II. Diez tesis para una teología vicenciana de la liberación

Tesis 1ª: La base personal: la opción (preferencial) por los pobres

La dedicación a la liberación de los pobres exige una conversión: de la preocupación por el bienestar personal, incluso de la preocupación por la salvación propia, a la preocupación por la redención-salvación-liberación de los pobres en esta vida y en la otra.

Se advirtió arriba que la teología de la liberación había nacido en un segundo momento como elaboración teórica sobre la expe­riencia de comunidades cristianas que vivían, sin saberlo y sin lla­marlo así, una praxis de acción común con talante liberador. Nació de las plumas de teólogos que, aunque entrenados tan a fondo como cualquier teólogo de gabinete, vivían una dedicación pastoral de contacto directo con esas comunidades. El teólogo se encontró con la necesidad de expresar en términos teológicos la realidad de sal­vación que tenía delante de sus ojos, en la que él también parti­cipaba.

Nunca hubiera nacido una tal teología sin la mediación de una tal práctica pastoral. El teólogo, aunque capacitado para empresas teóricas de más altos vuelos, tenía que «optar» por una tarea más humilde: tratar de dar expresión teológica al clamor de gentes anó­nimas creyentes que no luchaban buscando un lugar de privilegio en la sociedad, ni por llamar la atención de los medios de comuni­cación, sino simplemente, en muchos casos, por la supervivencia o por niveles decentes de vida. Tenía el teólogo, en otras palabras, que «optar por los pobres» y trabajar con ellos si quería ser capaz de dar expresión teológica a su clamor. Eso no se podía hacer con tonos auténticos y convincentes desde el refugio seguro del gabi­nete o de la cátedra.

Para quien no ha nacido entre ellos, y para el que, aun habien­do nacido entre ellos, ha ido tomando sus distancias, consciente o inconscientemente, por avatares diversos —entre los que hay que contar ciertas formas de educación religiosa—, una verdadera op­ción por los pobres que sea algo más que compasión caritativa ex­presada en limosnas o en ayudas ocasionales, supondrá siempre un cambio más o menos radical en la orientación total de la vida pro­pia. Si el cambio procede de y quiere dejar atrás para siempre una orientación fundamentalmente centrada en la propia persona (sea el contenido de esa orientación «terrenal» —preocupación por el bienestar material, la carrera…— o «espiritual» —preocupación pre­ferente por la santidad o la salvación personal—), es justo que se la reconozca como una verdadera conversión, una metanoia en las perspectivas que cambian radicalmente la orientación de la vida en seguimiento de Jesucristo.

No han sido sólo teólogos los que han tenido que pasar por esa experiencia para poder elaborar su nueva perspectiva teológica. Sin que pretendieran crear una nueva teología, miles de seglares, cul­tos y no cultos, han tenido que hacer lo mismo, así como obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas a quienes la experiencia de la op­ción ha llevado, como lo advertía G. Gutiérrez, a releer su herencia espiritual y a reencontrar en ella elementos que se habían ido os­cureciendo a lo largo de los siglos, a desinstalarse de la seguridad y la preocupación por sus instituciones para vivir a veces, como los mismos pobres, a la intemperie.

