7. La superstición y la Fe

Debemos abordar ahora un problema que ha sido sus­citado por la capilla de la calle del Bac: el de la superstición.

A quien mira las cosas desde fuera, como se mira una vidriera sin entrar en la iglesia, lo que ocurrió en esta capilla, lo que ocurre aún todos los días, le parecerá más una cosa de superstición que de fe. Y esto me plantea la cuestión fronteriza: ¿qué es la superstición? ¿dónde comienza y acaba la superstición? El diccionario Robert define la superstición de esta manera: «Creer que ciertos actos, ciertos signos arrastran, de una forma oculta y automática, consecuencias buenas o malas». Quisiera definiciones más profundas, más conformes a la trayectoria del espíritu humano.

Diría primero que se entiende por superstición la forma de religión o de culto que no se comparte.

Por ejemplo, un protestante ante una procesión del Santísimo tendrá la impresión de un culto supersticioso. Al contrario, el culto que tiene la Iglesia Reformada, la idea de que en la Biblia Dios nos habla sin intermediarios, les parece a los católicos una concepción que raya en la supers­tición. Un objetor de conciencia tendría el saludo a la ban­dera por supersticioso, mágico… De forma más general, se puede decir que siempre que separamos la letra del espíritu que la anima, esta letra aislada y sin alma nos parece que «está de más»: alienante, supersticiosa. Es fácil poner a un poeta en ridículo (Corneille, Hugo, Lamartine, Claudel) citando uno de sus versos desligado de su contexto, privado de la circulación sanguínea que le da su vida y su consisten­cia. Todos tenemos el malicioso poder de transformar en superstición toda letra, cuyo espíritu olvidamos o condena­mos. «Adelante hijos de la patria, el día de gloria ha lle­gado»… Este himno oído fuera de una ceremonia, privado de asentimiento, de sobresalto y de exaltación, da la impre­sión de vano y retórico. Los versos: «Que una sangre impura riegue nuestros surcos», si se les saca del contexto primero o del sentimiento que nos liga a la patria, sería insoportable por su crueldad. Así resulta supersticioso cualquier acto, cualquier gesto, cualquier texto que yo previamente he sa­cado de su medio de comprensión, de la actitud del espíritu del corazón que lo lleva y lo aclara.

Para un ateo de los tiempos modernos, el sistema cató­lico de los sacramentos, en que un elemento a veces ínfimo (el pan ácido, la gota de vino) se carga de un sentido eterno y sagrado, portador de una realidad profunda, ontológica, infinita, es inaceptable. Y le puede parecer «mágico», in­digno del hombre racional.

Profundicemos más: diré que es supersticioso todo acto que separa el medio del fin, que, a la postre, transforma el medio en fin.

Si hago una peregrinación a la tumba de un santo, con la idea de un ser que concibo como un intercesor delante de Dios, mi acto no está en sí teñido de superstición. Este viaje piadoso es solamente un medio arduo (antiguamente muy duro y peligroso), que me acerca a un amigo de Dios o a un lugar visitado por un amigo de Dios. Si se trata de ir a Jerusalén de «rescatar Jerusalén», este viaje me incorpora al sitio donde Jesús murió.

Pero este medio puede ser tomado perfectamente como un fin. El viaje, el itinerario, la expedición, serán entonces los únicos fines de mi acto, la meta religiosa, cuando en realidad sólo son un medio. Cambio peligroso, que los Cruzados no supieron evitar.

Nuestros actos religiosos más auténticos están amena­zados por la superstición desde el momento en que subordi­namos su fin a lo que es sólo medio. Sería supersticioso aquel que viera en el acto de la oración un procedimiento para hacer fortuna, como los antiguos paganos, para quienes la religión consistía en «agradar a los dioses», en ponerlos a su servicio con fórmulas, amuletos, sacrificios de animales. Era una forma de invertir la religión, puesto que la divinidad era concebida como ligada por el rito mágico, condicionada por una técnica. El fondo de la religión es, al contrario, el de darse a la divinidad, sin interés —contra todo interés— a ejemplo de Abraham, padre de la fe.

Profundicemos aún más; describamos el acto supersti­cioso en su parte más absurda e inmoral: cuando el acto que yo propongo quiere obtener una ayuda que me fuera útil para violar una ley moral. Por ejemplo si, antes de ir a robar, pido ayuda a la Virgen; si encargo una misa para fa­vorecer una reyerta que sea injusta. Pascal reprochaba a los casuistas los razonamientos de este tipo, por ejemplo, cuando alguno de ellos enseñaba que en caso de gran cansancio estaba dispensado el ayuno, «incluso si este cansancio era consecuencia de haber perseguido a una chica».

