Inculturando el Carisma y Ministerio Vicencianos en los contextos del Pacífico y de Asia (1)

Francisco Javier Fernández ChentoFormación VicencianaLeave a Comment

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Autor: Daniel Franklin Pilario, C. M. · Traductor: Máximo Agustín, C.M.. · Año publicación original: 2007.
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Introducción

asia_pacificoCuando me pidieron que desarrollara este tópico, sentí cierta emoción por ofrecerme la oportunidad de reflexionar sobre «el modelo de Servicio y Colaboración» para toda la Región de Asia y del Pacífico. Después de todo pude descubrir que era algo imposible. Si la inculturación (de un carisma, un ministerio o del propio Cristianismo) se ha de hacer, debería serlo en su contexto específico, y la gente que lo puede llevar a cabo son los que se hallan allá donde está la acción. Por eso, lo que voy a presentar aquí son simples indicadores metodológicos para realizar la inculturación sobre el terreno, con la esperanza de que con ello podemos iniciar el proceso por nosotros mismos. Para echar el balón a rodar, ofrezco un intento de reflexión sobre el tema desde mi propio contexto, las Filipinas, bien convencido de que la mía no es la última palabra, y nunca debería serlo.

Este trabajo tiene tres partes: una discusión sobre los métodos de interpretación; un estudio de una teoría viable de la cultura para inculturación; un intento para aplicar esta estructura apropiada a nuestro tema.

1º El reto de interpretación

El proyecto de inculturación necesita hermenéutica, o una teoría de interpretación. Hermenéutica lleva sus raíces hasta el empeño de Hermes en revelar a los humanos los mensajes de los dioses. De esta forma, Hermes atraviesa los dos mundos -una postura que está también presente en cualquier acto interpretativo: el mundo del ‘texto’ y el mundo del intérprete. El problema de la hermenéutica está por consiguiente en establecer un diálogo entre estos dos mundos separados como están por el tiempo, el espacio y las culturas. Solamente a través de este diálogo tiene lugar el entendimiento. El proyecto no es tan sencillo como parece. Para empezar, ambos mundos necesitan ser descifrados. Esto se entiende claramente respecto del mundo del texto. Ya que el ‘text’ se produce en el pasado, hace falta interrogar a ese pasado para entenderlo. Pero igualmente es necesaria la interpretación con el mundo supuestamente familiar del intérprete. El horizonte contemporáneo (o lo que llamamos `cultura’) en el que habita el intérprete necesita a su vez interpretación. Esto convierte la inculturación (o sea, la interpretación de la tradición cristiana en nuestras culturas) en un proceso muy complejo. La hermenéutica tiene una larga historia. Permitidme dar una idea general de pasada de estos métodos con el fin de trazar para nosotros un sistema básico que nos sirva.

Gramática y Alegoría: Hermenéutica como Método Exegético

La hermenéutica puede ser estudiada desde los primeros intentos de los seres humanos mismos y su mundo. No intentamos sin embargo ir tan lejos en la prehistoria. Podemos partir de la llamada ‘religión de los libros’ ya que estas instituciones entronizaron el ‘texto’ en el centro de su existencia. Desde los mismos comienzos, vemos dos tendencias en los métodos: la interpretación gramatical que resalta el texto, sus artificios lingüísticos y las relaciones estructurales que hay en él, y la interpretación alegórica que trata de descifrar el significado oculto ayudada de los criterios interpretativos exteriores a ella. Si bien en el contexto Judío, vemos cuatro métodos exegéticos superpuestos para la Torah –literalista, midrásico, peshar e interpretaciones alegóricas; podemos agrupar éstas en dos direcciones. El midrash que procede de las escuelas rabínicas amplía la noción de la interpretación literal mirando al contexto y paralelos. Ambos criterios, no obstante, son ‘intra-textuales’, así se pueden considerar de la misma clase. El modelo peshar que tuvo su origen en Qumram reclama una gnosis especial como criterios para la aplicación de las Escrituras a los actuales eventos. De esta manera se relaciona con a la alegorización cuya búsqueda del sentido espiritual del texto está guiada por el interés por la trascendencia de Dios (Filo de Alejandría). El debate exegético Judío gira entorno a aquellos que encomian el texto y su gramática y los que prefieren basar el significado fuera del propio texto.