Puede considerarse como un dato comúnmente aceptado entre los buenos conocedores de san Vicente —dejando definitivamente atrás visiones piadosas de su adolescencia y de sus años jóvenes basadas en la biografía altamente «edificante» de Abelly, su primer biógrafo— que Vicente de Paul pasó exactamente por una experien­cia de ese tipo. Tuvo ésta su punto crítico cuando en los primeros meses de 1617 abandona la seguridad del palacio de los Gondi para dedicar su vida a ser párroco rural en la lejana aldea de Chatillon. A partir de ese momento la vida de san Vicente va a ser una vida dedicada plenamente a la redención de los pobres. Campesinos, en un primer momento; condenados a galeras, poco tiempo des­pués. A estas clases de pobres se añadirían con el tiempo otras va­rias, de manera que lo que comenzó siendo una dedicación a la redención espiritual y «material» (cofradías de caridad) de los cam­pesinos, acabó por extender su radio de acción a cualquier clase de pobres que se le presentara a él o a las instituciones fundadas por él: esclavos, niños abandonados, ancianos sin recursos, emigra­dos, refugiados de guerra, nativos de Madagascar… Su visión defi­nitiva se expresará nítidamente en el texto de las Reglas Comunes que dejó al final de su vida como herencia a sus misioneros: «evange­lizar a los pobres, sobre todo a los del campo»¹. El «sobre todo» (ma­xime) tiene fácil justificación histórica. Más del 80 por ciento de la población de Francia era por aquellos tiempos población campesina.

No puede caber duda de que lo que motivó su escapada del palacio fue una verdadera opción, como se dice hoy, por los po­bres. En buena teología habría que añadir que la opción no fue tanto la expresión de un acto espontáneo voluntario —aunque también lo fue, naturalmente— cuanto la respuesta de su voluntad a una lla­mada que procedía de Dios. También hoy hay que decir en buena teología que cuando la Iglesia en su conjunto o alguno de sus miem­bros «opta» por los pobres no lo hace como quien escoge arbitra­riamente entre un variado abanico de posibilidades para expresar su fe, como si fuera en el fondo lo mismo escoger una posibilidad u otra, sino como quien obedece a este «signo de los tiempos», signo señalado para estos tiempos por Dios. En otras palabras, pues la lla­mada viene de Dios, la «opción» es en realidad una obligación que se debe asumir, aunque se asuma por decisión libre.

Los años previos a su conversión habían estado marcados por otra opción muy diferente. Pues desde su adolescencia hasta los 36 años más o menos nuestro hombre había vivido obsesionado por su «carrera», por asegurarse una sólida posición social, ideal que fue el motivo sicológico para que escogiera una carrera sacerdotal, se ordenara con prisas a los veinte años para ser párroco e intentara otra serie de proyectos que desviaron los diez o doce primeros años de su sacerdocio por caminos muy poco sacerdotales, y ciertamen­te por caminos que no le hubieran acercado sino que le hubieran alejado para siempre de los pobres.

No brotó de la nada su opción, ni se dio su conversión en un instante. Nunca se da en un instante una verdadera conversión. Pues el cambio radical de perspectivas exige a la sicología humana un proceso más o menos largo de reajuste doloroso de preferencias, ideales, modos de vida, proceso que si se diera en un instante pro­duciría un trauma insuperable en cualquier psicología normal. Toda verdadera conversión es suficientemente traumática aunque se lle­gue a ella a través de un proceso largo en el tiempo. Recuérdese, por ejemplo, el caso del cardenal Newman o de la madre Seton. En san Vicente el lento proceso de reajuste necesario para llegar a su opción definitiva se prolongó al menos desde 1612 —año en que entró en contacto por primera vez en su vida adulta con el mundo campesino en Clichy, contacto que ya no dejaría ni aun vi­viendo con los Gondi— hasta 1617, año de su huida a Chatillon.

El hecho crítico que aceleró el proceso y lo llevó a su explosión fue la dramática experiencia de la confesión del anciano de Gan­nes en enero de 1617. Todos los biógrafos, desde el primero, atribu­yen el origen de su radical cambio de vida a la famosa tentación contra la fe de la que se libró por la decisión repentina de dedicar su vida a los pobres. Examinados con frialdad los datos históricos conocidos y teniendo en cuenta el funcionamiento normal de la sicología humana, y en particular de la sicología de san Vicente, tan lento siempre en tomar decisiones importantes —y ésta fue la decisión más importante de su vida—, hay que considerar esa ex­plicación de su conversión como históricamente ficticia y psicoló­gicamente —y aun teológicamente— mágica. La conversión de san Vicente de Paúl a los pobres se fue incubando desde 1612 a través de una experiencia de al menos cinco años de contacto con ellos y de trabajo por ellos en Clichy y en los viajes que con los señores de Gondi hacía por las posesiones rurales de éstos.