El exceso de toda casuística es el de razonar solamente la letra: llamamos a esto, en nuestros días, juridicismo. Entonces se olvida el espíritu que inspiró esta letra. Pascal, en sus ataques contra los jesuitas, se ejerció sobre estos es­cándalos. Su novena Provincial habla incluso de la «devo­ción a la Virgen». La define como superstición fraudulenta, en la mayoría de los casos, diciendo que ofrece la salvación a través de unas prácticas (por ejemplo, llevar consigo un rosario, o una imagen de la Virgen) «de cualquier manera que se haya vivido». Añade, mostrándolo muy bien, que no des­aprueba la devoción sino su abuso, que «las devociones a la Virgen son un medio poderoso para la salvación, y que las más pequeñas tienen un gran mérito, cuando parten de un acto de fe o de caridad, como todos los santos que las prac­ticaron». Lo que desaprueba es que puedan conservar a los pecadores en sus desórdenes.

Planteadas estas definiciones, basta con ver cómo el uso de la medalla de la calle del Bac puede volverse una su­perstición.

Sólo hay que dejar de tomarla desde una mira alta, de­jar de relacionarla con Dios; se corre el riesgo de transfor­marla en «cosa», en «objeto», y de otorgarle, como dice el diccionario Robert, un efecto «oculto y automático». Pero está claro que la frontera de la religión, de la devoción, de la superstición, es difícil de trazar, puesto que como ya he dicho, todo acto religioso se vuelve «supersticioso» a los ojos de quien lo mira sin creer. ¡Qué delicado es delimitar estos tres dominios de la fe, la devoción y la superstición! Para un es­píritu deseoso de pureza ¡qué tentador es pensar que se ha purificado la fe liberándola de las cadenas de la devoción, de la superstición popular!

Supongo, una vez más, que un arqueólogo del año 3.000, llegado de Marte a nuestro planeta, desentierre las estatuas de nuestras iglesias para adornar algún «museo de las aberraciones». Viendo a «Juana de Arco» en traje de guerrero y a «José» con vestido y un sayal, diría sabiamente que el catolicismo invertía los sexos. Después, impresionado por el gran número de «estatuas de santos», comparándolas con las estatuas de los paganos de los dioses y diosas, aproxi­maría el cristianismo al paganismo. Esto, con la mejor fe del mundo, o mejor dicho, según la más rigurosa «ciencia humana». En el tiempo futuro como en nuestro tiempo per­sistirá la gran dificultad de interpretar los signos mudos; la tentación de creer haber encontrado el sentido de un signo sin interrogar al testigo, al poeta, al que hizo el signo, al creador, al creyente, será sutil.

Imaginemos a nuestro Micromegas del año 3000 en sabia observación en la capilla de la calle del Bac, tomada como testimonio de la fe católica de París en 1973. ¿Qué curiosas conclusiones sacaría de esta fe, percibida en sus signos y sin comentarios, este perfecto observador?

La observación científica opinaría acerca de estos obje­tos cuantificables, que caen perfectamente bajo la fotografía, la estadística, la encuesta Gallup, cuando aquí como allí, la cantidad no es más que el signo abstracto de la calidad.

La venta de rosarios está entre los objetos que se pueden contar: el aumento de esta venta ¿cómo se puede interpretar en calidad? ¿Esta venta es el signo de un progreso en la fe?, ¿o de una disminución de la calidad de la oración?

Esto que he señalado de pasada (sobre la distancia que separa al signo de la significación) va a introducirme en las observaciones que ahora quisiera presentar sobre las «devo­ciones» en su relación con la verdadera religión: culto «en espíritu y en verdad» que Cristo osaba exponer y proponer a una mujer bastante mediocre, la mujer de Samaria que encontró en el pozo de Jacob. ¿Hay que proscribir todo lo que no sea culto en espíritu y en verdad? ¿Es este el espíritu de la revolución espiritual operada por Jesús en el seno de una religión ya muy depurada, puesto que las altas esferas del culto de Yahvé fueron suprimidas para no permitir la adoración nada más que en el templo de Jerusalén, puesto que toda imagen de Dios fue prohibida, puesto que el sancta sanctorum estaba vacío ? ¿Jesús no fue aún más lejos al des­ligar a la religión del templo, del único templo de Jerusalén?