La misma oscilación entre estos dos polos (a saber, gramatical y alegórico) se puede ver entre los primeros pensadores Cristianos en particular en el debate entre las tradiciones Antioqueña y Alejandrina. Mientras teólogos de Antioquía, como Teodoro de Mopsuestia, aseveran la realidad histórica de las Escrituras, (así, la significación de lo literal), los Alejandrinos, como Orígenes, subrayan el lenguaje misterioso de los símbolos, dando así peso a lo espiritual y alegórico.

Esta doble dirección es la que Agustín trata de aunar en su semiótica y hermenéutica. Para Agustín, un ‘signum’ convencional (al que pertenece el lenguaje bíblico) puede tomarse bien literalmente o figurativamente. Un texto bíblico, por ejemplo, debería tomarse en su contexto con la ayuda de todos los medios disponibles para entender los pasajes difíciles (el hilo Antioqueño). En caso de las expresiones figurativas (tema Alejandrino), «lo que uno lee debería ser examinado cuidadosamente hasta que se establezca una lectura que llega hasta el reino del amor». Es esta praxis del amor en el contexto de la Iglesia la que es el criterio de interpretación. De forma que es este principio hermenéutico el que vive en la Iglesia a través de los tiempos medievales: la lectura de las Escrituras proporciona una guía a la praxis Cristiana mientras esta misma praxis del amor se convierte en el mirador con el que leer las Escrituras. El problema con esta explicación, sin embargo, es que el criterio supuestamente fiable para la interpretación (a saber, praxis de fe-amor de la Iglesia) no es nunca una realidad monolítica, necesitando así en sí mismo interpretación. También, debido al paradigma neo-platónico de Agustín, existe una tendencia hacia la alegorización en la práctica actual. El redescubrimiento de Aristóteles mueve el péndulo hermenéutico otra vez hacia el aspecto ‘literal’ como se ve por las obras de Tomás de Aquino.

«En la sagrada escritura no se da la confusión, por estar fundados todos los sentidos en uno, el literal, del que sólo se puede extraer cualquier argumento, y no de los que se pretenden en la alegoría, como lo dice Agustín. Sin embargo, nada de la sagrada escritura perece por esto, ya que nada necesario para la fe está contenido bajo el sentido espiritual que no esté ofrecido en otra parte por la escritura en su sentido literal.»

Este movimiento en la hermenéutica Tomística se produce como respuesta a adaptar la teología al nuevo paradigma de la ciencia durante aquellos tiempos. Desde Abelardo en adelante, la dialéctica (lógica y filosofía) ha llegado a ser la criada teológica (ancilla theologiae). La Summa Theologica nos da de esta manera un sentido de cómo las Escrituras deberían combinarse con la reflexión teológica. Pero el movimiento teológico es también ambivalente. Por un lado, el rechazo de S. Tomás de la interpretación alegórica ha reducido el abismo entre los textos bíblicos y la dirección con frecuencia espiritualizada en teología. Por otro lado, la prominencia dada a la lógica y a la filosofía ha separado otra vez la teología de la interpretación bíblica. Esta dirección alcanza su punto álgido en las teologías manuales del último periodo escolástico donde las Escrituras solo sirven como ‘textos de prueba’ para la especulación teológica. Así, mientras la teología estaba aprisionada en sus académicos encierros a menudo estériles, el fértil campo de la interpretación bíblica cayó en manos de los mundos imaginativos y simbólicos de la religión popular. En efecto, la relación original dialectal de los dos polos en la teoría de la interpretación acabó colapsándose en el mismo polo hermenéutico debido a los dos paradigmas teológicos en competición, es decir, la teología escolástica que sólo necesita las Escrituras para sustanciar sus propias exigencias dogmáticas y la devoción popular que también usa la Biblia para sus propios intereses.

