El catolicismo en la Francia clásica. Capítulo 12

Francisco Javier Fernández ChentoEn tiempos de Vicente de PaúlLeave a Comment

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Autor: René Taveneaux · Traductor: Máximo Agustín, C.M.. · Año publicación original: 1980 · Fuente: Éditions CDU et SEDES, Paris..
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Capítulo XII: Las devociones colectivas

Se ha de entender por devociones colectivas formas de piedad que se exteriorizan aparte de las celebraciones litúrgicas o de la administración de los sacramentos: se manifiestan habitualmente en las peregrinaciones o en las visitas a los lugares santos, en la veneración de las imágenes o de las reliquias, en los cultos particulares reservados a la Virgen o a los santos. Estas devociones revisten un carácter más libre y más espontáneo que los oficios o los ritos sacramentales, ya que no van ligadas ni a textos ni a una progresión fijada por la Iglesia. ¿En qué marco se desarrollaron estas devociones? A veces en la parroquia cuando el santo es objeto de  una particular veneración; otras también  en algún lugar célebre, tenido por inspirado desde la antigüedad pagana y donde, periódicamente, se reúne la multitud de los fieles. Pero con más frecuencia, se trata de cofradías que orientaron, caracterizaron y nutrieron la piedad de los cristianos.

Son extremadamente antiguas y aparecen, primero en Oriente, desde los primeros tiempos del cristianismo; la Iglesia misma es considerada por algunos como una federación de cofradías, de asociaciones, fraternidades de todo género. Sin embargo las cofradías cambian de forma y de espíritu con los siglos. En la Edad Media, constituyen generalmente cuadros profesionales: el oficio es entonces el lazo entre sus miembros. En el siglo XVII, este tipo de asociación declina: las rivalidades entre amos y cofrades sostienen con frecuencia un estado de crisis interna, por lo tanto de debilidad. Al contrario, aparecen cofradías instituidas, no ya en el marco de una profesión sino en el de una parroquia: son verdaderas congregaciones seculares, destinadas a responder a necesidades nuevas. ¿Qué necesidades? Muchas de ellas quieren ser réplicas devotas a negaciones de la Reforma protestante: tienen entonces por finalidad difundir el culto de los santos o el de la Virgen en uno u otro de sus misterios –Inmaculada Concepción,  Asunción, Rosario…- cuyo papel en la salvación es minimizado o contestado. Otras veces también es Cristo que es invocado en un aspecto particular de su vida terrestre o sacramental: en su infancia, su pasión o su eucaristía… Algunas cofradías por fin están  más cercanas al espíritu antiguo y conservan finalidades directamente sociales: muchas tienen por fin la liberación de prisioneros, otras, – como la compañía de Santa María Magdalena, fundada en 1672 en Aix por el cardenal Grimaldi- ayudan a los demandantes pobres.

Estas cofradías están dirigidas a veces por el clero parroquial, pero lo más frecuente por regulares –dominicos, capuchinos, mínimos, jesuitas…-  que les dan la tonalidad propia de su orden. Cada una de ellas tiene su reglamento que marca el ritmo de los oficios o de los ejercicios píos, con atención al alivio de las miserias individuales o sociales, a la asistencia debida a los desheredados. Es imposible en el estado actual de los estudios trazar una geografía precisa de las cofradías. Son muy numerosas en las regiones de cristiandad, como el Franco Condado, los Tres Obispados, la Lorena[1] donde sencillos poblados poseen siete u ocho. En otras regiones en cambio, están casi ausentes: en las marismas de la Charente y de la Sèvre, en las llanuras de Aunis y de Poitou no aparecerán hasta finales del siglo XVII o comienzos del XVIII. Se extienden sin embargo, por el reino, en una inmensa red de centros espirituales destinados a la expansión de la devoción individual y a la solución de problemas sociales. ¿Tendían las cofradías por otra parte a una simple asistencia mutua o ambicionaban la constitución de esta sociedad cristiana que fue una de las constantes del espíritu tridentino? Es imposible una respuesta precisa pero merece hacerse la pregunta. Ellas fueron así los marcos principales, pero no los únicos, en los que se desarrollaron las devociones colectivas. Estas devociones se expresaron bajo formas muy diversas, algunas casi materiales, otras muy sublimadas. Evocadas en un orden de espiritualidad creciente, constituyen tres grandes conjuntos: las prácticas agrarias, las devociones marianas, las devociones cristológicas.