He aquí en qué dirección he buscado la solución a un problema siempre tan importante, pero más aún después del concilio Vaticano u, y en la actual crisis de la desacraliza­ción.

La religión pedida por el Vaticano u, ¿excluye! as «devo­ciones particulares» con el fin de tener el espíritu más mo­derno y de parecerse al cristianismo sin imágenes de los pri­meros tiempos? ¿Y hace falta que las «devociones particu­lares» (las peregrinaciones, los lugares privilegiados, el culto a los santos, el de la Virgen en particular) sean concesiones de la Iglesia al paganismo latente de las masas? ¿Hay que decir que, concediendo a la debilidad peregrinaciones, imá­genes, lugares de culto, ritos de fiesta, agua bendita, cirios, incienso, hábitos litúrgicos, la Iglesia ha conservado actitu­des paganas, «campesinas»?

No hay espíritu puro. En este mundo cada «forma» se expresa en una «materia» que sublima, como se ve cada vez que el espíritu da un «sentido» a unos «cánticos», ¡oh mis­terio de la palabra! Para alcanzar el misterio último, el es­píritu humano necesita órganos intermediarios, con el fin de acercar este sol que nos deslumbra, y que primeramente captamos por sus reflejos.

La fe nos adhiere a verdades que no son evidentes porque sobrepasan la inteligencia. Estas verdades son múltiples, distintas. Y sin embargo, no son más que los aspectos, las partes, los elementos, de una sola verdad, que es simple: lo que Dios es, lo que ha hecho, lo que nos ha dado a conocer de su ser y de sus obras. Y todo esto es simple, es sencillo, decía yo : el fiel se adhiere a la palabra de Dios, a la enseñanza del Verbo hecho carne, palabra encarnada, a «todo lo que cree la santa Iglesia». Esto es, prácticamente la «Fe».

Pero, ¿cómo se puede hacer para encarnar la fe en nues­tra vida, para hacerla concreta, cotidiana, ejercitada, soco­rrida, eficaz, constante? La fe no es los momentos más ilu­minados de nuestras vidas, ni el espíritu de los teólogos. No se puede separar en la oración el acto sublime, por el que nos colocamos en la pura voluntad divina, del acto más humano, más inmediato por el que imploramos que un pe­dazo de pan nos sea dado hoy para hoy. Y si, este segundo acto lo hago más a gusto, introduciendo la imagen de un intercesor, rogando por ejemplo delante de la estatua de un santo, rezando un rosario, llevando una medalla, ¿debo ser tachado de superstición? No soy un espíritu puro, soy una mezcla de inteligencia y de carne, de lucidez y de angustia, de luz y de escalofrío.

El Padrenuestro presenta en un orden admirable los dos órdenes de toda oración. Y el Avemaría, después de haberme colocado en la esfera angélica en que alabo a Dios en la Virgen y a la Virgen en Dios, me sitúa en el humilde momento actual: ahora.

Con este espíritu repasemos el Padrenuestro, examinando con cuidado el orden de las invocaciones.

En las tres primeras invocaciones, el fiel se coloca en el punto de vista de Dios; lo hace con absoluto desinterés. Es un movimiento de Amor puro: suplico al Ser eterno que sea, con el fin de que sea siempre lo que es, de que obtenga lo que quiere (lo que no quiera obtener, que no lo obtenga, puesto que todo lo puede). Que venga su reino ¡y que venga pronto! ¡Que su voluntad se imponga a este universo de li­bertades, en el que está incluida la mía! Hasta aquí ninguna devoción particular, ninguna petición interesada. Y podría­mos decir: ningún ruego sino es de adoración, de alabanza.

Pero la oración «que aprendimos del Señor» no se queda en este plano sobrehumano. Pide para hoy. Pide cosas muy modestas, reiterables y muy necesarias. ¡Que sea enviado el pan, el pan de cada día! ¡Que el mal sea suprimido! Aquí nos hallamos en lo concreto, en el trabajo de cada día. Este particular permanece iluminado por la luz de las primeras exclamaciones.