‘Detrás’ del Texto: Hermenéutica Filosófica

El interés de la hermenéutica Judía y Cristiana que hemos discutido antes era exegético, o sea cómo entender los textos escriturísticos. Más allá de esta preocupación totalmente práctica, la hermenéutica moderna despliega un foco de mucho más alcance: la naturaleza del entendimiento mismo. Formula una pregunta filosófica más básica: ¿qué es el entendimiento humano y cómo ocurre?» La hermenéutica así es vista como ‘el arte de entender’. El primer pensador en reflexionar sobre estas líneas fue de hecho un predicador y teólogo, Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Para él, la hermenéutica es un acto de reconstruir el significado original buscado por el autor pero también en un sentido de hacer explícito lo que el autor mismo/misma da por sentado. Hay así una necesidad de un proceso controlado metodológicamente para entender la dinámica de los textos lingüísticos. El lenguaje para él posee dos dimensiones: los modelos de las convenciones lingüísticas y la propia ejecución del trabajo por el autor individual. En efecto, Schleiermacher propone dos fases en la interpretación de textos: gramatical y sicológica. De suerte que, para entender un texto, se necesita en primer lugar examinar su gramática (el género, estructura, reglas lingüísticas, etc.) en la época en que fue escrito el texto. Segunda, el intérprete tiene que comprender las combinaciones peculiares que caracterizan el texto en su conjunto. Esto corrobora la unicidad de la obra tal y como salió de la cabeza del autor, introduciéndonos de esta forma en las intenciones del autor (dimensión sicológica). En este doble movimiento uno tiende «a entender el texto ante todo, y luego mejor que lo hizo su autor». De lo que se trata a fin de cuentas es dominar el sentido del texto en la mente del autor, cosa que no se logrará sin interpretación gramatical.

El discípulo de Schleiermacher, Wilhelm Dilthey (1833-1911) continuó los intereses de su maestro haciendo de la hermenéutica la teoría fundamental de las ciencias humanas. En un momento cuando el cintificismo de las ciencias humanas era cuestionado por la entonces dominante dirección ‘objetivista’ en las ciencias naturales, Dilthey sostenía que una metodología aparte reclamaba alguna autonomía para la primera. Mientras las ciencias naturales (Natuurwissenschaften) apuntan a la explicación, las ciencias humanas (Geistewissenschaften) se concentran en el entendimiento. En otras palabras, mientras la física, astronomía o biología tratan de explicar (erklären) los fenómenos naturales, la filosofía, literatura o historia tratan de entender (verstehen) la vida humana en toda su complejidad. Éstos son dos mundos aparte con métodos diferentes a la vez. La hermenéutica se presenta entonces a sí misma como el método para entender la vida misma por medio de las obras individuales de los autores, se presenta como el método para las ciencias humanas. Para Schleiermacher como para Dilthey, «la meta final del proceso hermenéutico es entender al autor mejor de lo que él mismo se entendió; una afirmación que es la conclusión necesaria de la doctrina de la creación inconsciente.» Más allá de Schleiermacher, no obstante, el énfasis de Dilthey en la historicidad y la peculiaridad de la vida humana le lleva a confiar en la psicología descriptiva y en ‘las expresiones de vida’ exteriorizadas y creativas como ayudas para entender la producción de textos de un autor. La línea de flotación, con todo, sigue siendo la misma: la meta es recuperar la intención objetiva del autor, el contexto socio-histórico, etc. teniendo en cuenta todos los factores que entraron en la producción de sus textos (gramática, convenciones estructurales y lingüísticas, la psicología del autor, contexto socio-histórico, etc.). Para poder entender, el intérprete necesita vencer la distancia temporal, espacial y cultural, a saber, nuestra situación histórica con el fin de hacerse contemporáneo con el autor y su texto.

