Introducción¹

En su primera Encíclica, Deus Caritas est, el Papa Benedicto XVI hacía mención de San Vicente de Paúl y de Santa Luisa de Marillac entre «los hombres y mujeres de fe, esperanza y amor» (n. 40) que han encarnado la auténtica caridad cristiana. El amor, que procede de Dios, sólo puede ser real cuando se manifiesta en caridad concreta hacia el prójimo; cuando se expresa a sí mismo en estructuras viables que alivian el hambre, la soledad y el dolor en la sociedad. A lo largo de toda esta gran Carta, el Papa hace un breve esbozo de cómo la Iglesia ha hecho de la práctica de la caridad su principal responsabi­lidad. El ministerio de la caridad es parte de la naturaleza de la Igle­sia, «una parte indispensable de su mismo ser» (DCE, 25). De hecho, Benedicto XVI, citando a San Agustín (DCE, 19), hace la afirmación de que solamente cuando vemos una caridad efectiva en las estruc­turas de la sociedad entonces «vemos la Trinidad».

San Vicente ya había afirmado lo mismo 400 años antes cuando, hablando a las Hermanas, les habló de «dejar a Dios por Dios». Tam­bién en una ocasión había recordado a los misioneros que querían abandonar el ministerio de la caridad a favor de la predicación: «¿No son los pobres los miembros sufrientes de Nuestro Señor? ¿No son hermanos nuestros? ¿Y si los sacerdotes los abandonan, quién va a ayudarlos?» (SV XII, 87). La caridad organizada, o sea la caridad actuando efectivamente en las estructuras de la iglesia y de la socie­dad, no sólo es un trabajo de la Compañía; pertenece a lo más pro­fundo de su identidad.

Teniendo en cuenta esta tradición, los formadores vicentinos de la región de Asia-Pacífico han estudiado «la caridad política». Pensamos que nuestros candidatos no deben permanecer indiferentes hacia lo que está ocurriendo en la sociedad contemporánea. Por el contrario, deben estar bien plantados en las situaciones socio-políticas, deben ser formados en el análisis crítico de las mismas de modo que pue­dan responder de manera más eficaz a sus desafíos. El término «cari­dad política» no es de uso corriente en los manuales de sociología y ciencias políticas. Pero, en la tradición vicentina, la caridad sólo puede ser «política», es decir realizarse en trabajos concretos y estructuras sociales. Como lo expresa San Vicente: «Nuestro trabajo (por los pobres) es la única evidencia de nuestro amor». Y en la misma conferencia, añadió: «Amemos a Dios, hermanos míos, pero amémoslo con todas nuestras fuerzas y con el sudor de nuestra frente» (ABELLY, L. I, c. XIX, 81).

En la reunión de formadores vicentinos y otros miembros de la Familia Vicentina, en Julio de 2007 en Prigen, elegimos el tema: «Caridad Política y Formación Vicentina». Nuestro objetivo es pensar en formas concretas de preparar a nuestros candidatos con una sen­sibilidad crítica hacia las situaciones de nuestra sociedad — sus gozos y esperanzas, sus altas y sus bajas, sus luces y sus sombras.

Este trabajo ofrece en forma esquemática «la visión»² de las reali­dades en esta región de Asia-Pacífico, como un primer paso para pro­fundizar en el tema principal, «Caridad Política y Formación Vicen­tina». La región de Asia-Pacífico ha sido señalada como el lugar en el que pobreza, cultura y religiosidad son los tres principales pilares de su existencia.

1. Pobreza

Cómo entender la Pobreza. Antes de comenzar a anunciar el evan­gelio a los pobres, San Vicente descubrió la pobreza de su tiempo visitando a los pobres, oyendo confesiones, aprendiendo el afán de vivir una dura vida. Siguiendo el ejemplo de nuestro Santo Funda­dor, hoy día merecería la pena escuchar lo que los pobres tienen que decir sobre cómo entienden ellos la pobreza. En la India, las mujeres indígenas (o «mujeres tribales», como se las llama) describen cómo ven ellas la pobreza. Pobreza, para ellas, es no obtener suficiente ali­mento de sus parcelas, tener poco o ningún acceso al agua potable, bajo nivel de alfabetización y carencia de tierras.³ Grupos de refle­xión de jóvenes migrantes y niños en Vietnam identifican situaciones específicas que ilustran lo que ellos entienden por pobreza: tener que abandonar la escuela por falta de recursos en la familia, escuelas que cierran, maestros que maltratan a los estudiantes más pobres, padres de familia que se emborrachan y golpean a sus esposas, peleas en la familia, peleas entre vecinos, adicciones, discriminación por parte de familias pudientes, maltrato de parte de otros niños ricos, bajos ingresos, hambre, vestidos pobres, preocupación por la salud de la mamá y carencia de asistencia sanitaria.⁴ En las Filipinas, los pobres se agrupan a sí mismos en categorías a partir del acceso que tienen a los medios básicos de supervivencia: Walang-wala (los que no tienen nada o casi nada, es decir sin tierra para cultivar, escasos ingresos, casas pequeñas y, lo más grave, poca comida); Sumasala sa oras (los que carecen de comida); Isang kahig, isang tuka (los que viven al día y «arañando» el sustento como los pollos que rascan y pican en la tierra); Agaw-buhay (los que se mueven entre la vida y la muerte).⁵