Le pedimos a Dios que haga su voluntad pero también le pedimos un bocado de pan:

Nada más que un poco, casi nada para saber qué es lo que es un poco —tan poco— lo que queda del oro en polvo o de la flor de harina en la punta del dedo pequeño, nada, ni siquiera para llenar un dedal, suficiente, sin embargo, para llenar el mundo si crece (María Miel)

«La piedad, decía Joubert, es el único medio para evi­tar la sequía que el trabajo de la reflexión lleva inevitable­mente en las fuentes de nuestras sensibilidades. «Para reci­bir una verdad en nuestra sustancia, en los mismos intersti­cios del alma y del cuerpo, para hacerla penetrar en nuestra historia que es indivisiblemente de carne y de espíritu, es útil encontrar una consonancia, una afinidad, una ayuda en lo que nosotros llamamos materia, automatismo, comporta­miento, estructura, cuerpo. Si la belleza se refiriese sólo al espíritu, en lugar de encarnarse en la diferencia del sexo, tendría pocos adeptos. Se ha dicho, demasiado pronto, que un sistema de pensamiento se presenta primero en una intuición simple, instantánea. Lo que resulta difícil de de­finir es en qué consiste esta intuición. Bergson, que tanto se empeñó en describir este modo de conocimiento intuitivo, decía que a menudo se traducía por una imagen mediadora, «casi materia en lo que aún se deja ver, y casi espíritu en lo que ya no se deja tocar, fantasma que nos atormenta en tanto que giramos alrededor de la doctrina y al que hay que diri­girse para obtener el signo definitivo, la indicación de la pos­tura a tomar, del punto de mira». Tal es la devoción parti­cular, tal es la medalla de la calle del Bac.

La devoción es una imagen personal, comunicable, que nos permite un ángulo de perspectiva sobre la fe para hacer­la más asequible. Esta imagen, común al sabio y al ignorante, es para bien de las almas sencillas el único medio práctico, eficaz para captar el objeto de la fe.

En los primeros tiempos, los que habían palpado la Pa­labra de vida, estaban presentes en la Iglesia: el contacto íntimo con el Verbo hecho carne continuaba a través de sus recuerdos. Cuanto más aumenta la distancia entre los pri­meros testigos y el pueblo fiel, más se necesita encontrar un equivalente de la proximidad para darle vida a la fe, calor y fosforescencia, para hacer del misticismo de los privile­giados algo accesible y participable.

«La devoción profunda, decía Carlos Flachaire, no es la suma de prácticas minuciosas, una yuxtaposición de impul­sos esporádicos, sino un esfuerzo de síntesis de toda la vida espiritual en torno a una idea maestra, lo bastante fecunda como para enriquecerla y completarla, bastante concreta para no dejarla desvanecerse en sueño inconsistente». «Hay que temer, añadía, que algunos no sepan mantener la cohe­rencia de este haz místico, y que no pierdan en este desmenu­zamiento de prácticas exteriores separadas, todo el beneficio del esfuerzo espiritual de síntesis al que conducen estas prác­ticas». Cada devoción, en efecto, es una nueva síntesis que integra el don antecedente bajo una imagen densa y viva, concreta, visible, manejable, proporcionada a la capacidad del corazón humano. Y, cuando precisamente la palabra «corazón» se encuentra, como en la devoción al «Corazón Inmaculado», al «Corazón eucarístico», hay que acordarse de que esta palabra «Corazón» es una de las más sintéticas que hay, puesto que recogen un signo que ilustra, que vigo­riza como un Evangelio palpitante, la esencia del cristia­nismo que san Juan resumía con el axioma «Dios es Amor».

Ciertamente, se puede pasar de la «imagen mediadora» a la meditación e invención, como se puede pasar de la «de­voción particular» a rezar y creer. Como se puede pasar a querer a Francia después de haber amado primero una pro­vincia, un país, una región particular. Hay espíritus elevados, ascéticos, emparentados con los monjes del desierto egipcio, que para alcanzar a Dios tienen necesidad de la aridez: son los estados afectivos por los que las potencias de su alma se han vuelto como abstractas y que constituyen, para ellos, los símbolos más puros de la Transcendencia. Cuántas ve­ces, nuestros hermanos protestantes nos han dicho que el templo más despojado de imágenes, las paredes sin cuadros, las mesas desnudas de la Cena, los objetos más usuales de la liturgia, los vestidos laicos sustituidos por hábitos, son los únicos dignos del Evangelio. No estoy planteando sensibi­lidades, piedades, atractivos. San Bernardo, él también, gustaba de la desnudez de la piedra y del sonido. Y puede ser que el arte contemporáneo abstracto tenga una de sus fuentes en la necesidad de simplificación, de purificación, como lo demuestra, por ejemplo, la capilla de Matisse en Vence al ser tan visitada.