Pero ¿es este proyecto de recuperación posible? A través de algunos procesos metodológicamente controlados, ¿podemos de verdad trascender la distancia espacio-temporal y cultural que se encuentra en ‘los pasos del autor’ mismo? Además, ¿necesitamos realmente superar todo eso para entender? ¡Gadamer contesta ‘no’!

‘Frente’ del Texto: Hermenéutica como Recuperación y Sospecha

Truth and Method de Hans-Georg Gadamer es la obra clásica de la teoría hermenéutica contemporánea. Siguiendo a su profesor, Heidegger, Gadamer eleva el reino de la hermenéutica hacia el nivel ‘ontológico’ más allá de su status como método filosófico (en Schleirmacher y Dilthey). Para Gadamer, como para Heidegger, entender es la condición básica de nuestro estar en el mundo. No es simplemente un método para apreciar el significado psicológico o histórico. Es el único modo en el que los humanos existen en el mundo (un constante proceso de interpretación con vistas al humano entendimiento de sí mismo. En este contexto el lenguaje es crucial. El lenguaje aquí no está considerado ya como un instrumento de comunicación. Es el lugar primario en que se descubre la verdad de nuestra humanidad. «Es el centro del lenguaje solo el que, referido a la totalidad de los seres, hace de medio entre la naturaleza finita, histórica del hombre [sic] consigo mismo y con el mundo.»

¿Cómo y cuándo sucede este descubrimiento? Gadamer ofrece el paradigma de la interpretación del texto. Para entender un texto, no se necesita entender la distancia espacio-temporal que separa al intérprete y al texto. Si somos serios con nuestro ser ‘histórico’ y ‘temporal’, la situación presente, nuestros asuntos, intereses y prejuicios contemporáneos –en lugar de obstruir el entendimiento- sirven como la única condición de posibilidad para la experiencia humana.

Los prejuicios no son necesariamente injustificados o erróneos, de manera que distorsionen inevitablemente la verdad. De hecho, la historicidad de nuestra existencia lleva consigo que los prejuicios, en el sentido literal de la palabra, constituyan la franqueza inicial de toda nuestra habilidad para experimentar. Los prejuicios son las predisposiciones de nuestra apertura al mundo. Son sencillamente las condiciones en que experimentamos algo – en que lo que encontramos nos dice algo.

Esto es a lo que hace referencia Gadames como la ‘conciencia históricamente efectiva’ (wurkungsgeschichtliches Bewubtsein). Esto es, nuestras situaciones históricas, sociales y culturales no son ya obstáculos para entender el texto o el mundo (como en Schleiermacher y Dilthey). Interpretar un texto no es siempre explicarlo con una serie de preguntas, prejuicios, intereses. Estamos siempre en una ‘situación’; no fuera de ella. Es esta situación (el horizonte de nuestras expectativas) misma la que se convierte en la condición capaz para nuestro entendimiento. El entendimiento de esta forma sucede en lo que él llama la ‘fusión de horizontes’ –la fusión del horizonte del texto y el horizonte del lector, el horizonte del pasado o tradición donde el texto se sitúa y el contexto cultural contemporáneo donde el intérprete está localizado. Gadamer emplea la metáfora del juego para extraer la relación dialéctica de estos horizontes en el acto de la interpretación. Lo que es importante en el juego es no tanto las reglas como el propio juego. El ‘disfrute del juego’ ocurre cuando los jugadores están tan absortos en él hasta el punto de ‘ser jugados’ por el mismo juego. Lo mismo sucede en una conversación o diálogo. La gente está absorta en el diálogo en cuanto ceden de sus posiciones iniciales sin darse cuenta. Sus horizontes distintos se han borrado. Así, en el acto de comprender (como en los juegos reales o conversaciones), es en ese punto del encuentro feliz entre dos horizontes cuando ocurre el descubrimiento de la verdad.