En Indonesia, el significado de pobreza podría definirse como la vida de los nativos, tales como los de Papua, Kalimantan, Sumatra y otras partes del archipiélago de Indonesia. Su condición de por sí conlleva la carencia de buenos servicios de salud. Son ya miles los niños, especialmente los pobres, que están sufriendo de malnutri­ción, hambre, o carencia de alimentos de buena calidad que tiene como resultado niños enfermizos con grandes estómagos y un pobre desarrollo mental. Estos niños se encuentran principalmente en aldeas, lugares apartados, tierras altas, áreas costeras, interior de las selvas. La pobreza está íntimamente ligada a la ausencia de infraes­tructuras básicas. Éste es el problema crucial en las pequeñas islas o lugares apartados en las grandes islas como Papua, Kalimantan, Sulawesi, Flores, en las que tanto calles como escuelas y servicios de salud no están debidamente establecidos. O, en el caso de que fueran alguna vez, ahora se encuentran en el abandono. De manera que la pobreza es parte de su vida cotidiana. La gente tiene una gran difi­cultad en romper con la pobreza y mejorar su calidad de vida.

Pobreza rural generalizada. Se calcula que unos 1.200 millones de personas en el mundo consumen menos del equivalente a un dólar al día y están dentro del nivel de «la pobreza del dólar». Más de dos tercios de los pobres del mundo están en Asia, y la pobreza se con­centra desproporcionadamente en las áreas rulares de esa región. Un 75% de los pobres viven en las áreas rurales.⁶ En los países de la región Asia-Pacífico existe una política agraria poco desarrollada. Aunque Indonesia, por poner un ejemplo, no ha sido aún clasificada como un estado industrializado, muchas personas están desesperada­mente intentando abandonar sus tierras. Ciertamente el gobierno conoce el problema crucial que sufren los campesinos, sin embargo, a nivel político, se siente impotente para resolver los grandes desafíos de la «globalización». Dando por supuesto que los países en desarro­llo han sido algunas veces más víctimas que protagonistas en este mundo globalizado, pienso que los países de Asia-Pacífico se encuen­tran en la misma condición.⁷

Pobreza urbana. 700 millones de personas en Asia y en el Pacífico viven con menos de un dólar al día, de los cuales, 400 millones resi­den en áreas urbanas. Cada día 120.000 personas se suman a la población de ciudades de Asia debido a la migración y movilidad de los trabajos.⁸ Muchas ciudades de Asia sufren un creciente deterioro en salubridad y en sus condiciones ambientales, escasez habitacional y de infraestructura, y otros problemas.⁹ Sin embargo, la huida a la ciudad es una oportunidad para los pobres de escapar de la pobreza, aunque con frecuencia caen en una nueva trampa de pobreza y mar­ginación.

Pobreza ambiental. En la última década se ha notado un incre­mento en la pobreza que puede ser atribuido a causas ambientales. Inundaciones, derrumbes, tsunamis, erupciones volcánicas, retroceso en la productividad de los recursos naturales, sequías y contamina­ción urbana producen un impacto desproporcionado sobre las vidas de las personas. Los pobres sufren más pérdidas, enfermedades, atropellos y muertes, debido a la degradación de los recursos, desas­tres naturales y contaminación, que el resto de la población, puesto que ellos son más dependientes de sistemas naturales para su super­vivencia.

La feminización de la pobreza. Mientras que dos tercios de los pobres del mundo están en la región Asia-Pacífico, dos tercios de los pobres de la región son mujeres. La pobreza es particularmente aguda en mujeres de las áreas rurales. El concepto de «feminización de la pobreza» se usó primero para indicar que las mujeres son el componente siempre creciente de los pobres del mundo, resultado de la recesión y de las reducciones en el gasto público.¹⁰ El mismo tér­mino ha sido usado para indicar cada una o todas las situaciones siguientes: Hay más mujeres pobres que hombres; las mujeres pobres sufren más que los hombres pobres al verse privadas de sus capaci­dades; la crudeza de la pobreza se hace sentir más en las mujeres que en los hombres, las mujeres pobres tienen más dificultades para salir ellas mismas y ayudar a sus hijos a salir de la pobreza; hay mujeres pobres incluso en familias acomodadas. La emigración de varones en busca de trabajo y el cambio en las estructuras familiares ponen una mayor carga sobre los hombros de la mujeres, especialmente en aquellas con varios hijos. Una mejora en la situación política, legal, cultural, económica y social de las mujeres es fundamental para esca­par de la trampa de la pobreza.

2. Cultura

Un modo común de entender la cultura es verla como un conjunto de tres elementos que «se transmiten de una generación a otra úni­camente por aprendizaje»: valores, normas e instituciones.¹¹ Los valo­res tienen que ver con la idea de lo que es importante en la vida.

Ellos guían el resto de la cultura. Las normas consisten en expecta­tivas sobre la conducta de la gente. Ellas se concretan en lo que lla­mamos «hábitos», que son series de costumbres y hábitos éticos, que incluyen leyes y sanciones impuestas. Las instituciones son las estructuras de la sociedad dentro de las cuales tanto los valores como las normas se transmiten. La institución es una parte de la cultura en cuanto algo típico de las diferentes personas de diferentes lugares.