Pudo, precisamente alrededor de 1612, cuando se fue de párro­co a Clichy, haber tomado su vida otros rumbos espirituales. París ofrecía por aquellos años varios, brillantes y atractivos ejemplos de formas de vida espiritual. Tal, como más destacado, el movimiento de la llamada Escuela Abstracta, de carácter netamente místico, que inspiró a amplios círculos de religiosos y seglares, amigos de san Vicente varios de ellos, y en el que sobresale como obra escrita la «Regla de perfección» del capuchino inglés, convertido pocos años antes al catolicismo, Benito de Canfeld. Vicente conoció la obra y la leyó cuidadosamente, y aprendió de ella el valor absoluto de la voluntad de Dios para regir la vida propia. Pero cuando la «Regla» se eleva a las alturas casi extraterrenas de la «voluntad sobreemi­nente» y de la «voluntad esencial», que parecen querer despojar al ser humano de todo lo que le ata a la tierra, Vicente deja ese cami­no. Para Vicente la voluntad de Dios siempre se expresa en criterios objetivos e históricos: la ley de Dios, la de la Iglesia, los mandatos legítimos de las autoridades legítimas, religiosas o civiles, y signos de los tiempos tales como «el clamor de los pobres» de su propia época.

La fundación del Oratorio de Francia por Pedro de Berul le estu­vo a punto de atraerle con su modelo de vida sacerdotal digna, es­piritual y culta. Pero pronto decidió que para trabajar por los po­bres le servirían de poco el elevado modelo teológico del funda­dor, centrado en la adoración del Verbo encarnado y la apropiación de sus «estados» íntimos, y su elevado modelo sacerdotal. Su cami­no propio comenzó cuando, descartada como vocación no propia para él la pertenencia al Oratorio, se decidió a comenzar una vida sacerdotal como párroco rural en Clichy.

Durante los años posteriores hasta 1617 le fueron metiendo los ojos en el alma el estado de postración material y de abandono religioso de la población campesina. En años posteriores, cuando ya se había convertido en fundador e inspirador espiritual de mu­chas gentes, sacerdotes y laicos, se refirió en muchas ocasiones con tonos patéticos a la misericordia y compasión que sentía Jesucristo por los pobres de la Galilea de su tiempo, expresando de paso la hondura de su propia misericordia y compasión. Eso no debe faltar en el origen de cualquier práctica o teología liberadora legítima. Es una compasión que no es a priori inalcanzable para cualquier ser humano decentemente sensible, y no tiene de suyo nada que ver con la fe. San Vicente solía decir que «hasta los turcos» la sien­ten. También Marx, que, como es sabido, no era nada creyente, llegó a admitir en los años avanzados de su vida que toda su ingente obra en favor de las oprimidas clases obreras de su tiempo tenía por raíz la compasión que sentía por ellas. Escribe a un amigo alemán el 30 de abril de 1867:

«No te he escrito antes porque me he encontrado al borde de la tumba. He tenido que aprovechar los breves intervalos de buena salud para terminar mi obra («El capital», que nunca terminó del todo), a la que he sacrificado mi salud, mi bie­nestar y el de mi familia. Si uno prefiere ser un bruto se puede naturalmente volver la espalda al sufrimiento humano y preo­cuparse sólo de su propia piel».

Pero lo que ni para el turco ni para Marx significa nada es para Vicente —para cualquier verdadero creyente, a decir verdad— lo de­cisivo: la misericordia, la compasión del verdadero creyente es una participación en la misericordia de Jesucristo y está inspirada por él. Se trata, en efecto, de una experiencia de estricto carácter espiri­tual-místico que lleva al creyente a ver a Cristo mismo en la perso­na del que sufre, y no se limita a ser una experiencia humana que es, aunque muy respetable, in-trascendente.