Hay problemas, a pesar de todo, que pueden surgir contra el proyecto de Gadamer. Primero, interpretar un texto no es en realidad como las conversaciones o los juegos donde el compañero de diálogo o el oponente es un sujeto histórico activo de carne y hueso. En hermenéutica, el intérprete afronta un texto pasivo, por decirlo así, sin tener en cuenta cuánto asegura Gadamer que también tiene su ‘parte activa’ en el proceso. Al final, el acto hermenéutico es una obra del intérprete. Jürgen Haberlas (1929- ), por ejemplo, pregunta: ¿qué guarda el acto interpretativo de las comunicaciones sistemáticamente distorsionadas? ¿Qué criterios existen para chequear cualquier lectura fundamentalista que se imponga como legítima? ¿No es esto exponer el llamado ‘descubrimiento de la verdad’ a la manipulación ideológica? ¿Qué seguridad tenemos de la verdad de nuestra lectura? ¿Quién arbitra entre dos interpretaciones conflictivas, dos lecturas opuestas?

Es Paul Ricoeur (1913-) quien intenta establecer un equilibrio entre los aspectos metodológicos de la hermenéutica (Schleiermacher) así como sus dimensiones ontológicas (Gadamer). Contra Dilthey que separaba la explicación (para las ciencias naturales) del entendimiento (para las ciencias humanas). Ricoeur insiste en la necesidad de ambos en el acto de la interpretación. En otras palabras, los instrumentos metodológicos para ayudarnos a entender el texto en sus contextos lingüísticos, históricos y culturales –un interés ya presente en Schleiermacher pero negado en Gadamer- ahora resultan indispensables y saludables. En otras palabras, lo que se muestra como necesario es no sólo ‘recuperación’ o inmersión nuestra en la tradición del texto para revelarnos su verdad sino también ‘sospecha’, esto es, una mirada crítica al contexto de su producción para alertarnos de las distorsiones ideológicas. Como Schleiermacher, Ricoeur reconoce la relación dialéctica entre los dos polos de interpretación presentes en toda la historia de la teoría hermenéutica: el mundo pasado del texto y el mundo contemporáneo del intérprete. Pero a diferencia de Schleiermacher quien subraya lo de `detrás del texto’ buscando ver la intención del autor, Ricoeur aprecia el ‘frente del texto’.

El sentido del texto no está detrás, sino en frente de él. No es algo escondido, sino descubierto. Lo que se ha de entender no es la situación inicial del discurso, sino lo que apunta hacia un mundo posible, gracias a la no ostensiva referencia del texto. El entendimiento tiene que ver menos que nunca con el autor y su situación. Trata de entender el mundo –proposiciones desplegadas por la referencia del texto. Entender un texto es seguir sus movimientos del sentido a la referencia: de lo que dice a aquello de que habla.»

El texto como tal nos entrega al autor ‘muerto’, por así decirlo, liberándole para todas las lecturas e interpretaciones posibles a medida que se encuentra con otros contextos. Por ser polísemo, el texto engendra un ‘plus de significado’, haciendo de cada lectura una exploración de la significación y posibilidades existenciales en nuevos escenarios, nuevas situaciones, nuevos mundos.