La Cultura como visión global. La gente comenzó a entender la cultura como visión global especialmente desde la Segunda Guerra Mundial. La noción de visión global implica la idea de modos como la gente define sus relaciones con el mundo. Puede ser algo tradicio­nal transmitido por los antepasados, de una generación a otra como son ritos, celebraciones ‘litúrgicas’ populares, valores y leyes. Pero la visión global también tiene que ver con las ideologías que la gente vive y transmite.¹²

La Cultura como manifestación de la vida cotidiana. Con frecuen­cia se oye a la gente hablar de manera espontánea sobre «la cultura de la violencia», «la cultura de la muerte», «la cultura de la corrup­ción», «la cultura de la armonía», «la cultura del hedonismo», «la cul­tura del materialismo», «la cultura de la globalización», «la cultura de la mentalidad del momento», «la cultura de hacerse rico rápidamen­te».¹³ Este modo de entender la cultura se basa en lo que podemos llamar las experiencias concretas de la «vida cotidiana». Esta expre­sión «vida cotidiana» está tomada de la filosofía de Alfred Schutz cuyo libro Phenomenology of the Social World se convirtió en algo emblemático en la concepción fenomenológica, la nueva moda de la investigación sociológica. «Vida cotidiana» significa en este contexto «ese espacio de la realidad que un adulto atento y normal da por sentado en una actitud de sentido común».¹⁴ En la vida cotidiana el estilo de experiencias vividas es el estado de plena consciencia. Según Alfred Schutz: «La consciencia está bajo la máxima tensión, lo cual tiene su origen en una actitud de máxima atención hacia la vida y sus necesidades. En hechos y actos que están dirigidos hacia el mundo circundante, el ego está plenamente involucrado en la vida, y por tanto plenamente despierto… Se trata del mundo del cual no pode­mos escapar en tanto estamos plenamente conscientes, el mundo en el que las piedras lastiman nuestros pies, donde los deseos exigen satisfacción, donde el miedo coarta nuestra libertad, el mundo en el que nos encontramos con seres de carne y hueso con los que tenemos que comunicarnos».¹⁵ De este modo, cuando oímos hablar de «la cul­tura de la violencia» no se refiere a hechos de violencia en datos esta­dísticos (aunque también se refleje así). El mundo concreto se nos da en forma de experiencia.

Asia-Pacífico y la Cultura de la Armonía. Aunque joven en pasión por la vida, Asia-Pacífico es una región antigua en su herencia cultu­ral. Se la puede contemplar en la pluralidad de sus culturas, ritos culturales y tipos de sociedad, diferentes modelos económicos, dife­rencias en tecnologías, artes y ciencias y filosofías. Pero lo que apa­rece claro es que es «una cultura de armonía». Destaco lo de «armo­nía», dada la diversidad de culturas. La diversidad puede ser una riqueza y un desafío al mismo tiempo. Riqueza, puesto que las cul­turas diversas manifiestan su belleza en la diversidad. Y a la vez un desafío, puesto que en muchos casos, Asia-Pacífico ha sufrido tensio­nes culturales, conflictos y hasta guerras civiles.

Por vía de ejemplo, tomemos Indonesia, con una población de 210 millones de habitantes (2001), divididos en 500 grupos étnicos y más de 600 idiomas (dialectos). Esta diversidad étnica es considerada una ventaja como riqueza cultural que contribuye a la unidad nacio­nal, expresada en el lema nacional: Bhinneka Tunggal Ika, Unidad en la Diversidad. Todo esto ha contribuido a una gran complejidad de vida, a su agonía y a su éxtasis. Sin embargo, y todavía en Indonesia, encontramos una intensa búsqueda por la armonía cultural, humana y religiosa, esa vibrante y dinámica totalidad que se alcanza por una interacción entre todas las partes interesadas y, a veces, conflictivas. La Armonía, en cierto sentido, constituye «el alma intelectual y afec­tiva, religiosa y artística, personal y social de las personas y e insti­tuciones en Asia» (Fourth Bishops’ Institute for Interreligious Dialo­gue BIRA IV, 1984).

Desafíos a la Cultura de la Armonía. Se han dado muchas situacio­nes en la región de Asia y el Pacífico que han puesto en peligro y amenazado dicha armonía. La crisis financiera golpeó brutalmente a esta región hace unos pocos años. Indonesia fue uno de los países que más sufrió. Quizás los muertos no sean innumerables, pero para el pueblo indonesio esa crisis le trajo muy amargas experiencias de lo que es la vida en común. Hemos visto conflictos entre la gente en todas las regiones: musulmanes contra cristianos, budistas, hinduis­tas y todos contra todos. Musulmanes fundamentalistas contra musulmanes moderados y viceversa. Personas destruyendo los bos­ques en una incontrolada tala de árboles. Durante la crisis, vimos a indonesios que lejos de cultivar la armonía, promovían la cultura de la violencia. En tiempo de violencia, gente se enfrenta con gente. Se puede decir que era una guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes). En muchos casos, los mayores perdedores fueron las mujeres y los niños. La amistad, como tal, no existía. A la crisis económica le ha seguido un crecimiento económico. No obs­tante, según el más reciente reporte de la Comisión de la ONU para Asuntos Sociales y Económicos de Asia y el Pacífico, los avances en condiciones y nivel de vida han sido con frecuencia neutralizados por los problemas sociales, como la migración a la ciudad y la crisis mundial de energía y alimentos.

3. Religiosidad

Asia es el seno de donde han nacido culturas antiguas, como tam­bién religiosidades. Asía también es el lugar de nacimiento de las grandes religiones del mundo: Budismo, Cristianismo, Confucio­nismo, Hinduismo, Islamismo, Jainismo, Shintoismo, Sikhismo y Taoísmo. A pesar de una visión del mundo compartida que percibe la realidad como «una», y una gran tolerancia que supone la igualdad básica de todas las convicciones religiosas, el pluralismo religioso en Asia plantea un problema. El problema es grave, porque en Asia, las religiones constituyen una fuerza poderosa que controla la concien­cia de las personas y ejerce su influencia en todas las áreas de la existencia. Desafortunadamente, esto último ha sido, en gran medi­da, la experiencia común de los pueblos de Asia.

