Las fuentes de la oración vicenciana

Francisco Javier Fernández ChentoEspiritualidad vicencianaLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Luigi Mezzadri, C.M. · Año publicación original: 2000 · Fuente: XXV Semana de estudios vicencianos.
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orando1. Panorámica sobre los estudios vicencianos

Si confrontamos la bibliografía vicenciana con la de otros fundadores, nos damos cuenta que nuestro fundador ha sido estudiado muy poco, y que las aportaciones sobre su pensa­miento son escasas.

Somos una comunidad más bien grande. Sin embargo, no tenemos una revista de carácter científico, no tenemos un insti­tuto histórico y tampoco tenemos una facultad.

Prácticamente, hasta los primeros años del 1900, el carisma vicenciano venía transmitido por medio de biografías, que cons­tituían la interpretación normativa para los cohermanos. Abelly había ilustrado el sacerdote ideal, y Collet el hombre activo («útil») tanto en la caridad como en la misión1.

Basados en el principio de que «quien observa las Reglas será salvado por las Reglas», se ha buscado transmitir un estilo de vida y de comportamiento, pero no un pensamiento. Teníamos una revista, los Annales franceses, que constituían una recolección de la investigación de nuestra memoria histórica. La revista no se ha cualificado nunca, ni desde el punto de vista científico, ni desde el punto de vista doctrinal. Nacida en 1834, ha concluido su itinerario en 1963, después de que la curia fue transferida a Roma, como si la comunidad hubiese terminado de preocuparse de su pasado y de su carisma2.

Desde el punto de vista de los estudios, los primeros en ocu­parse de los estudios vicencianos no han sido los nuestros. En los comienzos del 1900, el ex jesuita Henri Bremond (1865-1933) había intentado una aproximación más crítica al pensamiento vicenciano, buscando diseñar su perfil doctrinal. Pero le faltaba la posibilidad de consultar una edición crítica de los escritos de san Vicente, que entonces estaban en vías de publicación3. Aun­que hizo de san Vicente un «berulliano», no debemos olvidar que descubrió la raíz profunda de su espiritualidad. Una contri­bución importante e ignorada vino en los años treinta de parte del jesuita Pedro Defrennes4 (1897-1943). No por casualidad se comprometieron los jesuitas en una investigación del pensa­miento vicenciano, mientras la Congregación de la Misión per­manecía ausente y, al parecer, no interesada. Recordemos tam­bién a Juan Calvet (1874-1965), autor de dos biografías muy apreciadas —de san Vicente de Paúl y de santa Luisa de Marillac respectivamente—, y de diversos estudios sobre el santo, que han contribuido a mantener encendido el interés por éste en el más amplio mundo universitario5.

El superior general Francisco Verdier (1919-1933) comprendió que no se podían reservar los textos vicencianos sólo para uso y consumo interno de la Congregación de la Misión. San Vicente no puede ser sólo nuestro: es de la Iglesia. Hizo preparar al P. Pedro Coste (1873-1935) la primera edición crítica de las Opera Omnia, y después la gran biografía que conocemos6. Coste fue indudable­mente un gran historiador, al que tal vez le faltaba un carácter con­secuente7. Nos ha dejado una biografía muy satisfactoria desde el punto de vista histórico. Pero, aunque su obra es encomiable desde el punto de vista crítico, no lo es tanto desde el punto de vista del desarrollo de los temas espirituales y doctrinales.

Por lo tanto, hasta finales de los años treinta, nos ha faltado una aproximación al pensamiento del Fundador.

El primero que inició, desde el interior de la familia vicen­ciana, una serie de investigaciones sobre el pensamiento de san Vicente fue Andrés Dodin (1911-1996). Era un hombre de for­mación universitaria que, por lo tanto, aplicó métodos rigurosos8 al estudio sobre el santo. Partió de una cuestión sobre las fuentes del pensamiento vicenciano, y rechazó la tesis de que el pensa­miento de Vicente derivaba del de Bérulle, tesis propia de Bre-mond, probando, por el contrario, su ascendencia salesiana. Sus aportaciones han sido apreciables. Pero, como sabemos bien, el Padre Dodin ha permanecido siempre al margen de la Congrega­ción. Su revista Mission et Charité, ha pasado como un meteoro (1961-1969). No ha creado escuela y no ha tenido discípulos.

Afortunadamente, en los años setenta han surgido algunas iniciativas de promoción de estudios y de conocimiento de la experiencia de lo vicenciano. Me refiero a vuestras Semanas de Salamanca, al CLAPVI, al GAV italiano, al Vincentian Heritage estadounidense, al Colloque irlandés. La biografía de san Vicen­te del P. José María Román ha llegado a ser hoy una biografía clásica, que ha renovado netamente el cuadro historiográfico. La curia general ha creado primero el GIEV y después el SIEV; de aquí nacieron los meses vicencianos y, últimamente, ha apa­recido el CIF.

No quisiera olvidar la importante contribución que hizo a los estudios vicencianos el Padre Ibáñez Burgos. Pocos han sabido unir como él la fidelidad a los textos y la fidelidad a nuestro tiempo. Quizá sólo ahora podamos entender lo que nos dio y lo que debiéramos haber hecho.

Las editoriales vicencianas han comenzado a producir. Hoy, el que quiere estudiar a san Vicente no puede prescindir de las Fiches Vincentiennes9. CEME ha desempeñado la tarea de abrir nuevos caminos. Muy importante, aunque desigual, el Diccio­nario de espiritualidad vicenciana10.

En Italia, a partir de 1975, han salido muchos títulos de libros y ensayos interesantes, ade­más de la celebración de los Convegni de Animación Vicencia­na, algunos de los cuales tienen un valor notable11. No quisiera que quedase olvidada la aportación del Padre Carlos Riccardi con sus preciosas e innovadoras antologías12.

Por lo tanto, se puede decir que algo se mueve.

Hoy se produce bastante, pero hay todavía un escaso conoci­miento filológico. A veces se citan textos separados de su con­texto, dándoles un significado diferente del que propiamente tie­nen. Una vez he visto cómo se citaba una obra de indagación psicoanalítica sobre san Vicente, sin advertir al lector la óptica particular de esta interpretación13. Vemos también como se apli­can acríticamente y simplísticamente a san Vicente preguntas formuladas a partir de la teología contemporánea, haciéndolo, alternativamente, un defensor del tomismo más tradicional, del Vaticano II o de la teología de la liberación, según caiga. Se des­contextualiza al santo. Precisamente san Vicente, que prohibió mezclarse en política, es alineado con los exponentes de la izquierda tercermundista. Se busca apoyar tesis de carácter sociológico con textos vicencianos, sin ningún discernimiento.