No se piense al leer esto que aquí se quiere sugerir que la fe no añadiría a la experiencia humana básica de compasión nada más que una especie de coloreamiento, un matiz accidental, algo así como una especia añadida a la comida para alterarle levemente el sabor original. La verdadera perspectiva mística añade a la compa­sión no sólo hondura trascendente sino que la amplía hasta donde la mera compasión humana no sabría llegar, y llega a rincones de miseria humana de los que una simple compasión se retiraría tal vez con un gesto de repugnancia, o con el sentimiento de que no merece la pena gastar energías en el alivio del miserable que resul­ta inútil e improductivo socialmente, y estéril para el futuro de la evolución histórica de la humanidad. Marx, el indiscutible paladín del proletariado pobre y explotado de los países industrializados, no sólo no sabía qué hacer, cómo integrar en su esquema científico de desarrollo histórico a la sub-clase social que él denominaba lum­penproletariat (subproletariado), sino que la despreciaba cordialmen­te. Sin limitarse a esa sub-clase, Vicente le dedicó la mayor parte de sus energías y las de sus gentes: niños abandonados, presos, an­cianos desamparados, mendigos.

Por lo demás, la raíz mística —imprescindible en toda tarea li­beradora para que sea auténticamente evangélica— de la compa­sión de san Vicente se encuentra nítidamente expresada en los re­glamentos de las cofradías de la caridad, los primeros de los mu­thos que redactó a lo largo de su vida para describir lo que debía ser el verdadero espíritu de sus instituciones, y de paso para descri­bir su propio espíritu: «El fin de la cofradía de la caridad es honrar el amor que tiene Nuestro Señor por los pobres»; «honrar a Nuestro Señor en la persona de sus-miembros pobres»; «honrar a Nuestro Señor en la persona de los pobres, que son sus miembros»².

Fue precisamente en Chatillon, lugar de fundación de la prime­ra cofradía de caridad, donde la «opción» del señor Vicente no se limitó a ser el principio de su propia fe sino que comenzó a conta­giarse a otros. Esto, el contagio, fue un fenómeno que fue cobrando proporciones asombrosas hasta su muerte en 1660. Para esa fecha su espíritu y su opción había movilizado a cientos de personas lai­cas y clericales, pobres y ricas, muchas de las cuales habían tenido que pasar por un proceso de conversión parecido al suyo, proceso debido en buena parte a su influencia. Seleccionaremos dos casos de entre los muchos que se dieron a lo largo de su vida. Son casos los dos muy diferentes uno del otro, con muy diferentes puntos de partida y muy diversos procesos de conversión. Pero los dos termi­nan en lo mismo: en la opción por los pobres, aunque esa opción se manifieste de maneras muy diversas en ambos casos. Nos referi­mos al conde de Rougemont y a santa Luisa de Marillac.

Conoció san Vicente al conde de Rougemont en Chatillon. Había sido el conde un noble duelista y fanfarrón, que mudó sus maneras y se convirtió en un hombre sinceramente piadoso y desprendido. El mismo contó a san Vicente cómo el desprendimiento que más le costó fue el de su espada: «¿Cómo podría vivir sin ella?, ¿cómo podría dejar esta espada querida que, después de Dios, me ha sa­cado de tantos peligros?» Se bajó del caballo, sacó la espada y la hizo pedazos golpeándola contra una piedra. Desde entonces no tuvo ya ningún apego «a cosa perecedera; dependía ya sólo de Dios»³. Vendió tierras y posesiones y repartió el producto de la venta entre los pobres. Quiso desprenderse también del castillo en que vivía, pero no lo hizo porque se lo desaconsejó san Vicente. Por sugerencia de éste lo convirtió en una especie de refugio de pobres y hospital, donde el mismo Rougemont se dedicó a asistir­los por el resto de su vida. Por sí mismo, decía, «si me dejase (san Vicente) las manos libres no poseería ni una pulgada de tierra». «No podía comprender —cuenta san Vicente— cómo un cristiano podía poseer nada viendo tan pobre al Hijo de Dios en la tierra».