Fundamentalismo. Al estar estrechamente unidos religión y cul­tura, el fundamentalismo ha sido causa de numerosos conflictos y violencia cruenta. Tales conflictos y violencias, aparte de haber roto la armonía, han causado también pérdidas de vidas humanas y des­trucción de lugares sagrados, especialmente en India, Pakistán y Bangladesh; todo ello en nombre de convicciones religiosas y del patrimonio cultural. En Sri Lanka, choques entre grupos étnicos y lingüísticos han sido causa de violencia constante y derramamiento de sangre. Los acontecimientos que siguieron al allanamiento de Babri Masjid, en Ayodhya, en Diciembre de 1992, han demostrado qué devastadoras pueden ser las fuerzas del fundamentalismo. El subcontinente hindú en su totalidad ha sido testigo de enfrentamien­tos entre musulmanes e hinduistas. Mientras los hinduistas se dedi­caban a cazar musulmanes en Bombay, los musulmanes respondían persiguiendo a los hinduistas y destruyendo sus templos en Paki­stán y Bangladesh. Cientos de iglesias cristianas y católicas fueron incendiadas por fundamentalistas en Indonesia; un gran número de casas de oración, que pertenecían a los budistas, hinduistas y confu­cionistas fueron igualmente destruidas. Fundamentalistas destruye­ron también algunas mezquitas. El terrorismo es una fórmula favorita de los fundamentalistas. El fundamentalismo en Indonesia se nutre principalmente de personas que han participado en activida­des en Oriente Medio como la «jihad» islámica.¹⁶ En el caso de fun­damentalistas islámicos, jóvenes que tuvieron experiencias en la «jihad» fuera de Indonesia, han sido los causantes de la violencia en el archipiélago.

Libertad humana y religiosa. La religión es también valiosa para el ser humano. Una reflexión sobre la religiosidad me ha llevado a las siguientes conclusiones: 1. La religión plenifica a la libertad humana. La mayoría, si no todas, las religiones hablan de la libertad de la opresión, del mal, del dolor, del sufrimiento y de la muerte. En pala­bras del Papa Juan Pablo II, «La libertad es la medida de la dignidad y de la grandeza del hombre. Vivir la libertad anhelada es un gran reto para el crecimiento espiritual del hombre y la fortaleza moral de las naciones… La libertad está ordenada hacia la verdad y llega a su plenitud en el hombre por su búsqueda de la verdad y vivencia de la misma». La religión habla el idioma de la esperanza, la esperanza de una total emancipación y de una libertad total. 2. La Religión pro­porciona los ritos y gestos rituales para la institucionalización de la sociedad civil. Es a través de ritos, creencias, valores y ordenamiento humano que las sociedades civiles se ven investidas de un aura de comportamiento ético, al menos en el sentido de proporcionarles una base más allá de nosotros mismos para los derechos inalienables y horizontes comunes. El ritual religioso fortalece la convicción de la participación de la persona en la sociedad civil, encarnando la fuente de la autoridad en su institución. 3. La religión establece un modo de vida en el que prevalecen el amor y la atención a los demás y pone los cimientos para un estándar de conducta ética. La religión, espe­cialmente la oriental, es un modo de vida, un modo de vivir en armo­nía con la naturaleza y con los otros, por medio del amor y del cuidado de unos por otros. La religión se orienta al corazón y habla de la fuente de la trascendencia y de la meta última de todos los valores. La religión atestigua la universalidad de los valores, como la paz, la solidaridad, la justicia y la libertad. La sociedad civil, en su afán por construir una civilización del amor basada en estos valores universales y en una cultura de libertad, necesita de la religión como fuerza impulsora. Finalmente, la religión proporciona los sólidos cimientos para la unidad y la diversidad de los pueblos y las culturas. Todos somos a una sola familia.

En Indonesia, como en la India, por poner un ejemplo, se escucha con frecuencia el comentario de que todas las religiones enseñan los mismos valores morales básicos, que Dios es uno y que todos deben alcanzarlo al final. La única diferencia consiste en los diferentes caminos para llegar allá. La Iglesia Católica proclamó un enfoque nuevo en el Concilio Vaticano II, un concilio histórico. Dejó de hablar de los paganos en términos duros o en términos de auto-complacencia como si sólo ella tuviera el monopolio de la verdad total sobre Dios. En Nostra Aetate, Vaticano II (1965) nº. 1 y 2, afirmó que, en nuestro tiempo, con un mayor acercamiento entre la gente y el reforzamiento de los vínculos de amistad entre pueblos diferentes, la Iglesia examina con mayor cuidado su relación con las otras reli­giones no cristianas. Consciente de su obligación de fomentar la uni­dad y la caridad entre los individuos y las naciones, la Iglesia reflexiona sobre lo que la gente tiene en común y promueve la amis­tad entre ellas. Nostra Aetate añade además, que la Iglesia Católica no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en estas otras reli­giones. Por el contrario, tiene un gran respeto por el modo de vida y conducta, los preceptos y doctrinas que, aunque de manera distinta a su propia enseñanza, reflejan con frecuencia la verdad que ilumina a todos los pueblos. El Concilio hizo que muchos tomaran conciencia de esto y, mientras que algunos encontraron difícil asimilarlo, prosi­guió en el camino de instruirse a sí mismo y a sus fieles en estas palabras. La iglesia, pues, exhorta a sus hijos a entablar con pruden­cia diálogo y colaboración con adeptos de otras religiones. Nostra Aetate ha dado origen a lo se conoce como «el diálogo interreligioso».