Muchos estudios acerca de la espiritualidad vicenciana no son otra cosa que una colección de textos destinados a llenar compartimentos preclasificados. Temas como el de Cristo, la Trinidad, la Gracia, la Iglesia se tocan muy por encima, sin pro­fundizarlos14. Normalmente, cuando uno estima una realidad cualquiera, habla mucho de ella: por ejemplo, Bérulle ha escrito muchísimo sobre la Virgen María; por lo tanto, se puede hablar de una dimensión mariana de su pensamiento. Por el contrario, nosotros que conservamos poquísimos textos marianos de san Vicente, ¿podemos decir que san Vicente tuvo una doctrina y una espiritualidad marianas?15

Veamos ahora las virtudes vicencianas: han sido tratadas sin situarlas en su contexto espacial y temporal. Cuando hablo de contexto espacial, me refiero a que no es lo mismo presentarse al modo de Motolinía en México, que presentarse al modo de san Francisco Javier en Japón («la segunda manera»). Sabemos que el modo de interpretar la virtud de la humildad en el Japón, es diverso del Europeo: el emperador Kangxi16 atribuyó a pusi­lanimidad la sencillez y la franqueza que el legado pontificio en China, de Tournon, entendía como virtudes. En lo que se refiere al contexto temporal, debemos saber que una cosa es la pobreza en una civilización preindustrial y otra cosa es el sentido de esta virtud en los tiempos postmodernos. La idea vicenciana de la gratuidad de las misiones, nos hace pensar que la comunidad tenía bienes suficientes para sostener los gastos propios de los ministerios sin cobrárselos a la pobre gente. Por lo tanto, era necesario tener situadas buenas inversiones que garantizaran esa gratuidad, lo que es un concepto moderno, diverso del «no poseer» franciscano.

2. La humanidad

Una constante y antigua tradición iconográfica nos ha hecho ver al santo que recoge los niños, y lo ha imaginado como un santo sencillo y bueno, que desconfía de la teología y de los estudios en general, a los que califica de «inútiles». Bremond ha usado palabras despectivas para los jansenistas, que lo han pin­tado como un hombre poco culto y poco inteligente, porque, según el mismo Bremond, haciendo una comparación de san Vicente con Antonio Arnauld, abogado, publicista, polemista, todo está a favor de san Vicente, «menos libresco y menos doc­tor, pero más serio, más fino, de perspectiva mucho mayor y más elevadas miras»17.

Se piensa que la humildad de san Vicente es una cosa conna­tural en él. Su vida ha sido presentada como una ascensión con­tinua hacia la santidad, partiendo de una niñez íntegra, pobre y orante. Como era santo de niño, no ha tenido necesidad de una «conversión».

Pero la realidad es otra: fue un hombre que conoció la fatiga de tener que desvestirse del «hombre viejo», y por tanto de una «conversión». Era, siempre según Bremond18, «complejo, flexible, lleno de matices, curioso y cautivador». Su índole era ambiciosa; sabía estar en cualquier ambiente; no era un frailón, sino un gen­tilhombre; no estaba siempre con los ojos bajos, sino que obser­vaba con su mirada penetrante e irónica las cosas curiosas de la vida. Amaba la Providencia, pero no la seguía como un autómata. Decía que no había que anticiparla ni adelantarse a ella, que había que esperar la manifestación de la voluntad de Dios. Y sin embar­go, como Bremond19 también ha señalado, «para ser verdadera­mente caritativos hace falta una imaginación viva y precisa». Bre­mond no nos ahorra una estocada ni siquiera a nosotros20: «Su propia Compañía ha cedido al contagio. Exaltan su caridad y sus virtudes, pero no se atreven a hablar de su genialidad».

En este mismo sentido, Calvet ha escrito21: «Vicente no fue sólo el bueno, el pío, el caritativo Vicente, sino que fue además un hombre genial, que supo comprender su tiempo y encontrar remedios a los males de su época; en cuanto tal, fue el principal artífice de nuestra reforma católica». Por esta razón afirma que Vicente «guió el porvenir», es decir, que ha sido el piloto de la difícil navegación de la Iglesia, en un tiempo en el que la inva­sión mística parecía absorber peligrosamente las mejores ener­gías. La guía del santo fueron estas palabras22: «El pobre pueblo campesino muere de hambre y se condena».

A los 45 arios Vicente había terminado de observar, de pro­bar, de obedecer a los demás. Desde aquel momento dejó de ser discípulo para ser solamente él mismo. Primero había recibido, ahora creaba, pero sobre una base realista, alejada de las velei­dades espiritualísticas y de las ilusiones mistificantes. Amar a Dios y hacer su voluntad implicaba amor y trabajo, sin disper­siones por los estados místicos y las teologías sublimes. Por esta razón se puede decir que «san Vicente es la caridad», pero en el sentido de un compromiso concreto, en la doble dimensión de Palabra y Pan.

En contacto con espíritus selectos, san Vicente evitó, como ha escrito Calvet, tanto el misticismo como el formalismo. Que­ría almas «sanas», capaces de caminar por sí mismas. «Leyendo una cierta correspondencia pía —y él la había leído en abundan­cia— parecería que es el confesor el que tiene necesidad de la penitente; se une a ella con un afecto sobrenatural y el hecho de escribirle no sirve tanto a ayudar a esta penitente, sino a Conso­larse y a abrirle su corazón». No fue el caso de san Vicente que no se unió de este modo a santa Luisa, sino que la acostumbró a una autonomía liberadora.

En la evangelización, el santo fue eficaz en dos sentidos: por haber hecho y por haber creado un estilo. Bossuet, por ejemplo, aprendió del santo el arte de adaptar la doctrina al auditorio y de hacerla penetrar en los corazones. Vicente, de hecho, apostó siempre por la caridad: «Los hombres nos creen no porque pien­sen que somos sabios, sino porque sienten que les amamos». Y concluía: «Su influjo ha sido inmenso y duradero. Viviendo y aplicando la doctrina de Bérulle sobre la actividad evangélica entre el pueblo, ha contribuido a hacer el sentimiento religioso más sencillo, más práctico, y en algún sentido más «liberal». Ha reformado en gran parte el clero, los medios para su formación y para su acción, y en particular la predicación. Ha hecho de la caridad de Cristo un instrumento magnífico de renovación social, no sólo dando el pan a aquellos que tenían hambre, sino acercando entre sí las clases y fundando obras de asistencia que permanecen todavía vivas, en el día de hoy»23 (Mi estudio no ahonda en las fuentes bíblicas y patrísticas, que requieren com­petencia específica: véase A. Dodin).

3. La espiritualidad

vicente orandoHe oído alguna vez citar acríticamente una expresión de Dodin, según la cual san Vicente no tendría una espiritualidad, sino un espíritu, sin imaginar el sentido de la frase en el contex­to del pensamiento de quien la ha emitido. Los autores contem­poráneos usan la palabra esprit. Es, observa Luis Cognet, un tér­mino tan familiar en el siglo XVII, que uno no se atreve a definirlo24. Tiene un sentido ontológico, y se confunde con el alma, pero además llega a ser la «parte superior»25, el «cul­men»26, esa isla interior iluminada por la luz de Dios. Tiene tam­bién un sentido vital, un principio de acción interior. Bérulle lo expresa justamente cuando dice: «Quiero que el espíritu de Jesu­cristo sea el espíritu de mi espíritu y la vida de mi vida»27.

El espíritu de Dios, para san Vicente, es Jesucristo que habi­ta en nosotros y llega a ser el motor de nuestro obrar. Cuando el espíritu de Dios toma posesión del apóstol, lo renueva y lo con­vierte en «palabra». De aquí que sea un imperativo para la san­tidad. La doctrina del espíritu de Dios constituye como una especie de fisiología del cuerpo místico.

A nosotros, generalmente, nos va bien usar la palabra «espi­ritualidad», que define propiamente la doctrina de san Vicente, su modo de concebir la oración y los fenómenos de la vida espi­ritual, sin pretender que sea original, innovador y exclusivo.

Durante mucho tiempo, esta espiritualidad o fue desconocida, hasta el punto de que, en diversas obras de las «escuelas de espi­ritualidad», no se escribió ni siquiera una línea sobre el santo, o bien minimizada y reducida a un puro ascetismo. Su espirituali­dad no es teórica, pero nace de la doble experiencia de Dios y de los pobres. De Cristo, sobre todo. Bremond nos advierte que no fue convertido por los pobres, sino que fue el encuentro con Cris­to el que lo convirtió a los pobres: «El más grande de nuestros hombres de acción, nos lo ha dado la mística»28.