El ejemplo del Hijo de Dios en la tierra ha sido durante toda la historia de la Iglesia un motivo poderoso de desprendimiento as­cético. Recuérdese como paradigma hagiográfico el incidente que, según la narracción de san Atanasio, dio origen a la vocación ere­mítica de san Antonio Abad. Lo que busca ese desprendimiento es, como en el caso de Rougemont, «depender sólo de Dios». O sea: es en el fondo una experiencia de neto carácter religioso. Si lo anima la fe en Cristo se trata de una experiencia de carácter cristiano. Pero el mero desprendimiento puede darse, se da, como fenómeno repetido en cualquier religión, e incluso se ha dado con cierta fre­cuencia en escuelas de filosofía de corte ascético. Pero dedicar los propios bienes, si se tienen, no para sí mismo sino en favor de los necesitados, y sobre todo dedicarles también la propia persona y hacerlo hasta la muerte es algo que sólo puede aprenderse de lo que hizo el Hijo de Dios en la tierra.

Pero para dar este segundo paso hace falta siempre una verda­dera conversión de perspectiva inspirada por el ejemplo de Cristo, aunque no se venga a ella de una vida de pecado, como en el caso de Rougemont, sino de una vida devota o muy devota, o incluso verdaderamente mística, como en el caso de santa Luisa de Marillac.

Era ésta una mujer de unos 34 años de edad, casada y con un hijo, cuando vino a ponerse bajo la dirección de san Vicente. Pron­to quedaría viuda, lo que le facilitó el vivir con toda fidelidad un programa tremendo de actos de piedad. Véase: una hora de ora­ción al levantarse, rezo de prima y tercia al terminar la oración; misa y el resto del oficio (de la Sma. Virgen), lectura espiritual antes de la comida; otra media hora de oración a mediodía (en aquel tiem­po se tenía la comida entre las 10 y las 11 de la mañana); vísperas a las cuatro, seguidas de otra media hora de oración; media hora de lectura espiritual antes de la cena; examen de conciencia y mai­tines antes de dormir; todos los días, la tercera parte del rosario; cua­tro veces cada hora el recuerdo de la presencia de Dios; comunión frecuente (no diaria, pues no lo permitía la práctica de aquel tiempo a los seglares), disciplina «dos o tres veces… mientras rezo un padre­nuestro, un avemaría y el —salmo— «De profundis»; cilicio los días de comunión y «los viernes todo el día»; ejercicios espirituales de ocho o diez días dos veces al año, en adviento y en la Ascensión⁴.

No brotaba este programa, en su caso, de una especie de pie-‘dad obsesiva que corre el peligro de extraviar al alma devota en el laberinto de su cumplimiento. Algo de obsesivo sí tenía el progra­ma, y se lo hicieron notar a Luisa lo mismo su primer director espi­ritual que, posteriormente, san Vicente de Paúl. Luisa de Marillac era ya una mujer mística, en el mejor de los sentidos, cuando vino a ponerse bajo la dirección de Vicente. De manera que ella no ne­cesitaba para nada de su director espiritual para encontrar caminos de acercamiento a Dios. Los había encontrado, sin duda bajo la di­rección del Espíritu Santo, por sí misma.

Lo que Luisa fue recibiendo de su director a lo largo de unos cuatro años fue una orientación nueva que le llevó a dedicar las energías de su sólida piedad y de su misma persona al trabajo por los pobres hasta su muerte. Esto exigió de ella unos cambios muy radicales en su ritmo de vida tranquila de viuda piadosa y casera que le llevó a lo largo de los años a sumergirse, sin perder nunca su base mística, en un ritmo vertiginoso de acción directa por los pobres y de formación de innúmeras hijas de la caridad para el tra­bajo por ellos.