Tolerancia religiosa y Diálogo. Se entiende por tolerancia religiosa la expresión de la actitud personal hacia otras religiones y hacia situaciones religiosas específicas. Sin embargo, la tolerancia religiosa no se da en un vacío, sino en situaciones religiosas concretas, y pue­de variar según la situación. La tolerancia religiosa es contemplada en su relación con el diálogo religioso. La religión es algo que lleva a la gente a Dios, impulsa a sus seguidores a vivir una vida moral buena y exhorta al pueblo de Dios a tener un solo corazón y una sola mente; pero en la actual situación se manifiesta una evidente incohe­rencia entre lo que la religión predica y lo que se vive en realidad, entre su credo y sus prácticas, entre su doctrina y su conducta. Esto produce una gran disonancia, en este caso desde las mismas creen­cias religiosas. La religión, en vez de conseguir su función positiva de promover el amor mutuo, la comprensión entre los pueblos, la uni­dad, la pureza, etc., los ha hecho en realidad menos tolerantes. Hay aquí una evidente inconsistencia. La tolerancia de la mano de la into­lerancia. Esta inconsistencia es uno de los más grandes problemas de la religiosidad.

4. Respuestas contemporáneas

Esté dispuesto a colaborar con la gente. San Vicente de Paúl nunca estuvo solo a la hora de dar respuesta a las necesidades de su época. Tuvo la colaboración de las Damas de la Caridad, de sacerdotes y reformadores religiosos de su tiempo. La pobreza no consistía sim­plemente en la carencia de un techo o de alimentos, sino en las con­diciones inhumanas. La manera cómo San Vicente respondió a esta situación fue por medio de la colaboración. La evangelización de los pobres la hizo con la colaboración de laicos, Hermanas y sacerdotes e, incluso, de los mismos pobres.

Hoy día la llamada a la colaboración es urgente. El documento Pastores dabo vobis insiste en la necesidad de que las personas reli­giosas colaboren unas con otras y con otras gentes independiente­mente de su cultura, nacionalidad, fe o religión. Los vicentinos deben aprender y escuchar a otras personas sobre cómo solucionar los pro­blemas cruciales de la pobreza, de la cultura y de los conflictos reli­giosos.

El fenómeno de la respuesta contemporánea contra la pobreza en el mundo, lo mismo que en Asia y el Pacífico, ha sido expresado en los Objetivos del Milenio para el Desarrollo (MDG). Los MDG’s no es solamente un listado de objetivos. En ellos se describe algo más pro­fundo que únicamente objetivos consensuados por los gobernantes de los países del mundo. Desde la creación, los seres humanos se han peleado entre sí. Los MDG’s expresan un entendimiento maravilloso de colaboración, de trabajar juntos y caminar juntos.¹⁷ Los objetivos son: Erradicar la extrema pobreza y el hambre, proporcionar educa­ción primaria para todos, promover la igualdad de género y empode­rar a las mujeres, reducir la mortalidad infantil, mejorar la salud materna, combatir el sida, la malaria y otras enfermedades, asegu­rar la sostenibilidad ambiental, desarrollar la colaboración para el desarrollo.

Promueve la cultura y la armonía. La afirmación de que la región Asia-Pacífico es la cuna de diversas culturas se torna evidente en la vida cotidiana misma. La diversidad es una riqueza pero, al mismo tiempo, puede ser una fuente de conflictos. En algunos lugares de Indonesia, digamos en Sampit, un pequeño pueblo que saltó a la fama por ser donde se iniciaron los choques entre los Kayak y los Madurenses, la diversidad se ha convertido en algo crucial. No pode­mos decir simplemente que la diversidad es una ventaja. Hay que añadir que la diversidad es también un reto para el que hay que tener respuestas.

No debemos ver en la situación de Asia únicamente el lado desas­troso. En la civilización de esta región también se percibe «una coin­cidencia de contrarios», como un modo característico de vida y de pensamiento. Según el antiguo modo de pensar chino, la armonía requiere la interacción de elementos aparentemente antitéticos, como la persona humana y la cultura, ying y yang, benevolencia y autocra­cia. Ambos elementos se consideran necesarios, más que irreconcilia­bles; los elementos opuestos son socios independientes sin cuya actividad conjunta sería imposible una sociedad armoniosa. Armonía no es la consecución de un estándar absoluto; sería mejor decir que un feliz resultado sólo se obtiene cuando se toman en cuenta todas las circunstancias.

Los habitantes de Java, en Indonesia, piensan que la vida coti­diana no es posible si no cultivamos el sentido de la armonía. Cada persona tiene que vivir en la práctica la armonía, no sólo con los otros sino también con las criaturas, con el mundo, y consigo mismo. En esta sabiduría, el sentido de sí mismo en la tradición javanesa es ciertamente complejo. El javanés cree en Manunggaling Kawulo Gusti (la unidad de Dios dentro de uno mismo). El sentido de «unidad» no se puede entender en términos occidentales. Hace referencia a la presencia armoniosa de un ser humano dentro de su ser. Y la fuente de tal armonía no es otra cosa que la presencia de Dios dentro de uno mismo.