Hacia una Metodología para los Estudios Vicentinos

El fin de esta exposición apresurada de las teorías hermenéuticas es sencillo: buscar las líneas maestras metodológicas para inculturar el carisma y ministerio Vicencianos en nuestros contextos distintos, en particular para la Región de Asia y Pacífico. Los estudios Vicencianos, como el Cristianismo mismo, han sido interpretados en el Oeste y exportados al resto del mundo para consumo. Una revisión rápida de los artículos publicados en Vincentiana lleva artículos escritos principalmente en Francés o Español y últimamente en Inglés. La mayor parte de los autores –los llamados ‘expertos Vicencianos’- vienen del Oeste también. Esto nos revela un deslumbrador hecho: que a pesar del creciente número de Vicencianos en el llamado ‘Sur’ o ‘Tercer Mundo’ y el fértil campo del ministerio apostólico en estas regiones, no existe aún una producción literaria significativa en el campo de los estudios Vicencianos que emerjan de sus contextos. Habría varios factores que puedan explicarlo: no hay tiempo para realizar escritos serios y reflexiones ya que muchos cohermanos se encuentran empeñados en las demandas del ministerio; hay una falta de literatura Vicenciana (escasez de copias, falta de traducciones, etc.,); no existe una estructura financiera y acceso a la publicación, etc. Pero un obstáculo que podría hallarse detrás de la mayoría de las mentes de los cohermanos que quisieran escribir algo sobre S. Vicente es la disponibilidad de una metodología viable. «¿Cómo hacerlo? ¿Estoy seguro/a de que lo estoy haciendo exactamente como ellos lo han hecho? ¿Cuál es el buen camino para hacer esto?» Lo que sigue es mi aportación para desarrollar algunos indicadores hacia una metodología para la inculturación del carisma Vicenciano en nuestros distintos contextos.

Estudios Históricos Vicencianos. Lo que nosotros tenemos es ‘textos’

Vicencianos que nos llegan de S. Vicente para leer a través de las lentes de sus secretarios y biógrafos, muchos de los cuales están aún en sus versiones Francesa o Española. Sus contenidos son interpretaciones de Vicente de los sucesos de su vida, las comunidades o instituciones que fundó, sus relaciones con los demás, los eventos de su tiempo y sus repuestas a los mismos. Esto de por sí requiere cantidad de instrumentos metodológicos lingüísticos para llegar a entender los textos de S. Vicente en sus contextos. Aquí es donde la investigación y los estudios de los llamados ‘expertos’ Vicencianos pueden ayudarnos. Este es un momento necesario en cualquier proceso de inculturación. Son estos estudios históricos (lingüísticos, estructurales, psicológicos, contextuales, etc.), los que nos hacen ver el cuadro más espacioso, por así decirlo, y nos capacitan para entender a S. Vicente tal vez (sólo tal vez) «más que lo que él mismo se entendió,» como Schleiermacher y Dilthey nos prometieron.

Punto de Partida para la Inculturación. Los estudios históricos no son suficientes; se necesita poner de relieve el carisma para nuestros distintos contextos. Si seguimos las directrices que nos estableció la teoría hermenéutica romanticista (Schleiermacher y Dilthey), lo que nos queda por hacer es la aplicación. Laudables esfuerzos se han realizado en toda esta línea en tiempos recientes, siendo los más destacados (en el contexto Anglófono) los estudios de Robert Maloney. Hay una metodología consistente en los artículos de Maloney. En su estudio de las cinco virtudes Vicencianas, por ejemplo, comienza por una mirada a las cinco virtudes «como S, Vicente mismo las entendía»; un examen de los cambios de horizonte entre los siglos 17º y 20º; recuperación de las virtudes en sus formas contemporáneas. Esta estructura a tres niveles está siempre presente en la mayor parte de los estudios principales, por ejemplo, en la providencia de los votos, oración mental, sencillez, humildad, proceso de envejecer, mansedumbre, autoridad, amistad, etc. Incluso a la par que reconocemos el valor de estos excelentes estudios con vistas a presentar a S. Vicente como alguien importante en los tiempos actuales, me gustaría plantear algunas preguntas en cuanto al método, en particular respecto al punto de partida del proceso de inculturación. Para abrir la reflexión con las palabras y acciones de S. Vicente (o cómo se entendía a sí mismo) nos produce a nosotros toda una cantidad de problemas. Primero, siguiendo a Gadamer, nos podemos preguntar si podemos llegar alguna vez a conocer la mente de S. Vicente «como él se entendía a sí mismo». ¿No emergen nuestras interpretaciones de las lecturas de nuestros prejuicios y situaciones? Segundo, concediendo que podamos reconstruir los tiempos de S. Vicente y proceder como lo hace Maloney, todo lo que nos queda es aplicar lo que los ‘expertos’ han producido. Ya que ninguno de nosotros tendría nunca el tiempo de aprender el Francés del siglo 17º, para leer los 14 volúmenes de Coste y comprender el contexto socio-histórico de Vicente, etc. En esta perspectiva, podemos ser tan sólo ‘consumidores’ pasivos de una producción Vicenciana realizada en otras partes.