En los primeros años de su conversión, que no fue tanto con­versión del pecado a la gracia cuanto de la inutilidad al servicio y del servicio de sí mismo al servicio de Dios, fue discípulo de Pedro de Bérulle29 (1575-1629).

La expresión que Vicente toma de Bérulle y que constituye la unión más fuerte entre los dos es la de «estado»30. El «estado» es una disposición permanente, una «virtud» en cuanto es genera­dora de energía: «Ya que con esta palabra de bienaventuranza evangélica se entiende el estado o la colocación de un alma en una de las principales máximas de Jesucristo, según la cual hace actos heroicos de virtud»31. El «estado de Jesús» es la participación, por connaturalidad, de una disposición estable de Cristo, operada en el alma, vuelta pasiva, de la acción del Espíritu: «En la vida mortal y pasajera de Nuestro Señor hubo diversos esta­dos; y esa misma vida, según esos diversos estados, tiene también diversos atractivos; todos esos estados son santos o santificantes; todos son adorables e imitables, cada uno a su manera»32.

Se habla de los estados de «abandono»33, de «pena»34, de ari­dez, de pobreza35. Todos ellos deben ser «honrados». Se debe honrar en particular, la «vida oculta»36, la «caridad», «las penas, las contradicciones, el cansancio, las fatigas»37, pero además, el «no hacer»38 del Hijo de Dios. La relación que se establece no es solamente una relación de tipo cognoscitivo, sino un adherirse a Dios, es decir, un abrirse del hombre a la acción divina.

Adherirse a Dios es una acción de una dificultad extrema, en cuanto presupone el aniquilamiento de todo residuo de egoísmo. La humildad se explica con la percepción del vacío de la crea­ción, si se ve ésta independiente de Dios. Por el contrario, en la Encarnación se ve al Hijo de Dios, que aunque era de «estirpe regia» se ha «abajado»39, ha tomado «el último lugar»40, ha deja­do «un monumento inmortal de las humillaciones de su persona divina»41, y se ha negado a sí mismo todo éxito42. El hombre humilde, por tanto, no es el que se repliega sobre sí mismo, el que se rinde, que se niega al compromiso. Para Vicente, la verdadera humildad comporta una adhesión al estado de Cristo, que es espíritu de humildad en cuanto que está vacío de sí y lleno de la voluntad del Padre. Por esto, el máximo de la humildad, y más aún, de la genialidad del hombre, consiste en esta conformación a la voluntad de Dios43.

La voluntad divina y la humildad están estrechamente unidas, y constituyen como los dos focos de la elipse de su pensamien­to. Vicente, recogiendo una expresión muy discutida de Bérulle, compara el sometimiento a la voluntad divina a una «esclavitud afortunada», porque permite un uso más connatural de la liber­tad del hombre44.

Sobre el punto específico de la voluntad divina, el modelo de pensamiento vicenciano es, sobe todo, Benito de Canfield (1562-1610)45: En éste confluyen las corrientes antiintelectuales que se remontan a san Bernardo y las renano-flamencas que crean una espiritualidad basada en la contemplación de la esencia divi­na. A través de Hendrik Hal) (Harphius, + 1477), Canfield cono­ció el Pseudo-Dionisio, pero lo superó poniendo en el centro de su espiritualidad a Cristo sufriente. Antes que san Francisco de Sales, sostuvo que la santidad está abierta a todos y cada uno. Lo único que cuenta es hacer la voluntad divina en todas las cosas. El cul­men de la perfección consiste en el momento en que la propia voluntad se aniquila en Dios, en la «vida sobreeminente».

Vicente se sirvió de las líneas maestras de la Régle en las dos primeras partes, donde está más claro el impacto concreto de la doctrina canfeldiana, mientras impidió a los misioneros la lectu­ra de la tercera parte, susceptible de ser interpretada de modo subjetivo y abstracto. Los conocimientos especulativos, la «vida sobreeminente», no conducen ni al conocimiento del hombre ni a la verdad de Dios. La vida del cristiano debe estar escondida en Jesucristo y llena de Jesucristo. Pero para «morir como Jesu­cristo, hay que vivir como Jesucristo»46. Esto nos lleva a una plena conformación con Cristo. Esta conformación, tanto en el pensamiento de Canfeld como en el de san Vicente, se actúa a través de las obras, es decir, a través del silencio, el sufrimiento y la aniquilación personal. Esa es una verdadera concepción espiritual, más aún, es una encarnación «en la voluntad del hom­bre, que por medio de tal unión puede decir verdaderamente: yo soy la voluntad divina»47.

Vicente intuyó la fecundidad de este modo de pensar, hacien­do derivar de él las ideas-fuerza de su vida y de sus fundaciones. En una época caracterizada por las «invasiones místicas», san Vicente sostuvo que los éxtasis son más peligrosos que útiles, si no nos llevan a la conformidad con la voluntad divina. Vicente no es, ciertamente, contrario por principio a las experiencias místicas. La dirección de la Visitación, que le fue confiada en 1622, le puso en situación de tener que ocuparse de almas de una espiritualidad altísima. No obstante, siempre tuvo frente a él, con preferencia, interlocutores de vida activa, misioneros, Hijas de la Caridad, personas «de condición». Ante un misionero com­batido por la tentación del siglo, que era la de retirarse a una Cartuja, afirmó la superioridad de la vida apostólica sobre la soledad de la Cartuja48. Las necesidades de los tiempos, los «signos de los tiempos», exigían reforzar la vida apostólica, por el hecho de que, a su juicio, había demasiados solitarios «inúti­les»49. Por eso, cuando cita a santa Teresa, utiliza su pensamiento como fuente de ejemplos, lo presenta como testimonio para ani­mar a la perseverancia en las pruebas, y para animar a una vida mortificada, pero nunca para animar a experiencias místicas50.

Sin embargo, fue un «místico que no se conoce»51. Exhortó a los misioneros a unir oración y vida apostólica, a sintetizar el carisma de Marta y María52, para lo que la tradición vicenciana acuñó la fórmula de «cartujos en casa y apóstoles en el campo»53.

San Francisco de Sales había escrito que el amor de Dios no es sentimiento o emoción, sino conformidad a la voluntad de Dios:

Nuestro libre albedrío no es nunca tan libre como cuando es escla­vo de la voluntad de Dios; ni es tan siervo como cuando sirve a nuestra voluntad54.

Los puntos de contacto entre el obispo de Ginebra, Francis­co de Sales (1567-1622), y el fundador de la Misión, son muy numerosos55. Ambos contraponen al éxtasis pseudo-dionisiano del entendimiento y a la vida «sobreeminente», el éxtasis de la voluntad y de la imitación de Cristo. Esta se alcanza con la per­fecta conformación a la voluntad del Padre, que se manifiesta en el grado alcanzado de indiferencia, que no es sólo el silencio impuesto a las preferencias de la naturaleza, sino además la paz profunda a la que llega el alma deificada. Vicente sigue fiel­mente a Francisco en cuanto a definir el amor de Dios como esencialmente «activo», y en cuanto a admitir la necesidad de la adaptación de la vida religiosa a las exigencias concretas de las varias condiciones humanas.