Promueve la cultura de la paz. Como no es difícil imaginar, le gente de esta región de Asia Pacífico ha caído con frecuencia en la trampa de los conflictos por diferentes causas, tales como crisis económicas, desórdenes socio-políticos, rivalidad cultural. Se necesitan, pues, constructores de paz. San Vicente tuvo intervenciones ejemplares durante las misiones populares en la reconciliación de las personas que estaban enemistadas. En las circunstancias actuales, ser vicen­tino debe significar ser un promotor de la paz. La paz no es sólo la ausencia de conflictos. Es más bien la situación en la que la gente vive en solidaridad, colaboración y diálogo.

Sé perseverante en el diálogo a favor de la vida, de la colaboración y de la fe. En respuesta al desafío de la religiosidad en esta región de Asia, hemos de cultivar el diálogo interreligioso o inter-ideológico/ cultural en cualquier circunstancia. No es una tarea fácil. El diálogo interreligoso ha sido con frecuencia difícil y frustrante. Tenemos que reconocer que el diálogo interreligioso tiene más de formal, artificial y fingido que de radical, genuino y auténtico. Los que han tenido la experiencia del diálogo interreligioso con frecuencia se encuentran en un callejón oscuro por el que hay que transitar. Abundan los estudios, las reflexiones de tipo teológico, filosófico y cultural, innumerables reuniones, pero también enormes obstáculos en el camino. Karl Rah­ner habla de «Christian Anonym»; Leonard Swidler propone «El Decá­logo del Diálogo»;¹⁸ C. Arevalo sugiere «la indigenización de la teo­logía»; Raimundo Paniker propone el concepto de «diálogo intrarreli­gioso»; y aún hay más propuestas. ¿Quién se atrevería a negar que el diálogo interreligioso (al menos de vida y trabajo)¹⁹ es la acción más urgente y necesaria para poder vivir juntos en la vida de cada día, en medio de la diversidad de tradiciones culturales y el dinamismo socio-político de esta región de Asia-Pacífico? A pesar de todo, hay que seguir insistiendo en ello explícitamente, una y otra vez, con gran perseverancia y diligencia. El diálogo interreligioso es una asignatura pendiente o, mejor, la formación continua en la vida misma.²⁰

5. Consecuencias para la formación: un nuevo espíritu, ojos nuevos, un corazón nuevo

Aprender de la realidad es el primer paso para la renovación en la formación. Estudiantes, formadores y todos los que tienen que ver con la formación, no deben perder de vista las realidades de la vida diaria. La región de Asia enfrenta una terrible pobreza. También ha sido bendecida con grandes tradiciones religiosas y culturales. Esto último se puede considerar una riqueza, pero es también fuente de grandes conflictos. Por tanto, los vicentinos deben renovarse «desde dentro» y adoptar como meta concreta de su programa de formación, adquirir ojos nuevos, un nuevo corazón y un nuevo espíritu.

Cambios en la mentalidad de los formandos:

• Un cambio de manera de pensar: de la mera suposición, a la comprensión.
• Creatividad: de la creación «de un mundo personal», a la apertura.
• Sensibilidad: de la indiferencia, a la atención.
• Compromiso: de la pereza, a la percepción de «prioridades claras».
• Vocación: de la tibieza, al radicalismo.
• Oración: de una, centrada en sí mismo, a otra orientada ha­cia fuera.
• Ser vicentino: de «un punto muerto», a lo genuino.
• Objetivo de la formación; de la madurez humana, a la madurez humana multi-cultural y pluricultural.

«Un nuevo espíritu» en formandos y formadores implica:

• Crecer en nuestra experiencia de Dios y una creciente familiari­dad con el pobre — su vida y su espíritu de amor.
• Nueva capacidad de discernimiento como comunidad (el forma­dor y los formandos son sujetos de la formación; el formador es uno de ellos).

«Ojos nuevos», tanto en formandos como en formadores, implica adop­tar nuevas maneras de mirar y entender la realidad y los nuevos paradigmas del mundo (Asia-Pacífico):

• Pobreza – Énfasis en la pobreza como fruto de una estructura socio-política injusta.
• Religión – Un cambio de énfasis (de una religión que se sirve a sí misma a una religión orientada hacia los demás, a la gente que sufre).
• Cultura – Hoy existe una mayor apreciación de la riqueza de las diversas culturas. Al presente, la noción de multiculturalidad reclama una creciente atención.
• Colaboración/asociacionismo/trabajo en red – El énfasis está hoy día en una comprensión integral: que tome en cuenta todos los aspectos de la vida y se tome más en serio los contextos con­cretos, invitando a otros al servicio de un amor efectivo en favor del pobre.

Un «corazón nuevo» requiere que los formandos sean más sensible a los «nuevos valores» en la Iglesia y en el mundo:

• «Nueva humildad» del corazón – Dedicando más tiempo y aten­ción a los demás (pobres, co-hermanos y otros colaboradores en el apostolado).
• Asociacionismo – Colaboración con otros sectores de la Iglesia y
  del mundo, independientemente de la religión, raza o sexo.
• Discernimiento – En un mundo lleno de miles de voces, todas reclamando atención, el discernimiento es indispensable para los que, en el seguimiento de Cristo, practican la caridad.
• «Amor perseverante» y «apertura» – Cultivar los sentimientos de amor por el otro, con un servicio diligente y perseverante.

Renovación en los formandos y en los formadores:

• Un nuevo optimismo: «Tú puedes».
• Nuevo entusiasmo: «Ten valor y echa las redes en lo profundo».
• Nueva comunidad: «Más abierta… más amor desata más fuerza en los otros».
• Nuevo modo de vida: «Apertura a la Divina Providencia».
• Nuevas maneras de apostolado: «Involucrar más a otros con entusiasmo y un amor renovado».
• Nueva manera de ser vicentino: «Infundir más energía en los otros, inspirados en el amor y el carisma vicentinos».