I – Los cultos de intercesión

1 – Prácticas agrarias

Las prácticas más elementales tienen relación con la protección de los bienes de la tierra. Surgen de la oración de petición y no, como se ha creído a veces, de la superstición: en las sociedades rurales, los animales y las cosechas constituyen bienes esenciales, lo más a menudo de importancia vital; verlos desaparecer significa irremediablemente la penuria, el hambre y la muerte. Se trata pues de defender la existencia de las poblaciones y salvarlas por estas prácticas devotas: así las acepta la Iglesia y, si bien algunas son de origen pagano,  se esfuerza por integrarlas en su calendario litúrgico.

Una de las más generalizadas y populares es la procesión de las Rogativas; tiene lugar durante los tres días anteriores a la Ascensión. En cada parroquia el clero y los fieles recorren temprano los campos mientras se cantan las letanías de los santos, hasta llegar así a una capilla aislada o a la iglesia de un pueblo vecino. Allí son recibidos por el párroco o el prior quien manda que se les sirva de comer y beber. A veces estos ágapes degeneran en desórdenes incluso en peleas, hasta tal punto que los obispos o sus arcedianos se ven obligados a intervenir para frenar los abusos[1]. Algunas costumbres tienen un carácter más local: existen regiones, en las que se lleva el Santísimo a las viñas para protegerlas de los insectos dañinos.

Cuando las intemperies o las sequías amenazaban con provocar la escasez, se ordenaban rogativas en la diócesis: se recitaban en las colectas, – es decir en el momento de las oraciones de peticiones antes de la epístola- en todas las misas. Se invocaba entonces a los santos protectores, a veces incluso se organizaba una procesión solemne con sus relicarios. Los de san Marcelo o de santa Genoveva eran así trasladados a la ciudad y a los campos parisienses, pero tales manifestaciones eran escasas: el relicario de santa Genoveva no salió, por orden del arzobispo, más que seis veces durante el siglo XVII. Otros muchos santos extienden igualmente sus favores sobre los frutos de la tierra. San Vicente es el protector de la viña: su culto se asocia con frecuencia a viejos  ritos paganos todavía vigentes en el siglo XVIII; las cofradías de viñadores se colocan por lo general bajo su patrocinio. Las de los hortelanos invocan de forma parecida a san Fiacre. Santa Oportuna tenía el poder de proteger el ganado contra las epidemias: en el priorato de Moussy-le-Neuf en Brie que poseía la cabeza de la santa, los campesinos llevaban a sus animales; los hacían entrar en la iglesia para que allí recibieran la bendición contra la rabia.

2 – Los santos curanderos

Más numerosos todavía son los santos curanderos de los hombres. Las epidemias, especialmente las de peste, fueron numerosas en el siglo XVII. Por eso se invoca a los santos tenidos por capaces de apartar la enfermedad o de  librar de ella: san Roque y san Sebastián tienen un culto particularmente difundido por las provincias más afectadas –la Lorena, la Borgoña…- donde muchas iglesias les están dedicadas. San Ouen tiene fama de curar la sordera y san Marcial la ceguera. San Mauro alivia a los lisiados de todo género: cojos, paralíticos y hasta las víctimas del «mal de san Juan», es decir de la epilepsia. Su relicario, conservado en la colegiata de Saint-Maur-les-Fossés cerca de París, atraía a multitudes el 23 de junio, en particular a la misa de medianoche de la que el abate Lebeuf nos ha dejado una evocación de un realismo muy pintoresco:

«Durante cuatro horas que duraban los Maitines y la Misa Mayor de medianoche, se oían gritos y alaridos continuos de enfermos o supuestos enfermos de ambos sexos, a los que seis u ocho hombres paseaban tendidos en los brazos alrededor de la capilla de san Mauro. Los enfermos gritaban con todas sus fuerzas: ‘San Mauro, gran amigo de Dios, enviadme salud y curación, por favor.’ Los portadores hacían más ruido todavía gritando: ‘Aire, aire’ y personas caritativas aireaban a los enfermos con sus sombreros. Otros gritaban: ‘Sitio para los enfermos, cuidado con el rojo’,  porque se piensa que este color es contrario a los epilépticos. Cuando un enfermo había repetido tres veces seguidas su oración, se le daba por curado y se gritaba en voz alta: ‘Milagro, milagro’. En resumen que resultaba un griterío tan grande que no se oía al clero cantar, y que se formaban tres o cuatro diferentes cantos en las diferentes partes de la iglesia. Durante esta noche había en esta misma iglesia, pequeños vendedores de bujías y de estampas, mendigos de toda especie, vendedores de tilas que gritaban: ‘A la fresca, a la fresca!’ Todo eso aumentaba el desorden».

A veces el culto consagrado a estos santos curanderos se celebraba cerca de una fuente famosa por creerse cargada de virtudes bienhechoras, distribuidas desde la Antigüedad por una divinidad pagana de las fuentes: así la capilla de Gamey, en la diócesis de Autun, dedicada a san Gervasio y san Protasio y establecida en la confluencia de dos riachuelos, en el emplazamiento de un oratorio antiguo.

A la virtud curativa atribuida a los santos, se añade a veces una intención edificante. Cerca de Vic-sur-Seille, en la diócesis de Metz, se asiste, a principios del siglo XVII, al brusco renacimiento de una devoción caída en olvido: la fuente de Vireval donde, en el siglo V, san Livier sufrió el martirio por su fe, de repente se vuelve milagrosa. Son muchos los enfermos que se dan cita; el duque de Lorena Henri II llega también a buscar el remedio a sus miserias físicas. Pero no contentos con aceptar estas curaciones, se llega a sacar consecuencias apologéticas: estos milagros realizados en una región contaminada por el protestantismo, ¿no son acaso una prueba más del valor de la intercesión, no son una invitación a convertirse, a trabajar por la implantación de la unidad cristiana? Esta es la tesis del libro publicado en 1624 por Alfonso de Ramberviller, lugarteniente general de distrito administrativo. Los actos admirables… del bienaventurado mártir san Livier. Este proselitismo conquistador iba a suscitar una célebre controversia de alcance más elevado: el pastor Ferry de Metz –futuro interlocutor de Bossuet- respondió a Ramberviller. A la tradición devota, Ferry oponía la historia sabia; contestaba el método y la erudición del lugarteniente general, le sacaba errores; en resumen, contra una religión simple y conquistadora, presentaba las exigencias de un método de ambiciones científicas. En el curso de esta polémica, se ven enfrentadas dos concepciones espirituales: por un lado una fe sin inquietudes cargada de devociones afectivas, de esperanza y de confianza; por otro una creencia intelectualizada, cuidadosa de someterlo todo a las exigencias de la crítica.

Tensiones de esta naturaleza no se manifiestan tan sólo entre católicos y protestantes. Existen en el interior mismo de la Iglesia romana: teólogos y exégetas –pocos en número es cierto- se alzan contra las devociones tenidas por exuberantes y consagradas a santos con títulos discutibles. Esta actitud crítica es representada, en el siglo XVII, en particular por Jean Launoi, el famoso «desalojador de santos» y, en el siglo XVIII, por el canónigo Jean Lebeuf.

3 – El culto mariano

Mucho más espiritualizada es la devoción mariana. Por algunos de sus aspectos se acerca mucho al culto de los santos: se desarrolla en las peregrinaciones y en las parroquias, pero con mayor frecuencia en el marco de las cofradías. Éstas son muy numerosas: las más populares son las del Rosario[1]; vienen luego las de la Inmaculada Concepción y de la Natividad. La mayor parte han sido fundadas y están dirigidas por franciscanos, cuya teología, de inspiración escotista, concede un lugar importante a la Virgen en el plan de la salvación. Esta piedad se reviste, sobre todo a principios de siglo y en los campos, de un estilo muy exteriorizado: se pide a menudo a María una intervención taumatúrgica. Este carácter es llevado a extremos en las regiones de cristiandad como la Lorena que ofrece la triple particularidad de ser un campesinado, una región marcada por la influencia franciscana y una tierra devastada por las guerras. Las peregrinaciones dedicadas a la Virgen atraen a multitudes: una exuberancia afectiva rodea estos santuarios, se amontonan a la espera de una manifestación sobrenatural; por todas partes se multiplican en ellas milagros y prodigios.

