’année… composé en latin par le R. P. Busée, de la Compagnie de Jésus, et mis nouvellement en fran­vois, selon l’ordre du Breviaire romain, et divisé en deux pa­ties, par un ecclésiastique de Paris (Paris, chez Sébastien Huré et Fréd. Léonard, 1644, 2 vol. in-12).³²

La Misión se ha distinguido en todas partes por el bien rea­lizar el culto litúrgico. Sin duda que el amplio magisterio ejer­cido en los seminarios habituaron a muchos misioneros a una dedicación especial a todo lo relacionado con la Liturgia. La Misión en Roma, establecida desde tiempos de Vicente en el colegio de Propaganda, y en otros lugares, se ha distinguido desde su fundación hasta nuestros días por el estudio y la en­señanza de la Liturgia. La Provincia de Roma edita la revista Ephemerides Liturgicae, que al finalizar el año 1973 habrá edi­tado el número 90, más una serie de monografías sobre estu­dios litúrgicos. El P. Anibal Bugnini, actual secretario de la SS. Congregación del Culto, es uno de sus grandes animadores.

En nota se expone una breve reseña de la aportación vicen­ciana en materia litúrgica.³³

4. Lección de futuro.

Vicente fue el ejemplo vivo de la Compañía. Supo vaciarse de todo lo que podía suponer prestigio y gloria, para volcarse en lo que era servicio y honra de Dios y de los hombres: «me esforzaré para hacerlo lo mejor que pueda (se refiere a la ge­nuflexión), apoyándome, para levantarme, con las manos en el suelo, a fin de dar ejemplo de esto a la Compañía». (XI, 205).

La compostura exterior, que era exigida, debía ser el signo de la vivencia interior de los misterios divinos. A quien se con­templaba era a Cristo, enviado por el Padre para salvar a los hombres, y era lo que impulsaba a la realización perfecta del rito externo. Todo ello debía ser una lección vivida por la Mi­sión y una lección para los demás. La idea que como llama de­be quemar el ideal del misionero, es el amor del Padre, volca­do en la Encarnación, sufrimiento y muerte de Jesús. El hom­bre debe asociarse a esta misteriosa aventura del Verbo-Encar­nado, hecho eucaristía.³⁴

Vicente, hombre de acción, afirmaba con la propia vida, con las propias actitudes, la mentalidad del verdadero litur­gista, que sabe unir la adoración y el arte en un conjunto que sugiere una gama extensa de sentimientos religiosos, desde la oración vocal a la contemplación mística.

La lección está ahí: El misterio de Cristo se debe celebrar con la actitud más limpia y de la forma más orgánica: de aqué­lla emana la adoración, de ésta, que sugiere el arte, la contem­plación. ¿Qué es pues la liturgia del Reino? Adoración y con­templación, alabanza de la belleza divina. «… y los veinticua­tro Ancianos se postraron delante del Cordero. Tenía cada uno una cítara y copas de oro con perfumes… y cantan un cántico nuevo: Eres digno de tomar el libro y romper sus sellos, por­que fuiste degollado y con tu sangre compraste para Dios hom­bres de toda raza, lengua, pueblo y nación…» (Apoc. V, 8-9).

He aquí la verdad del espíritu del Concilio de Trento que Vicente ha sabido recoger y lo ha vivificado en la obediencia inteligente y sapiencial que le ha dado la santidad.

«La característica de la vida, de la experiencia, de la en­señanza de Vicente de Paúl es una fuerza joven, creado­ra, que orienta hacia el futuro. Sin duda el pasado exis­te, instructivo y esclarecedor. Más que a ninguna otra cosa, quizás, él apela a su experiencia: «Esta es mi fe y mi experiencia'».³⁵