Si hemos de entender a S. Vicente para nuestra época, nuestra opción debe comenzar la reflexión desde nuestros diferentes contextos, culturas, intereses. Son estos ‘prejuicios’ y ‘situaciones’ presentes los que nos hacen entender quién es Vicente hoy. No hay modo de que podamos recobrar lo que hay ‘por detrás del texto’. Al estilo de Ricoeur, lo crucial está ‘al frente del texto’ al abrirnos a un ‘excedente significativo’ en nuevos horizontes, nuevos mundos, nuevas posibilidades que van más allá’ de lo que pudo imaginar el autor. Esto es una buena noticia para nosotros que somos ‘no-expertos’, es decir, formadores, misioneros, pastores trabajadores y comunidades de base. Nos abre un camino para interpretar activamente (no sólo ‘consumir’ pasivamente) a S. Vicente desde nuestras situaciones en la vida de un modo que es tan real y tan válido. Nuestro interés aquí va más allá de lo metodológico sino lo existencial. Esto es, no sólo necesitamos entender los textos Vicencianos por razón del puro entendimiento de los mismos sino principalmente para entendernos a nosotros también. Solamente siguiendo estos continuos actos de interpretación llegaremos a formar nuestras identidades Vicencianas, y la verdad de nuestra existencia y misión nos será revelada, como nos recuerda Gadamer. A lo que nos referimos como productos de nuestra interpretación son no solamente los resultados literarios, sino también nuestras obras y misión, nuestro testimonio personal y comunitario –documentado o no- todos las revelaciones de la verdad de la existencia Vicenciana para nuestros tiempos. En este contexto, podemos decir que todos somos ‘expertos Vicencianos’, por decirlo así, ya que articulamos de continuo el significado Vicenciano frente a los ‘textos’ legados a nosotros. No hay ninguna fórmula mejor de hacer la hermenéutica Vicenciana pues cada cultura, contexto o situación produce su propio método.

Interacción Dialéctica. A fin de guardarnos del uso ideológico de la tradición

Vicenciana, se necesita también postular dentro de nuestra metodología misma una interacción dialéctica y crítica entre el pasado y el presente, entre el texto y el intérprete, entre una interpretación y otra, al estilo de la hermenéutica de sospecha de Ricoeur. Aquí es donde los rigurosos estudios históricos Vicencianos resultan útiles ya que pueden cuestionar incluso nuestras conquistas contemporáneas. Pero la dialéctica trabaja también en la dirección opuesta ya que los horizontes contemporáneos hacen crítica de los prejuicios estructurales de los tiempos de S. Vicente. El problema con la metodología de Maloney es su uni-direccionalidad. Incluso cuando adapta el carisma Vicenciano a nuestros tiempos y contextos por el análisis de los ‘cambios de horizonte’, su método se nos presenta verosímilmente como un proceso de reflexión de ‘arriba abajo’ (esto es, reflexiones de S. Vicente meramente aplicadas a nuestros tiempos). No existe posibilidad en que las perspectivas contemporáneas pueden cuestionar las posiciones y opciones que S. Vicente hizo, siendo él el producto de su propia época. Ejemplos de esta interpretación dialéctica se darán en nuestro análisis de ‘modelo de servicio y colaboración’ en una sección posterior.

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