Sin embargo la piedad mariana no nace de una psicosis excepcional, se encierra en estas sociedades campesinas castigadas por las guerras: se la encuentra en regiones de estructura social diferente o que han quedado al margen de las operaciones bélicas. Conoce entonces una emotividad y un impulso colectivo menos acusados, pero se expresa siempre bajo la forma de fiestas populares, de peregrinaciones y de procesiones. A veces se trata de una reviviscencia de cultos paganos incorporados por el cristianismo. Así en la diócesis de Autun, cerca del monte Beuvray, la montaña de la Certenue había sido, en la Antigüedad, considerada como un lugar sagrado: el culto popular de los manantiales, las ofrendas a las fuentes, la recogida de las hierbas de San Juan, toda la terapéutica druida, se celebraban allí. Este lugar fue adoptado en la Edad Media por los cristianos y consagrado a la Virgen. Los fieles se dan cita allí, pidiendo las gracias más diversas: el agua de la fuente es tenida por milagrosa, las fiestas que tienen lugar se celebran por la noche, del domingo al lunes de Pentecostés. Los que tienen gracias particulares que pedir pasan la mañana rogando, cantando cánticos; algunos rascan el zócalo de la estatua de la Virgen y absorben este polvillo mezclado con el agua de la fuente. Todos beben o se llevan para los ausentes una botella llena que ha tocado la efigie mariana. La fiesta se acaba con festines, cantos y danzas. Después de decaer al final de la Edad Media, esta peregrinación renace en el siglo XVII: espontáneamente por otra parte y a pesar de la autoridad episcopal que, preocupada por frenar los abusos y las desviaciones, prohíbe en 1693 la celebración de la misa en la capilla; pero las diversiones populares subsisten.

En algunos santuarios llamados «de tregua», la Virgen tenía el poder de resucitar a los niños nacidos muertos, para permitirles recibir el bautismo.

Existen otras señales de este fervor mariano: las bibliotecas creadas o enriquecidas en esta época revelan su amplitud y naturaleza. Por ejemplo la del convento de los terciarios de Nancy formada hacia mediados de siglo por el Padre Donat, confesor de Carlos IV, cuenta con unas 1200 obras de las cuales 70 tratan de la devoción a la Virgen y 20 más especialmente de la Inmaculada Concepción; se trata de libros de fecha reciente que provienen en su mayor parte de los grandes hogares del renacimiento tridentino y en particular del Ingolstadt.

Una serie de factores exteriores ha favorecido esta devoción popular a la Madona: primero la influencia de la Reforma católica de origen mediterráneo, nutrida de la gran tradición italiana y española; sensible muy en particular en ciertas provincias como el Franco Condado, la Lorena o el Artois. Además el voto de Luis XIII que consagró en 1638 el reino a la Virgen había atraído una adhesión popular con procesiones organizadas el 15 de agosto en honor de la Asunción en casi todas las parroquias.

Existe pues un fervor mariano de formas afectivas, muy enraizadas en lo temporal, contagiado a veces por desviaciones: es una corriente devota que prolonga la Edad Media y que algunos historiadores relacionan con san Bernardo: éste creía que una piedad verdadera, aunque obstaculizada con impurezas, era preferible a una espiritualidad abstracta susceptible de agotar y desecar el impulso religioso.