1. Cf. HERRERA, Historia de la Congregación de la Misión, 148.
2. GUERANGER, Institutions Liturgiques, III, 9-10. Cf. HERRERA, Teo­logía de la Acción y Mística de la Caridad, 1243.
3. DENZ., 1746.
4. Cf. citado por CATTANEO en Litúrgica 1, 155 ss; Litúrgica 3, 325­26.
5. SCHMIDT, Introductio in Liturgiam Occidentalem, 209-229. Cf. Cons­titución «De Sacra Liturgia», Vaticano II, c. I, art. 36.
6. COSTE, I, carta a Guillermo de Lestocq, ed. cast. 197 (1972).
7. Cf. MARTIMORT, L’Eglise en prióre, 45-47.
8. COSTE, XI, 186-187; y 205. Cf. MAYNARD, Virtudes y doctrina espiri­tual de S. Vicente de Paúl, 84-89.
9. ABELLY, op. cit., III, 116. Cf. MOTT, S. V. P. y el Sacerdocio, 294­305.
10. Cf. CATTANEO, Litúrgica III, 326.
11. ABELLY, op. cit., III, 106.
12. COSTE, I, 548; V, 266 y 422; VI, 28; IX, 5; XII, 385-386; XIII, 129.
13. JUNGMANN, Missarum Solemnia, I, 127. Cf. FALSINI, Participazione al sacrificio, en Litúrgica III, 232-234.
14. Cf. EISENHOFER-LECHNER, Liturgia Romana, 299.
15. Cf. BRASSO, Liturgia y espiritualidad, 80.
16. Cf. DODIN, V. de P., pervivencia de un fundador, 111 ss.
17. COSTE, I, ed. cast., 550-51 (1972).
18. El «oir cantar» puede tener un sentido de presente activo: cuando yo canto.
19. Cf. CoSTE, I, ed. cast., 197 (1972).
20. JUNGMANN, J. A., Las leyes de la liturgia, Dinor, San Sebastián, 1960, 120.
21. BOUYER, L., Palabra de Dios y Liturgia. Sígueme, Salamanca 1966, 93-94.
22. REGLAS COMUNES, cap. XII, art. 5. COSTE, XI, 259 ss. HERRERA, S. V. P., 753 ss.
23. Cf. NOCENT, A., Liturgia de la Palabra, pro manuscrito, Roma 1973.
24. En la Liturgia solemne la Palabra de Dios será expuesta con una categoría particular: será el diácono, como distintivo de su orden sagrado, quien la presente a la asamblea, y no leída simplemente, sino cantada.
25. Cf. RIGHETTI, Historia de la Liturgia, I, 602 ss.
26. ROPS, Historia de Cristo, VIII, 9.
27. Cf. JUNGMANN, Missarum Salemnia, I, 129.
28. DENZ., 2281-2285. Cf. CATTANEO, Litúrgica 2, 73-75. LECLERCQ, Dict. d’Arch et Litur., VI, 1, 474-594.
29. Cf. ver c. II de este trabajo.
30. Cf. VOGEL, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au moyen áge; habla del culto híbrido franco-romano y germánico-roma­no. La reforma gregoriana se basa en los viejos libros renanos…, 250-251.
31. Cf. Notices bibliographiques sur les écrivains de la C. M., 242-251. El autor, miembro de la Misión ha preferido el anonimato. Se citará en adelante con la sigla NBCM.
32. NBCM, 201-205.
33. VACCHETTA, Carlo (1665-1747). Obra: «Manuductio ad missam attenté ac devoté celebrandam», Turin, 1833, 1 vol. in-32. (NBCM, 227-228). VENANZI, Carlo (1671- ). Obra: «Pratica delle sacre cerimonie distinta e separata per ciascun officio e ministro in particulare tanto nelle fonzioni private e solenni quanto in quelle della Settimana santa, con le note del canto fermo, secondo la rubrica del Messale, del Cerimoniale dei Vescovi, e del Breviario Romano, di Carlo Venanzi, giá alunno del collegio Ghislieri, hora sacerdote della Missione (Viterbo, 1710, in-4). (NBCM, 229-230). MASZTEROWSKI, José (1722-1767). Obra: «Manual de ceremonias de la Iglesia…». «Ritual para uso de las Iglesias de Polonia». (NBCM, 184). MONTAULT, Francois (1726-1785). Obra: «Missale metropolitanae ac primatialis Ecclesiae Senonensis, auctoritate Em. ac Rev. in Christo Pa-tris DD. Pauli d’Albert de Luynes S. R. E. cardinalis archiepiscopis Se­nonensis… necnon Ecclesiae Senonensis decani et capituli consensu edi­tum» (Senonis, 1785, 1 vol. in-fol.) (190-91. Guéranger, Institutions Lit., II, 580). BALDESCHI, José (1791-1849), Maestro de ceremonias del Papa León XII y después de San Pedro. Obra: «Esposizione delle sacre cerimonie… corretta ed accresciuta delle citazioni della rubrica, e corretta di molti decreti della Sac. Cong. de’Riti, dal Sac. della Miss. Giuseppe Baldeschi» (Roma, 1830, 4 vol. in-24). Ha sido traducida a varios idiomas. (NBCM, 8-9). RzYmsKI, Pablo (1784- ). Extractos de escritos: «Explicación de las ceremonias de la Iglesia», «Método del canto eclesiásti­co», etc. (NBCM, 210. Cf. Mémoires de la Congrégation, I, 481). BURLAN­DO, Francisco (1814-1873). Obra: «Ceremonial for the use of the catholic churches in the United States of America published by orden of the firts council of Baltimore with the approbation of the Holy See. (3 edit. Bal­timore, 1855, 1 vol. in-8.0) (NBCM, 26-27). CODINA, Buenaventura (1785­1857). Obra: «Expositio ascetico-moralis Pontificalis Romani, titulo de collatione Sacramenti Ordinis, in gratiam adspirantium ad statum sacer­dotalem…» (Madrid, 1845, 1 vol. in-18) (NBCM, 31). MARCHES’, Luis ( ?- 1872). Director de la Academia litúrgica de Roma y consultor de la SS. Cong. de Ritos. Obra: «Del Breviario e sue rubriche» (Roma, 1858, 1 vol. in 8). «Officium in festo et per octavam Immaculatae Conceptionis B. M. V. – In novum officium Immaculatae Conceptionis B. M. V. animadver­siones seu notae» (Florencia, 1863, in-8). «La Liturgia gallicana ne’pri­mi otto secoli della Chiesa. Osservazioni storico-critiche…». (Roma, 1867, 2 vol. in-8 de IX-383 y 460 pp.) (NBCM 176-181) (Cf. HERRERA, op. cit., 387). BIANcHERT, Pietro (1793- ). Obra: «Esposizione teológico-critica dei misteri e sensi mistici del S. Sacrificio della messa solenne…» (Roma, 1846). (NBCM, 11-12). MANCINI (1843-1910). Director de la Academia Romana, funda en 1886 la revista «Ephernerides Liturgicae», consagrando a la provincia romana de la Misión a la investigación, comentario, divul­gación y publicación de materias litúrgicas. Entre sus directores más no­tables ha tenido al actual secretario de la SS. Congregación del Culto, P. Anibale Bugnini, uno de los principales promotores de la reforma li­túrgica del Concilio Vaticano II. Autor de numerosas publicaciones. Es justo nombrar en esta línea de renovación litúrgica al P. Braga y Bran­dolini, autores de monografías y trabajos de investigación. (HERRERA, op. cit., 501-502). Cf. Ephemerides liturgicae, revista periódica, fundada en 1886, continúa su labor infatigable hasta nuestros días. Comenta los do­cumentos de la SS., publica trabajos de investigación y ensayo. Tiene corresponsales en diversos países. Ha publicado en colección diversas obras litúrgicas. El actual director es el P. Carlo BRAGA. Sería interesante un trabajo de investigación de la aportación de la Misión en materia litúrgica.
34. DODIN, Mission et Charité, n. 28 y 29.
35. IBÁÑEZ BURGOS, COSTE, I, 44, ed. cast. (1972).