6. Reflexiones

Permítaseme ofrecerles una frases sobre «caridad política» como mi conclusión final, con la esperanza de que alguna de ellas les sea de inspiración en la formación de nuestros queridos candidatos:

Los pobres y nosotros

• Vemos a los pobres a nuestro alrededor.
• Los observamos en las calles, casas, aldeas, cerros, costas, televisión, en todos sitios.
• Hablamos con ellos. Ocasionalmente.
• Compartimos con ellos. Raras veces.
• Alternamos con ellos. Sólo si es necesario.
• Los visitamos. En actividades escolares o para exhibirnos. Compartimos con ellos. Para la investigación.
• Los contamos. Para preparar proyectos.
• Discutimos sobre ellos y los sometemos a análisis. Para nuestro pro­vecho y objetivos.
• De modo que ellos son meramente un objeto.
• ¿Los amamos verdaderamente? ¿Afectiva? ¿Efectivamente?

¿Qué son ellos para nosotros?

Quien haya hecho la experiencia de compartir sus vidas, no sólo con el objeto de estudiarlos o lucirse, habrá descubierto la asombrosa riqueza que hay en ellos. No hablo de riqueza material, como dinero, vestidos o hermosas casas. En ellos hallamos la verdadera felicidad, o mejor, un feliz desapego a pesar del sufrimiento y una vida nada afortunada.

• En ellos descubrimos la humildad.
• Aprendemos la sencillez.
• Admiramos la mansedumbre.
• Conocemos la alegría.
• Aprendemos la caridad auténtica.
• En ellos podemos meditar sobre la «mortificación» y el verdadero ayuno.
• Descubrimos el verdadero sentido de ser humanos.
• Discernimos el verdadero sentido de «ser religioso».
• Percibimos la verdadera fe.
• Aprendemos el amor verdadero.
• Entendemos lo que es ser «un hombre de esperanza».
• Detectamos fortaleza humana.
• En ellos encontramos sabiduría.
• Aprendemos la verdadera obediencia a Dios.
• Experimentamos la presencia de Dios en el mundo. Experimentamos lo que es la verdadera hambre y sed de la Divina Verdad.
• En ellos estudiamos cómo ser verdaderos discípulos.
• En su presencia nos vemos «más pobres» de lo que creemos ser. Frente a ellos descubrimos la riqueza de la vida espiritual.
• Pero, ¿ponemos en práctica lo que de ellos aprendemos?
• Cuando están en dificultades, no debemos cerrar nuestros ojos. Cuando claman pidiendo ayuda, no debemos cruzarnos de brazos y cerrar nuestros oídos.
• Cuando ellos no tienen voz, no debemos callar.
• Cuando sufren hambre, no debemos ser perezosos para proveer ayuda.
• Cuando son perseguidos, debemos tener la valentía de salir en su defensa.
• Cuando sufren injusticias, debemos defenderlos y promover los dere­chos humanos.
• Resumiendo, debemos hacer lo que está en nuestras manos hacer por ellos.
• Actuar en colaboración, en unión con ellos, de todos los modos posibles.