Mauricio Blondel, en la Acción, proponía ya profundas consideraciones sobre la «presencia mediadora» de los sig­nos de devoción. Decía, que cuando el pensamiento da la sensación de perderse en el signo, que es como su claro- oscuro, su materia, lo hace para sacar de él un aumento de luz. Es el «signo sensible el que contiene de una manera poco clara, la luz en la que el pensamiento trata de encon­trar poco a poco el hogar invisible».

Se puede decir que la función última de todos los símbolos y de todas las imágenes, es la de preparar la fase final de la creación en la que lo que es mortal será asumido por la vida. La «resurrección de la carne» es una mutación de lo que nos­otros llamamos el cuerpo, una transmutación última de lo que llamamos «materia», cosmos, universo. Ya que «las cosas inferiores deben sobreexistir en las cosas superiores, de una forma más noble que en ellas mismas» (Leibniz). Elevar al autómata al pensamiento, la palabra a la poesía, el cuerpo al espíritu, será una de las funciones del universo. Y todo lo que nos ayuda a llevar una partícula de cuerpo, de materia, de espíritu encarnado, aún más alto (lo que debiera ser el sentido de «sobre-llevar», de «superstición»), todo esto es lo que marcha en el sentido en que avanza el universo, en que va la dinámica del ser.

En nuestros días, en que la fe tiende a manifestarse más que antes por un compromiso, por una participación para el logro de un «mundo mejor», oímos a veces a espíritus des­confiados condenar las «devociones». En los sermones se atacan las estatuas de los santos: se las pone en entredicho; se proponen a los fieles muros desnudos. Nuestra sensibi­lidad ha cambiado, cambiará aún más. Es verdad que la «devoción» popular tiende a corromperse. Pero la «pureza» de la antidevoción puede corromperse también y más sutil­mente.

Pueden corromperse todas las bellezas, las grandezas, las esencias e incluso las reformas de este mundo. Pero la corrupción de una esencia, no la condena. Podríamos decir que toda desviación eventual de lo que creemos poseer en toda su pureza nos pide purificarnos más.

Si es verdad que todo acto que eleva a un medio a la dig­nidad de un fin, invirtiendo la relación de los medios con los fines, se vuelve en seguida supersticioso ha de pensarse que la superstición amenaza cualquier estado de conciencia, cual­quier etapa de la vida espiritual. Nosotros, intelectuales, somos sensibles a la «superstición» del pueblo que se inclina a prácticas e imágenes; que quiere, por «magia», poner a Dios a su servicio en lugar de consagrarse al servicio de Dios. Pero existe también una superstición fina e insidiosa que toma la «pureza» por objeto y a la que yo llamo la «tentación cátara». El que arroja al «impuro» fuera de la devoción, no se da cuenta de que toma por objeto su misma pureza, que corre el riesgo de desligarse orgullosamente. Puede existir un fariseísmo del publicano, un triunfalismo del no triunfalismo. Los grandes místicos, según la tradición de san Juan de la Cruz, rechazaron que los más grandes fa- vores divinos se tomaran como objeto de regocijo y de esa forma se volvieran «supersticiosos».

Esto nos viene a decir una vez más que es supersticioso todo aquello que no está superado.

Pero quisiera profundizar un poco más e intentar hacer ver (¡oh paradoja!) la relación de la «devoción» (incluso también de la «medalla») con las más altas formas de la vida espiritual.

Vida mística y superstición

Existen dos formas de unirse a Dios, una más intelectual, otra más afectiva; una más exterior, otra más íntima.

A veces, esta segunda forma ha sido llamada «vía mís­tica». Y sólo paree afectar a las élites, las happy few, a al­gunas almas privilegiadas. Pero, en todas las religiones (e incluso en los paganos iluminados, como eran Sócrates, Platón o Plotino) se trató de descubrir, y después practicar, o mejor dicho a recibir un don misterioso: Una forma de unión con Dios que quisiera definir ahora. No consiste en algunas prácticas sino en una elevación del alma: precisan­do más, en una espera de las visitas divinas. Se trata menos de unirse a Dios que de disponerse a aquello con lo que Dios nos une a él.