Amor activo. En el pensamiento de ambos maestros espiri­tuales, la caridad no debe ser ociosa, sino laboriosa y operante56.

«Amemos a Dios, hermanos[…], pero que sea a costa de nues­tros brazos, que sea con el sudor de nuestra frente. Pues muchas veces los actos de amor de Dios, […], aunque muy buenos y deseables, resultan sin embargo muy sospechosos, cuando no se llega a la práctica del amor efectivo»57.

¿Excluye el amor efectivo al amor afectivo? El obispo de Ginebra es de un optimismo abierto, de impronta renacentista. Vicente lo es menos: tiene un sentido trágico de la fragilidad humana, que ha respirado en su época, el 1600 francés58, además de vivirlo en su propia experiencia59. Sin embargo, su agustinismo implícito se revela solo gradualmente. En torno al 1630, según la aguda observación de Dodin, Vicente asumió un com­portamiento más comedido y más frío60.

Según el espíritu salesiano, la vocación universal a la santi­dad comportaba no sólo la reintegración del espíritu religioso en el mundo, contra todo estoicismo, sino también la restauración de una presencia de la religión en la sociedad61. Francisco de Sales no logró realizar el proyecto de una comunidad femenina sin clausura, y así la Visitación, en vez de «visitar» a los pobres, terminó siendo una comunidad contemplativa62.

Vicente, en cambio, lo logró con las Hijas de la Caridad, que llegaron a ser las intérpretes de uno de los impulsos más fecundos de la espiritualidad de la época, de la espiritualidad moderna.

Otro punto en el que el acercamiento entre los dos resulta más evidente, es el método de la meditación, como se detalla en la Introducción. Esto se deduce en particular, de la edición de las meditaciones de Jan Buys (Buseo, 1547-1611) hecha por René Alméras (1613-1672).

Muy evidentes son, igualmente, los influjos de la escuela ignaciana63. Con los jesuitas las relaciones fueron generalmente buenas. Vicente admiró la Compañía de Jesús64. Trabajó con algunos jesuitas en Foleville65 y en Chátillon-les-Dombes66. Aún más, llegó a pensar en ofrecerles, en un primer momento, la fundación de los Gondi. Fue a causa de su rechazo, por lo que fundó la Congregación de la Misión67. Una de las razones de su aleja­miento de Saint-Cyran se debe ver en el hecho de que no podía aprobar la aversión que éste tenía a la Compañía68. Y si nos limi­tamos a examinar los contenidos de la espiritualidad vicenciana, debemos notar cómo Vicente no se orientó hacia los represen­tantes de la «nueva espiritualidad», que floreció en Francia entre 1625 y 1640, representada por Louis Lallemant (1588-1635), con quien tuvo contactos como director de la Visitación69, y por Jean-Joseph Surin (1600-1665), sino más bien se orientó hacia Alfonso Rodríguez (1538-1616), el autor de Ejercicio de per­fección y virtudes cristianas70, Jean-Baptiste de Saint-Jure71 (1600-1665), y el ya citado Jan Buys.

Vicente se inspira en la máxima ignaciana «in actione con­templativus», según la cual la acción del apóstol debe ser inspi­rada por el único interés de la voluntad divina, de tal modo que encontremos en la vida de oración un trampolín para la acción, y la acción nos haga sentir la necesidad de la oración. Como reacción a una espiritualidad tardomedieval, que enfocaba sobre todo los peligros de la acción, en un mundo del que uno se debía proteger si quería permanecer «inmaculado», los jesuitas se habían colocado en primera fila en la reconquista misionera y en la valoración de la cultura. Era lógico que de esta presencia en el mundo se derivase la conclusión de que todo lo que se hace per el hombre, se hace al mismo tiempo por Dios, y viceversa. De todo esto derivó el «dejar a Dios por Dios», que implica de vez en cuando dejar las «consolaciones» de la oración para servir al prójimo, pero derivó también la superioridad de la aridez sobre el fervor sensible72, y el abandonar ideas o proyectos no orientados a las necesidades del prójimo.

Igualmente son significativas las líneas de dependencia que unen a san Vicente con Luis Sarriá (1504-1588), mejor conocido como Luis de Granada. Dominico, teólogo de profesión, claro, sistemático, es preferido por san Vicente, porque no pasa por alto los aspectos ascéticos y la meditación, y por sus descripcio­nes de las virtudes y de los defectos, con lo cual ofrece consejos prácticos para conseguir las primeras y vencer los segundos73.

La Imitación de Cristo, de Thomas Hoemerken de Kempis (1379-1471) fue recibida de modo particular, por su tendencia antiespeculativa y práctica, por la moderada metodización de la vida espiritual, por el ascetismo dominante que estaba de acuerdo, no obstante sus evidentes límites, con el espíritu vicenciano74.

4. San Vicente y la oración

En la base de su enseñanza sobre la oración hay un punto fundamental:

«Otros se han propuesto obrar con pureza de intención, ver a Dios en todo lo que ocurre, para hacerlo y sufrirlo todo por él. Esto es muy sutil»75.

Según san Ignacio de Loyola, la pureza de intención consis­te en que la acción sea ordenada a agradar a Dios76. De esa manera, asume una interpretación moral, como si se tratara de un vestido de bodas para asistir al banquete de Dios. No se puede desconocer la importancia histórica de la doctrina beru­lliana, ya por su incidencia sobre la vida en general de la Igle­sia de Francia (exaltación del Verbo Encarnado y revivificación de la virtud de la religión), ya por su influjo sobre san Vicente (la doctrina del Espíritu de Jesús y la eminente dignidad del sacerdocio).

El santo encuentra, no obstante, que las oblaciones, las adhe­rencias, los estados son cosa rebuscada («sutil»), porque llenan la inteligencia, pero no conducen por sí mismas a la caridad. También la relación con Canfield es sintomática. Vicente lo conoce, pero lo utiliza sólo parcialmente, refutando los aspectos demasiado especulativos. Para san Vicente no basta la intencio­nalidad sola. Teme que favorezca a aquellos que reducen la vida espiritual a una altísima reflexión sobre Dios, y prefiere en cam­bio a aquellos que no tienen pensamientos tan altos, y sin embar­go obran como ejecutores de la voluntad de Dios.

Vicente era un «gran independiente». No repetía. Tal vez leía poco, porque no tenía tiempo, pero vivía intensamente su ora­ción. Sobre su oración personal, me abstengo de afirmar la exis­tencia de una evolución, a partir de una oración interesada, hasta llegar a la oración en Cristo77. Comparto, en cambio, la pruden­te posición de Abelly:

No se ha podido descubrir cuál era la oración del señor Vicente: si la ordinaria o la extraordinaria78.

La definición que da de oración es muy rica, porque en ella se unen los aspectos voluntarístico y unificante:

«La oración […] es una elevación del espíritu a Dios, por la que el alma se despega como de sí misma para ir a buscar a Dios. Es una conversación del alma con Dios, una comunicación mutua, en la que Dios dice interiormente al alma lo que quiere que sepa y que haga, y donde el alma dice a su Dios lo que él mismo le da a cono­cer que tiene que pedir. ¡Gran excelencia la de la oración, que nos tiene que hacer estimarla y preferirla a cualquier otra cosa!»79.

En su enseñanza prevalece la oración de petición, es decir, el aspecto voluntarístico:

«La oración es una elevación del espíritu a Dios para hacerle pre­sentes nuestras necesidades y para implorar la ayuda de su miseri­cordia y de su gracia»80.