1. Introducción a la Primera Reunión Conjunta de la Comisión sobre el Carisma Vicenciano y la Cultura y de Formadores de la Región Asia-Pacífico, en Prigen, Indonesia, 1’15 de Julio, redactado por Armada Riyanto, C.M., y Danny Pilario, C.M. (Presidente y Vice-Presidente respectivamente de dicha Comisión).
2. «Tres son los pasos a seguir normalmente para llevar los principios sociales a la práctica: revisión de situaciones concretas; la formación de un juicio a partir de los mismos principios; y, finalmente, la decisión sobre qué se puede hacer en tales circunstancias para llevar a cabo dichos principios. Estos pasos son conocidos como: ‘Ver, juzgar y actuar’» (JUAN XXIII, 1961, Mater et Magistra, 263).
3. El Programa de Desarrollo Tribal de Bihar-Madhya Pradesh, de 1997, financiado por IFAD.
4. Fuente: El Fondo para Salvar a los niños, de 1999.
5. Fuente: Kerkvliet, citado por IFAD, 2003. Cf. http://www.ifad.org/ (Con­sultado el 20 de junio de 2007). Puede también consultarse el significado de pobreza en la página web «povertyNet» http://we.worldbank.org (Consultado el 10 de junio de 2007) y la web «a dollar a day» http://library.thinkquest.org/ 05aug/00282/overwhatis.htn (Consultado el 10 de junio de 2007).
6. ADB 2005 (Banco Asiático para el Desarrollo) http://www.adb.org/ (Con­sultado el 20 de mayo de 2007).
7. IFAD 2001. http://www.ifad.org/poverty/region/pi/PI_part1.pdf (Consul­tado el 15 de junio de 2007).
8. ADB 2005.
9. Ibid.
10. Asian Development Bank 2005.
11. «En su sentido más amplio, la cultura puede ser definida como el con­junto de los elementos espirituales, materiales y emocionales que caracterizan a una sociedad o grupo social. Incluye no sólo las artes y las letras, sino tam­bién modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, su sistema de valores, tradiciones, símbolos y creencias… Es la cultura lo que da al hom­bre la capacidad de reflexionar sobre sí mismo y sobre el mundo. Es la cul­tura lo que nos hace específicamente humanos, seres racionales, dotados de juicio crítico y un sentido de compromiso moral. Es por medio de la cultura que podemos discernir valores y hacer opciones. Es a través de la cultura que (el hombre) se expresa (a sí mismo), reconoce su limitación, cuestiona sus propios logros, busca incansablemente nuevos significados y crea obras por medio de las cuales trasciende sus limitaciones». HERVE CARRIER, «Understand­ing Culture: The Ultimate Challenge of the World-Church?», en The Church and Culture since Vatican II: The Experience of North and Latin America, Edi­tado por Joseph Gremillion, Universidad de Notre Dame Press, 1985, 19.
12. En Asia, fue Mao el que acuñó el nombre de «cultural» para su revolu­ción ideológica comunista en China continental en 1949. En Indonesia se ha dado también una revolución ideológica llamada «Pancasila» (de los 5 prin­cipios), a saber 1. Creencia en un Dios supremo; 2. Soberanía del pueblo; 3. diálogo para el consenso; 4. humanitarismo y 5. justicia social. Estos prin­cipios están concebidos como un conjunto de valores y creencias comunes basados en la patrimonio cultural y la cosmovisión indonesia.
13. La «cultura de hacerse rico rápidamente» se observa particularmente en candidatos y sus familias de la clase media o pobres, que comparten la idea de que ser sacerdote es ser rico, tener coche, dinero, buenas relaciones socia­les con los adinerados y hombres de negocio, etc.
14. ALFRED SCHUTZ – THOMAS LUCKMANN, The Structures of Life-World, Vol. II, Traducción de Richard Zaner y David J. Parent, Evanston: Noerthwestern Universitu Press, 1989, 3.
15. MARCELO MANIMTIM, C.M., The Concept of Lifeworld in Jürgen Habermas, Roma 1993, 49.
16. El significado de «jihad» ha sido malinterpretado con frecuencia. Los fundamentalistas usan el término para promover la guerra contra los enemi­gos del Islam. Sin embargo, el término tiene un sentido bueno como «el acto de ejercer un esfuerzo por Allah o en el camino de Allah». No obstante, hay que admitir que la gente se ha dejado llevar más por el significado que le dan los fundamentalistas que por el interpretación de los musulmanes moderados.
17. Ver http://www.un.org/milleniumgoals/ y http://www.undp.org/mdg/basics.shtml (Consultado el 1º de junio de 2007).
18. 1er MANDAMIENTO: El fin principal del diálogo es aprender, esto es, cambiar y crecer en la percepción y en el entendimiento de la realidad y luego obrar en consecuencia. 2″, en diálogo interreligioso ha de ser un proceso a dos bandas: dentro de cada religión o comunidad ideológica y entre religiones o comunidades ideológicas. 3″ Cada participante tiene que acudir al diálogo con total honradez y sinceridad. 4″ En el diálogo interreligiosos, no debemos comparar nuestros ideales con las prácticas de nuestros participantes, sino más bien nuestros ideales con sus ideales, nuestras prácticas, con sus prácti­cas. 5″ Cada participante debe definirse a sí mismo. 6″ Cada participante debe llegar al diálogo no con rígidos prejuicios como sobre donde están los puntos de desacuerdo. Más bien, cada participante debiera no solo escuchar al otro con apertura y simpatía, sino también intentar coincidir con el participante en el diálogo tanto cuanto sea posible, aún manteniendo la integridad con su propia tradición. 7″, El diálogo sólo cabe entre iguales, o igual con igual, como señaló el Concilio Vaticano II. Los dos tienen que venir a aprender el uno del otro. 8″; El diálogo sólo tiene lugar sobre la base de una confianza mutua. 9″, Las personas que entren en un diálogo interreligioso o inter­ideológico tienen que ser al menos mínimamente autocríticas, tanto de sí mis­mas como de su propia religión o de sus tradiciones ideológicas. 10, Cada participante debe intentar, experimentar la religión o ideología del otro par­ticipante, «desde dentro». Ele «decálogo del diálogo» se publicó por primera vez en el Journal of Ecumenical Studies en 1983 y ha sido traducido a más de una docena de lenguas. Se presenta aquí en una versión más breve, más simple y más clara. Journal of Ecumenical Studies, 20,1, Winter 1983 (Septiembre, 1984, revisión). Véase también http://www.fiu.edu/—religion/ Commandments.htm (Consultado el 2 de junio de 2007).
19. La Asamblea Plenaria de la FABC (Federation of Asian Bishops Confe­rence) en Tokio, 1986, habló sobre el «fenómeno de la rivalidad religiosa», con sus tendencias al «dogmatismo religioso, al fundamentalismo y a la intoleran­cia en preceptos y prácticas», llegando aún a la «violencia y a serios conflic­tos». El fundamentalismo se presenta como una defensa-reacción que da a las creencias religiosas un papel sociocultural y hasta político de cohesión de cara a la armonía que amenaza la propia identidad. Las emociones irraciona­les religiosas ofrecen una fuerza simplista de unidad y autodefensa y así llega a ser una fuente de conflicto. La rivalidad religiosas nos reta a los cristianos a un más profunda renovación de nuestra fe.
20. A la luz de esto, uno tiene que prestar atención a la afirmación del Papa Juan Pablo II de que la acción del Espíritu Santo es operativa en las vidas de los no cristianos, no a pesar de su adhesión religiosa, sino más bien como su esencia y fundamento (Redemptor Hominis, 4 de marzo de 1979, AAS 71 (1979): 275-276.