Harían falta muchas páginas para ilustrar esta distin­ción de las dos formas de vida espiritual: la historia de la oración está llena de ello; grandes espíritus se han ejercitado en esto, por ejemplo, Bossuet y Fénelon. Podemos decir que la obra del abad Bremonde es una reminiscencia y una restauración de la vida mística. Pero quiero hacer comprender aquí, a cualquiera que sea, lo que está en juego: a pesar de su apariencia sutil, la distinción entre la acción y la con­templación (digamos con el evangelio de san Lucas: entre Marta y María) corresponde a una experiencia que cada uno puede hacer, que cada uno hace incluso desde la in­fancia. Saboreando un trozo de una madalena mojada en te, todo un fragmento de su pasado se le ofrecía a Proust, que se volvía contemplación, momento de eternidad, como un tiempo que había creído «perder», pero que en este caso lo había recobrado para siempre por el recuerdo.

Y sin ir a buscar tan lejos, me acuerdo que de niño, alum­no aplicado, pero soñador, me repartía entre los ejercicios fastidiosos de vocabulario, de sintaxis, sobre Lafontaine, y la visión repentina, casi instantánea de un mundo poético, situado fuera del tiempo, como un cuadro. Por ejemplo: «a lo largo de un claro arroyuelo», «entre el tomillo y el rocío». Me acuerdo de que estas simples sílabas, que eran de la misma naturaleza que el resto, me hacían soñar. Cada uno de nosotros tiene el recuerdo o la experiencia de estos instantes privilegiados: gérmenes de contemplación, bos­quejos, alicientes de vida mística. Como san Agustín en Ostia, en su última conversación con su madre sobre la vida «eterna», supongamos que un instante así privilegiado ab­sorba toda la atención, atraiga y centre toda la esperanza: entonces tendremos una idea de lo que los especialistas lla­man «los estados místicos», de los cuales hacen tantas dis­tinciones sabias, y entre los cuales establecen tantas dife­rencias de valor, desde el reposo hasta el éxtasis y más allá del éxtasis. Santa Teresa de Ávila nos dejó un itinerario de los viajes ascendentes de su alma, que tuvo el mérito de es­cribir con una especie de cariño distraído e indiferente, presentándolos como dones gratuitos, y que no le daban ningúnmérito. Santa Teresa, la del Niño Jesús, demostraría, com­pletando a la primera (Teresa) en estos tiempos nuestros azarados, que el más pequeño acto de amor o de renuncia humilde tiene más valor, a los ojos de Dios, que sus más altos dones.

Podemos preguntarnos si es verdad que la llamada vida «mística» es un terreno acotado. Una separación surge ne­cesariamente entre los extremos de una sociedad (ricos y pobres, poderosos y pueblo, élite y masa, clérigos y laicos…).

Esta separación debe resolverse por la idea de que los que tienen más, están al servicio de los que tienen menos. Esto, difícil en el orden de los bienes materiales, imposible en el de los bienes intelectuales, debe poderse realizar en esos bienes del alma que Dios comunica a todos sin distinción de personas. Sólo en esos bienes, hay una igualdad de ca­ridad, pues tienen el don por esencia y cada uno poseyendo enriquece a los demás por acrecentamiento.

El problema de la mística consiste en la participación. ¿Cómo dar acceso a la multitud a esos estados que parecen y que son privilegio de las élites, y que reclaman el silencio, el desierto, la reja?

Y, sin embargo, éste es precisamente el problema evan­gélico por excelencia: revelar el misterio a los pobres, a los pequeños, a los «niños». Ayudar al más desvalido para que participe en los más altos estados. Y permitir altos ejemplos de contemplación y de oración en la plegaria del pobre que se ignora a sí mismo: «yo le aconsejo y él me aconseja», decía a su cura el campesino de Ars.

En resumen, el salmista había propuesto la contempla­ción al pueblo de los pobres: «Gustad y ved qué bueno es el Señor» —»abandona tu pensamiento en el Señor y él mismo te alimentará»— «alégrate en el Señor y entonces, hará todo lo que desea tu corazón». La religión judía no consistía sólo en leyes y preceptos, ofrecía a los pequeños los medios para una unión con Dios que, en sí misma, era de la misma na­turaleza que el estado místico. Podríamos decir que Cristo suprimió toda separación entre la religión mística y la re­ligión ritual, que se reveló a los que están cargados de tra­bajo…

La medalla… es esto.