El método de oración que propone es el de san Francisco de Sales81, advirtiendo los límites de la «oración de las Carmeli­tas»82. Para San Vicente lo importante es que la oración ayude a la conversión del corazón:

«La oración es una predicación que nos hacemos a nosotros mis­mos para convencemos de la necesidad que tenemos de recurrir a Dios y de cooperar con su gracia a fin de extirpar los vicios de nuestra alma y plantar en ella las virtudes. En la oración hay que esforzarse sobre todo en combatir la pasión o la mala inclinación que nos entretiene y tender siempre a mortificarla; si lo consegui­mos, todo lo demás vendrá fácilmente»83.

En esta fórmula vemos expresados dos puntos focales: la gra­cia de Dios y la voluntad del hombre; la primera, que como un fuego cauteriza el mal que hay en el corazón del hombre, y la segunda, que se pone al unísono con el querer de Dios, con miras a una acción apostólica en el mundo. No es por consi­guiente, un estudio84 o un ejercicio de inteligencia, sino el fun­damento para cambiar el corazón85.

«El fruto principal de la oración consiste en resolverse bien, en resolverse con decisión, en basar bien nuestros propósitos, en con­vencerse profundamente, en prepararse bien para cumplirlos y en prever los obstáculos para superarlos»86.

El suyo es, por tanto, un cuadro ascético, muy realista y obje­tivo, que no deja mucho espacio a vuelos de espíritu y a exhibi­ciones mistificantes. Naturalmente, el santo es el primero en comprender los límites de ciertas prescripciones humanas.

A las Hijas de la Caridad les había indicado un método, pero al mismo tiempo había comprendido que el Espíritu está más allá del seto o vallado de los métodos humanos, y que obra de modo autónomo, es decir, había relativizado el mismo método:

«Es verdad, las que pueden dedicarse a los métodos que se dan para hacer oración, y especialmente el método de que habla la «Intro­ducción a la vida devota», hacen muy bien. Pero no todas lo pue­den. Sin embargo, todas pueden estar al pie de la cruz y en presen­cia de Dios; y si una no tiene nada que decirle, que espere a que él hable; y si él la deja allí, se quedará muy a gusto, esperando de su bondad la gracia de escucharle, o de hablarle»87.

Probablemente, la dirección de las Visitandinas le ha dado nue­vos horizontes de espiritualidad, que ha abierto a sus Hermanas:

«Pero el bienaventurado obispo de Ginebra enseñó a sus religiosas otra clase de oración, que pueden hacer incluso los enfermos: con­siste en quedarse tranquilamente delante de Dios y exponerle sus necesidades, sin más aplicación del espíritu…»88.

No se trata de una simplificación para personas enfermas, sino una verdadera introducción a una oración nueva, una ora­ción contemplativa, aunque es activa, propia de la tradición apo­fática, en la que la admiración sencilla sustituye a un intelectua­lismo estéril:

«Mirando una imagen de la Virgen [la Madre Chantal] se dirigía a sus ojos y les decía: «¿Qué es lo que hacíais vosotros, ojos de la santísima Virgen?». Y sentía interiormente esta respuesta: «Culti­vaba la modestia y me mortificaba en las cosas que pudiesen traer­me algún deleite». «¿Qué más hacíais?». «Miraba a Dios en sus criaturas y pasaba de allí a la admiración de su bondad». Y volvía a empezar: «¿Qué más hacíais, ojos de la santísima Virgen?». «Me deleitaba mirando a mi Hijo, y al mirarle me sentía elevada al amor de Dios». «¿Qué más hacíais?». «Sentía mucho gusto mirando al prójimo y principalmente a los pobres». De esta forma aquella alma buena sacaba instrucción de todo lo que tenía que hacer, a imitación de la Santísima Virgen, porque, cuando había terminado con los ojos, se dirigía a la boca, de la boca a la nariz, a los oídos, al tacto; y así aprendió a ordenar bien sus sentidos y alcanzó un grado muy alto de oración y de virtud»89.

Y tampoco tenía miedo a proponer a sus Hermanas la con­templación pasiva:

«La otra clase de oración se llama contemplación; es aquella en donde el alma, en la presencia de Dios, no hace más que recibir lo que él le da. Ella no hace nada, sino que Dios mismo le inspira, sin esfuerzo ninguno de su parte, todo lo que ella podría buscar, y toda­vía más. Mis queridas hijas, ¿no habéis experimentado nunca esta clase de oración? Estoy seguro que sí la habréis experimentado a veces en vuestros retiros, cuando os extrañáis de que, sin haber puesto nada de vuestra parte, Dios mismo llena vuestro espíritu e imprime en él unos conocimientos que vosotras jamás habríais alcanzado»90.

Por esto no quería personas replegadas sobre sí mismas, inte­ligencias enfermas de tanto concentrarse, frentes arrugadas en la búsqueda de una visión que, con probabilidad, no acaecería:

«Me acuerdo, a propósito de esto, de una idea del obispo de Gine­bra, que decía con palabras muy divinas y dignas de tan gran hom­bre: «¡No me gustaría llegar a Dios, si Dios no viniese hacia mi!». ¡Palabras admirables!… Estas palabras brotan de un corazón per­fectamente iluminado en esta ciencia del amor. Si esto es así, un corazón verdaderamente lleno de caridad, que sabe lo que es amar a Dios, no querría ir hacia Dios, si Dios no se adelantase y lo atra­jese por su gracia. Esto es estar muy lejos de querer obligar a Dios y atraérselo a fuerza de brazos y de máquinas. No, no, en esos casos no se consigue nada por la fuerza».

«Dios, cuando quiere comunicarse a alguien, lo hace sin esfuerzos, de una manera sensible, muy suave, dulce y amorosa; así pues, pidámosle muchas veces este don de la oración, y con mucha con­fianza… Hay que perseverar sin desanimarse; y si no tenemos ahora ese espíritu de Dios, nos lo dará por su misericordia, si insistimos, quizás dentro de tres o cuatro meses, o de uno o dos años… Cuando Dios, por su bondad, le concede a alguien una gracia, lo que éste creía difícil se le hace tan fácil, que allí donde tenía tanta pena encuentra ahora placer… Entonces uno se siente sin esfuerzo algu­no en la presencia de Dios; ésta se hace como natural, sin cesar nunca; y todo se efectúa además con mucha satisfacción»91.

Sería absurdo querer encontrar en estas palabras la precisión del lenguaje de la teología espiritual, cuando describe los esta­dos místicos superiores. Si no describe los detalles, no es porque rechaza la mística, sino por la convicción de que no somos noso­tros, con nuestras «máquinas», los que podemos realizar esta unión con Dios:

«… elevásemos nuestro espíritu a Dios y lo escuchásemos, ya que una de sus palabras vale más que mil razones y que todas las espe­culaciones de nuestro entendimiento… [Vicente] deseaba que en el ejercicio de la oración, de vez en cuando, nos eleváramos a Dios y, manteniéndonos en el humilde reconocimiento de la propia nuli­dad, esperásemos que Dios se dignase hablar a nuestro corazón y decirnos alguna palabra de vida eterna»92.