Nunca se sabrá, pues no nos lo dejó escrito, qué dolorosos rea­justes interiores exigió de su sensibilidad espiritual y aun de su psi­cología un tal cambio de ritmo y de perspectiva. Hay indicios, que aparecen desperdigados en sus escritos, de que la cosa no fue fácil y de que no le vino encima sin esfuerzo. Pero es seguro que tam­bién esta mujer mística tuvo que pasar por su experiencia de con­versión de una fe centrada básicamente en una relación personal con la divinidad a una fe que, en imitación de Jesucristo, se mani­fiesta cada día en el trabajo por los pobres, trabajo que es «una forma de vida del todo espiritual, aunque se manifieste en continuas ac­ciones exteriores que parecen bajas y despreciables a los ojos del mundo»⁵. Su idea de lo que era una forma de vida del todo espi­ritual era sin duda muy diferente, más «piadosa», antes de que se pusiera bajo la dirección contagiosa de san Vicente de Paúl.

No es sólo que una vida dedicada a trabajar por los pobres le pareciera a Luisa una vida del todo espiritual. Con el paso del tiem­po llegó a ver con claridad que todo lo que compone una auténtica vida espiritual puede encontrar plena expresión en la dedicación a la redención de los pobres. Hasta la búsqueda del Dios verdade­ro, el revelado por Jesucristo, búsqueda que es el elemento esen­cial en toda vida espiritual, se facilita con una tal dedicación. Cuando se deja la oración misma para asistir al necesitado, no se hace más que «dejar a Dios por Dios»⁶ para encontrarlo en el prójimo, en­señanza que aprendió de su director espiritual. El mismo vivió un modelo de dedicación plena a los pobres que le llevó a la santidad. Plena: se quiere decir que san Vicente de Paúl no necesitó, para llegar a Dios en plenitud, añadir nada a su dedicación a los pobres en seguimiento de Jesucristo. Este hombre dio abundantes muestras de sentirse incómodo ante tareas que, aunque muy útiles para la Iglesia y muy edificantes, le podían distraer de una dedicación plena y exclusiva a sus trabajos por los pobres, o a los de sus hom­bres⁷. Tal le sucedió con su cargo de superior y director de los mo­nasterios de la Visitación de París, cargo recibido de san Francisco de Sales en 1622, del que quiso librarse repetidas veces sin que se lo consintieran las autoridades competentes. El nunca supo integrar, si es que ello era posible en aquel lugar y tiempo, tal tarea, la direc­ción espiritual de monjas de clausura, con las exigencias de su vo­cación única. No hubiera él entendido, aplicado para sí mismo o para sus gentes, el adjetivo «preferencial» que hoy se suele añadir cuando se habla de opción por los pobres. La suya no fue una op­ción preferencial sino exclusiva, aunque no, por supuesto, exclu­yente de nadie, por rico y pecador que fuera. De su Salvador y mo­delo había aprendido él que el mensaje de salvación es universal y no excluye a nadie. Pero también había aprendido que Jesucristo vino a evangelizar «sólo» a los pobres⁸; a los demás los evangeli­zaba «como de paso»⁹.

1. Reglas Comunes de la Congregación de la Misión I, 1/X 464.
2. XIII, 417, 440, 461 /X 569, 588, 608.
3. XII 231 / XI 528.
4. Santa Luisa de Marillac, Correspondencia y escritos. Ed. Ceme, Salamanca, 1985, pp. 671-673.
5. o.c. 648.
6. IX 319 /IX 297.
7. R.C.XI 11 / X 522; V 79 / V 76.
8. XI 108 / XI 34.
9. XI 135 / XI 56.