Y como buen discípulo de san Francisco de Sales, entre los medios indicados por el santo para ponerse en la presencia de Dios, desarrolla la presencia del «corazón»:

«Dios no solamente está en todas partes, sino que se encuentra en un alma buena, que está llena de su amor, de una forma muy espe­cial. Por consiguiente, Dios está en las almas buenas, como en las Hijas de la Caridad, y no hay nada _para él más agradable que estar allí. Mirad, hijas mías, no hay nada por lo que Nuestro Señor sien­ta tanto amor como por las almas buenas. No encuentra nada que sea más hermoso, ni en el cielo ni en la tierra, que eso. Allí dentro se siente satisfecho y pone allí su morada. El está en medio de nosotros. El es el que nos hace mover, el que nos hace oír y el que concurre con nosotros en todas las acciones naturales y sobrenatu­rales que hacemos. El es el que nos ha dado su ley y el que nos da el deseo de guardarla. Ved qué dicha es tener a Dios presente de esta manera. Os lo decía hace poco; quizás no os acordéis todas de ello y por eso os lo voy a repetir: cuando una persona sirve a Dios por los caminos del amor, todo lo que hace, todo lo que piensa y todo lo que dice le agrada tanto a Dios, que no hay ningún padre que sienta tanto gusto en ver lo que hace su hijo como Dios al con­templar a una Hija de la Caridad que le ofrece todo lo que va a hacer, desde las primeras horas de la mañana. Y esto ha de enten­derse de todas las Hermanas de la Caridad que guardan bien sus reglas y que tienen el propósito de no cometer un solo pecado voluntariamente, sino servir a Dios con toda la perfección que él quiere que le sirvan. Pues bien, Dios habita en las almas que se por­tan de este modo»93.

De aquí nace una espiritualidad sencilla, cordial, en ningún modo rebuscada, que en vez de dar vueltas y vueltas en busca de métodos de oración, se dirige directamente a la meta, busca el encuentro. Se trata de una espiritualidad que no busca la ora­ción, sino el Dios de la oración. Por esta razón san Vicente une sin ningún peligro la oración y la práctica de la voluntad de Dios94, gracias a cuya unión, toda la vida llega a ser oración95.

A este propósito, hay un episodio del Hermano Antonio que es muy instructivo:

[…I «diez palabras de su boca causaban más impresión en los cora­zones, que lo que podrían decir muchos predicadores. Estaba lleno de una unción que se comunicaba tan dulcemente a los corazones, que uno quedaba conmovido… Dios se había comunicado tan abun­dantemente a él, que podía hablar con todo conocimiento; y esto por la oración»96.

Parece que vemos descrito el rostro de Moisés, velado para esconder el esplendor arcano que emitía. Un hombre así, se comunicaba directamente, era una enseñanza viva, un icono res­plandeciente de gloria. Por eso, aunque de primeras su enseñan­za sobre la oración es ascética, práctica, tiene sin embargo un fuerte contenido contemplativo, aunque es una contemplación que no encierra la larva en el capullo, sino que hace volar la mariposa en una acción que no es un «hacer», sino un ejercicio de contemplación en el icono de la vida. Por esta razón, de su oración nacía la necesidad de la comunión con Dios, y de igual traza se demostraba la necesidad de la comunión con los herma­nos. Las virtudes vicencianas (sencillez, humildad, mansedum­bre, mortificación, celo por la salvación de las almas) no son, por consiguiente, estáticas, sino esencialmente dinámicas. Son signo de una santidad que se debe comunicar al hombre. Toda la acción apostólica, por lo tanto, se juega sobre la unión entre Caridad y Evangelio, sobre la evangelización y el testimonio de la caridad.

Vicente constituye, sin duda, una de las figuras de mayor relieve del «gran siglo». En la obra de la Reforma, que constitu­yó una acción a coro, estuvo decididamente en primer plano. Unido a la reforma episcopal (Francisco de Sales, Alain de Sol­minihac, Pavillon, Potier, La Rochefoucauld), a la monástica (Dom Tarisse, reformador de San Mauro, la Visitación), y a la sacerdotal (Bérulle, Olier, Eudes), a los núcleos devotos, maes­tro de hombres como Olier y Bossuet, con influencias en la corte pero unido a la pobre gente, no fue iniciador de ninguna escue­la espiritual. No tuvo un sistema propio y huyó de los sistemas de los demás, porque la suya fue una espiritualidad que nacien­do de la caridad, se orientó hacia la caridad. Utilizó modos, tér­minos y referencias sólo en la medida en que servían a su orto-praxis. Aun siendo prisionero de los esquemas eclesiológicos, teológicos y políticos de su tiempo, quedó iluminado por la intuición de que no basta amar a Dios, si el prójimo no lo ama. Por eso puso en el centro de todas sus preocupaciones el hom­bre total, que había de ser evangelizado, salvado y devuelto a su dignidad precisamente por el amor activo de los cristianos. Fue un descubrimiento que lo ayudó a superar, sin pretenderlo cons­cientemente, los esquemas de su tiempo y a dar a su experiencia espiritual una proyección que ha llegado hasta nosotros.

  1. Ver A. DODIN, Etat d’ études vincentiennes au moment du quadricente­naire de la naissance de M. Vincent de Paul, en AA.VV. Vincent de Paul, Actes du Colloque international d’études vincentiennes. Paris 25-26 de septiembre de 1981, Roma, 1983, 115-128; L. MEZZADRI, L’historiographie vincentienne selon les époches culturelles, en Vincentiana 28 (1984) 292-313; A. DODIN, La légende et histoire. De Monsieur Depaul á saint Vincent de Paul, Paris 1985; L. MEZZADRI, La storiografia vincenziana, en Vincentiana 31(1987) 368-391.
  2. Vincentiana no tiene un carácter preciso; es un órgano oficial de comu­nicación de decisiones y de noticias, no una revista de profundización.
  3. H. BREMOND, Bérulle et Vincent de Paul, en Histoire littéraire du senti­ment religieux en France depuis la fin des guerres de religíon jusqu’á nos jours, 3/1, La conquéte mystique. L’Ecole franeaise, Paris 1925 (n. ed., Paris 1967): en tr. it: L. MEZZADRI, La sete e la sorgente II, Roma 11-57. Sobre Bremond: A. LOSY, George Tyrrell et Henri Bremond, Paris 1936; A. AUTIN, H. Bremond, Paris 1946; H. HoGARTH, Henri Bremond, the Life and Work of a devout Huma­nist, London 1950; F. HERMANS, L’Humanisme religieux de l’abbé H. Bremond. Essay d’analyse doctrinale, Paris 1965; A. BLANCHET, Histoire d’une mise á l’index, Paris 1967; R. GUARNIERI y N. BERNARO-MAITRE, Don Giuseppe de Luca et l’abbé Henri Bremond, Roma 1965; Henri Bremond et Maurice Blon­del, Paris 1970; G. TYRREL, Lettres de George Tyrrel a Henri Bremond, Paris 1971; A. BLANCHET, Henri Bremond: 1865-1904 Paris 1975; M.-T. PERRIN, Laberthonniére et ses amis, Paris 1975; E. GoICHaT, Henri Bremond, historien du sentiment religieux, Paris 1982; ver también la voz «Bremond en G. VELOCCI, en Dizionario enciclopedico di spiritualitá, 1(1990), 391-393.
  4. P. DEFRENNES, La vocation de Saint Vincent de Paul. Etude de psychologie surnaturelle, en Revue d’Ascétique et Mystique 13(1932) 60-86,160-183, 294­321, 389-411: tr. en it.: L. MEZZADRI, La sete e la sorgente II, Roma 93-241.
  5. J. CALVET, Saint Vincent de Paul, Paris, 1948; id., Louise de Marillac par elle-méme, Paris, 1960. Traducción española: JUAN CALVET, San Vicente de Paúl, Ceme, Salamanca, 1979; Juan Calvet, Luisa de Marillac, Ceme, Sala­manca, 1977. Esta última biografía suscitó un gran clamor, porque reveló el origen, de dudosa legitimidad, de la Santa. Cuando se publicó la traducción italiana, una provincia de Hijas de la Caridad de Italia se negó a comprarla. Otros trabajos: Saint Vincent de Paul. Textes choisis et commentés, Paris s.d. (1913); id., La littérature religieuse de Saint Franlvis de Sales á Fénelon. («L’Histoire de la littérature francaise»), V, Paris, 1938.
  6. Correspondence, Entretiens, Documents. Edition publiée et annotée par PIERRE COSTE, prétre de la Mission, 14 vol., Paris 1920-1925; E CosTE, Le grand saint du grand siécle. Monsieur Vincent, 3 vol., Paris 1932. Traducción española: Pedro COSTE, El gran santo del gran siglo, I, II, III, Cema, Sala­manca, 1991-1994.
  7. Se sabe que, a veces, estaba en desacuerdo con tesis tenidas por intoca­bles dentro de la comunidad (por ejemplo, sobre la esclavitud de san Vicente y sobre la Medalla Milagrosa); debido a su carácter, cuando escribió sobre estos temas, o lo hizo con seudónimo en otras revistas, o divulgó sus pensa­mientos privadamente a sus amigos, pero sin exponerse.
  8. La bibliografía de A. DODIN es muy vasta. Los trabajos principales son: A. DODIN, Lectures de M. Vincent l’introduction á la lie dévote, en Annales de la Congrégation de la Mission 106-107 (1941-42) 239-248; 110-111(1943-46) 447-464; 112-113)1947-48) 479-497; id., Saint Vincent de Paul, Paris 1947 (es una antología que constituye uno de sus mejores trabajos); id., Saint Vin­cent de Paul et la charité, Paris 1960; id., Spiritualité de Saint Vincent de Paul, en Mission et charité 1(1961) 54-75; íd., Théologie de la charité selon Saint Vincent de Paul, en Humanisme et foi chrétienne, Paris 1976, 633-647; id., L’esprit vincentien. Le, secret de saint Vincent de Paul, Paris 1981; id., En priére avec Monsieur Vincent, Paris, 1982; id., La légende et l’histoire de Monsieur Depaul a saint Vincent de Paul Paris, 1985; id., Francois de Sales, Vincent de Paul les deux amis, Paris, 1982; id., Initiation á Saint Vincent de Paul, Paris, 1993; escribió también la voz Vincent de Paul para el Díctionnaire de spiri­tualíté 16 (1994) 842-863. Éste fue su canto del cisne.
  9. Hasta ahora, se han publicado 75 fascículos.
  10. Diccionario de espiritualidad vicenciana, Salamanca 1995. Faltan muchas voces (Cristo, Parroquia, Mística [fenómenos místicos, juicio sobre la mística, presencia de la mística en la oración vicenciana], Estudio, Estudios sobre la espiritualidad vicenciana).
  11. ler convenio de animación vicenciana (Napoli, 1976), en Annali della Missione (=AM) 84 (1977) 16T-226; Evangelizare pauperibus: II° convenio (Roma 1977), en AM 85 (1978) 1-88; S. Vincenzo uomo di Dio: III convenio (Pallanza 1979), en AM 85 (1978) 167-265; S. Vincenzo e la Chiesa: IV con­venio (La Verna 1979), en AM 86 (1979)1-90; S. Vincenzo e la vita comune: V convenio (Siena 1980), en AM 87 (1980) 227-428; S. Vincenzo de’ Paoli tra storia e profezia: VI convenio (Roma 1981), AM 89 (1982)1-229; Ritiro spi­rituale vicenziano (Cagliari 1982), en AM 91 (1984) 1-144; Le Figlie della Carita nella Chiesa al servicio dei poveri: VII convenio (Pallanza 1983), en AM 91 (1984)153-324; «Avevo fame»: VIII convenio (Paestum 1984), en AM 92 (1985) 1-117; «Ero in carcere»: IX convenio (Quercianella 1985), en AM 93 (1986) 1-116; «Ero malato»: X convenio (Piacenza 1986), en AM 94 (1987) 1-128; las actas del XI convenio no han sido publicadas; «La croce»: XI convenio (Chiusi della Venia 1987), en AM 95 (1988) 1-81; «A lode della gloria». S. Vincenzo e la spiritualita trinitaria, XII convenio (Armen 1988), en AM 96 (1989)1-95; nel 1990 el convenio no se celebró; «Santa Luisa una vita iluminata dalla caritá», (XIV convenio) Roma 1991; en 1992 no se publi­caron las actas; «Educare per servire, servire per educare». La tradizione eucativa vincenziana fra ieri e oggi, XVI convenio (Zaiferana Etnea 1992), en AM 99 (1992) 177-257; «Educati dalla Parola». XVII convenio (Leggiuno 1993), en AM 100 (1993) 137-216; Gaziello J.-F. Mezzadri L., Vieni e segui­mi. In ritim con S. Vincenzo (XVIII convenio), Roma 1995; «Animare la carita nello spirito vincenziano», (XX convenio), Roma 1996; «Maria madre di Dio, madre dell’uomo», (XXI convenio), Roma 1998; «Con gioia e semplicitá di cuore» (XXII convenio), Roma 1999.
  12. [C. RICCARDI], Perfezione evangelica. Tutto il pensiero di s. Vincenzo de’ Paoli esposto con le sue parole, Roma, 1990; [C. RICCARDI], Nella Chiesa al servizio dei poveri. Tutto il pensiero di s. Luisa de Marillac esposto con le sue parole, Roma, 1978; C. RICCARDI, Spiritualitá vincenziana. Contributo alio studio del vincenzianesimo, Roma, 1998.
  13. S. JUVA, M. Vincent, évolution d’un saint, Bourges, 1939.
  14. No basta decir que san Vicente era «cristocéntrico» y apoyar esta afir­mación con una serie de citas en las que se habla de Cristo; hace falta también desarrollar el problema del tipo de teología que subyace, cuáles son los conte­nidos, los límites y las influencias.
  15. Comparto la opinión del Padre Carlo RICCARDI: «Tal vez algún lector se maravillará de encontrar un material mariológico tan escaso en san Vicente… Su espiritualidad es, sobre todo, cristocéntrica: Pelfezione evangelica, Roma, 1990, n. 1058, 902.
  16. Ver L. MEZZADRI y F. ONNIS, Missione e carita. La Congregazione della Missione nel settecento: II. Le missioni ad gentes, en prensa.
  17. H. BREMOND, en L. MEZZADRI, La sete e la sorgente II, Roma 1993, 33
  18. H. BREMOND, in L. MF77ADRI, La sete II, 19.
  19. H. BREMOND, in L. MEZZADRI, La sete II, 33.
  20. H. BREMOND, in L. MEZZADRI, La sete II, 43.
  21. La sete II, 61.
  22. J. CALVET, in L. MF.7.7ADRI, La sete II, 69.
  23. J. CALVET, in L. MEZZADRI, La sete II, 82.
  24. Ver L. COGNET Esprit, in DS 412 (1961) 1233-1246; A. DODIN, L’esprit vincentien. Le secret de saint Vincent de Paul, Paris, 1981.
  25. Así la Pede évangélique, una obra de la escuela renano flamenca, tradu­cida por Richard BEAUCOUSIN.
  26. Es la expresión típica de san Francisco de Sales.
  27. Citado en DS 4/2 (1961) 1238.
  28. H. BREMOND, in L. MF77ADRI, La rete II, 57.
  29. Después de las ediciones de F. BOURGOING (1644) y de MIGNE (1856), y de la de la Correspondance, editada por J.DAGENS, 3 vol., Paris-Louvain 1937-39, está en prensa una nueva edición crítica de las Oeuvres complétes, 1995. Sobre Bérulle: A. MOLIEN, Le cardinal de Bérulle, 2 vol., Paris, 1947; J. DAGENS, Bérulle et les origines de la restauration catholique (1575-1610), Paris, 1952; P. CocHois, Bérulle et Ecole francaise, Paris, 1963; M. DUPUY, Une spiritualité de 1 ‘adoration, Paris, 1964; G. MOOL, Teologia della devo­zione berullíana al Verbo incarnato, Varese, 1964; J. ORCIBAL, Le cardinal de Bérulle: évoluti on dune spiritualité, Paris, 1965; M. DUPUY, Bérulle et le sacerdoce. Dude historique et doctrinale. Textes ínédits, Paris, 1969; E G. PRECKLER, «Etat» chez le cardinal de Bérulle, Roma, 1974; id., Bérulle aujourd’hui. 1575-1975. Pour une spíritualité de I’humanité du Christ, Paris 1978; R. Deville, La scuola francese di spiritualitá, Cinisello Balsamo, 1990; Y. KRUMENACKER, L’école francaise de spiritualité, Paris, 1998.
  30. Aunque no la vemos citada con la frecuencia con que la citan Condren, Olier, Eudes.
  31. XI,569.
  32. XI, 571.
  33. I, 212.
  34. IX, 570: «disgusto».
  35. XI, 255.
  36. I, 150.
  37. I, 136.
  38. I, 207.
  39. IX,170: humillado.
  40. XI, 59.
  41. XI, 485-486.
  42. XI, 519.
  43. XI, 59.
  44. Cfr. J. M. IBAÑEZ, Le volontarisme chez Vincent de Paul. Actes du colloque international d’études vincentiennes, Paris, 25-26 septembre 1981, Roma 1983, 155-184.
  45. OPTAT DE VEGHEL [Van Asseldonk], Benoit de Canfeld (1562-1610), sa vie, sa doctrine et son influence, Rome, 1949; P. RENAUDIN, Un maitre de la mystique franqaíse, Benoit de Canfeld, Paris, 1956; P. MOMMAERS, Benoit de Canfeld: sa terminologie «essentielle» in RAM, 47 (1971) 421-454; 48 (1972), 37-68; ID., Benoit de Canfeld et ses sources flamandes, ibid., 401-434; 49 (1973) 37-66; J. ORCIBAL, Benoit de Canfeld. La Régle de Perfection. The Rule of Perfection, Paris, 1982.
  46. I, 320.
  47. Las citas de la Régle de perfection, en DS, 1 (1937), 1446-1451.
  48. III, 320.
  49. III, 181.
  50. La cita (de Santa Teresa) tratando de la repugnancia a entrar en religión (VI, 97), tratando de la virtud de la perseverancia, (IX, 65), de la oración en favor de los sacerdotes (XI, 335), y de la determinación a obrar para la Gloria de Dios (XI, 442).
  51. A. DODIN, Saint Vincent de Paul, mystique de l’action religieuse, en Mission et charité 8 (1968) 46. En relación con la experiencia mística, cfr. A. DODIN, Lectures de M. Vincent Introduction a la vie dévote, Anuales 111-113 (1947-1948) 490-97.
  52. XI, 734
  53. La frase es de ABELLY: «La vida de un misionero debía ser la vida de un cartujo en casa y de un apóstol en el campo» (Abelly, p. 253). En una carta a F. Du Coudray del 12 de septiembre de 1631, Vicente escribía: «Vivimos una vida casi tan solitaria en París como entre los cartujos, ya que, al no predicar ni catequizar ni confesar en la ciudad, casi nadie tiene que hacer nada con nosotros, ni nosotros con ellos; y esta soledad nos hace suspirar por el trabajo en el campo, y ese trabajo por la soledad. (I, 183)». Se aplicaba a san Vicente el refrán tradicional: «Foris apostolus, intus monachus».
  54. San Francisco de Sales, Tratado, 12, 10.
  55. E. DELARUELLE, J. PERRET y G. ROEAT, Saint Franqois de Sales, maitre spirituel, Paris 1961; P. LAJEUNIE, Saint Franqois de Sales, 2 vol., Paris 1967; R. DEVOS, Le testament spirituel de sainte Jeanne – Franeoise de Chantal et l’affaire du visiteur apostolique, in Revue d’Ascétique et Mystique, 48 (1972), 453-476; 49 (1973), 199-226, 341-366.
  56. IX, 1098.
  57. XI, 733.
  58. XI, 492.
  59. XI, 477.
  60. A. DODIN, Lectures 480-84.
  61. A. DODIN, Lectures 243ss.
  62. Hay una diferencia muy grande entre la Visitación y las Hijas de la Caridad: la primera es una comunidad contemplativa con «menos» mortificaciones, sin clausura; pero que no pretendían hacer servicio, como, por el contrario, pretendían las segundas.
  63. G. BOTTEREAU, Le Christ des jésuites francais du XVIIe siécle, Vincentiana 30(1986) 310-322.
  64. COSTE III, 360s.
  65. XI, 700, 95.
  66. X, 56.
  67. XI, 96.
  68. III, 398.
  69. VIII, 219.
  70. En el siglo XVI se hicieron seis ediciones en francés.
  71. En los archivos hay una Réponse du pére Saint-Jure á M. Alméras pour la conduite de la jeunesse.
  72. En la lita Ignatii Loyolae, el P. Ribadeneyra escribía: «Quod tunc demum verus Dei zelus ac secundum scientiam sit, si aliorum fructibus serviat et ad Dei gloriam fratrum etiam salutem adiungat; eamque in Deo ipso intuens ac perquirens, Deum ipsum in se (ut ita dicam) propter Deum in proximis ali­guando relinquat» (ed. en Fontes narrativi, IV, Romae 1963, 870 sg.). Giusep­pe Biondo, provincial de Milán y amigo de Gagliardi, ofrece la última inter­pretación: «Privarse de Dios por amor del mismo Dios» (Essercitii spirituali del R. P Ignatio, Milano 1587, 55). La frase viene citada también por Bérulle: «11 nous faut quitter Dieu pour Dieu méme» (J. ORCIBAL, Le cardinal de Bérulle, Paris 1965, 28).
  73. I, 249, 400; III, 258; IV, 198; V, 270.
  74. I, 400;V, 275;VI, 124.
  75. XI, 447.
  76. DS 12/2 (1986) 2645s.
  77. Initiation á Saint Vincent de Paul, Paris 1993,199-202.
  78. Abelly, p. 588.
  79. IX, 384.
  80. XI. 282-283.
  81. XI, 162; IX, 64.
  82. IX, 947.
  83. XI, 779.
  84. XI, 161.
  85. XI, 786.
  86. XI, 781-782.
  87. IX, 64-65.
  88. IV, 368.
  89. IX, 390.
  90. IX, 385.
  91. XI, 136- 137.
  92. XI, 779-786.
  93. IX, 1119-1120.
  94. Basándose en el testimonio unánime de los santos, san Vicente observa que «la mortificación nos dispondrá a hacer bien la oración, y al revés, la ora­ción ayudará a practicar bien la mortificación» (XI, 784).
  95. IX,
  96. IX, 387.

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