Pero paralelamente a esta piedad muy exteriorizada, se dibuja, en el siglo XVII, otra corriente mucho más sublimada que tiende a relacionar el culto de la Virgen con la economía general de la salvación. Tuvo por principal iniciador a Bérulle y se desarrolló en particular en los medios  influidos por el Oratorio. La madre de Cristo aparece en ella como el término de la perfección cristiana: ella encarna en efecto, en una existencia sin brillo, análoga a la de los más humildes, los diferentes «estados» de Jesús; por ello la meditación de sus misterios es para el cristiano el medio de unirse a las virtudes del Salvador. De ahí la fórmula inspirada de san Bernardo: «ir a Cristo por María». «No separéis en vuestras devociones, escribe Bérulle, lo que Dios ha unido tan santamente, tan divinamente y tan altamente en el orden de la gracia». Se trata pues de una devoción de carácter más dogmático, más austero, más sobrio en la práctica,  que coexistió en el siglo XVII con las devociones populares y con frecuencia actuó sobre ellas para purificarlas.

La piedad mariana no está anquilosada en formas inmutables; ha evolucionado, en el  curso de la época clásica, en cuanto a su expresión y en cuanto a su naturaleza profunda. En la primera mitad del siglo se manifiesta por un desbordamiento de vida, por una espontaneidad que refleja, hasta en sus excesos, un gran fervor religioso. Esta devoción es entonces uno de los elementos más activos de la Reforma católica; penetra en todas las clases de la sociedad. En la segunda mitad, se manifiesta un enfriamiento por lo menos aparente: los grandes teólogos minimizan la parte de María en la redención de la humanidad. Los libros de devoción que se le dedican son mucho menos numerosos: dos veces menos, se ha calculado, que en los decenios precedentes, cuando generalmente hablando la edición está en progreso. La exuberancia de los comienzos cede el lugar a un cierto academicismo. Este espíritu nuevo alcanza incluso la creación artística: Le Brun hace desaparecer del nacimiento todos los detalles familiares; la Virgen-Madre de Poussin está vestida a la antigua: responde a un tipo de belleza olímpica y fría; una Virgen esculpida en 1676 por Coysevox tiene la majestad de una diosa griega. ¿Cómo explicar semejante evolución? Es difícil dar razón de forma plenamente satisfactoria. Después de todo dos tesis se presentan. Para Charles Flachaire, se trata de una decadencia irremediable: la afectividad salida de la Edad Media, primero contenida en el Oratorio y en Port-Royal, se da libre curso en adelante; con la desaparición de Bérulle luego de Saint-Cyran, la piedad mariana se hunde en lo extravagante, lo minucioso y en la afectación devota. El grupo de los reformadores religiosos se muestra reticente hacia ella: en 1656, en su novena Provincial, Pascal había estigmatizado los desaguisados de esta falsa devoción. Para Henri Bremond[1] en cambio, no hay decadencia, sino «espiritualización» de la tradicional piedad popular bajo la acción del teocentrismo beruliano: desprovista de sus excrescencias parasitarias, esta devoción habría conocido pues una renovación  vigorosa.

II – Las devociones cristocéntricas

La espiritualización en su grado más alto aparece con la devoción cristocéntrica. Se expresa bajo diversas formas:

1 – La devoción al Santísimo Sacramento

Está considerada como el culto por excelencia, dado que se basa en un pensamiento apologético, al negar los protestantes la presencia de Cristo en la eucaristía. A menudo los parroquianos piden espontáneamente que las iglesias estén abiertas para ir a adorar al Santísimo Sacramento. Se ve de igual manera difundirse las comuniones por devoción: tienen lugar fuera del tiempo pascual, por ejemplo con ocasión de un jubileo; los fieles comulgan entonces con hostias grandes fraccionadas en varias partes[1]. Esta devoción señalada por la tendencia general de la Reforma católica a institucionalizarlo todo, se expresa y se desarrolla sobre todo en las cofradías del Santísimo Sacramento. Bastante numerosas ya en el siglo XVI, se multiplican en el XVII: en los manuales de pastoral para uso en el clero, se recomienda a cada párroco que cree una en su parroquia. Estas cofradías organizan con regularidad celebraciones eucarísticas: misas de los primeros jueves o de los primeros domingos de mes, procesiones y estaciones, exposiciones del Santísimo… La devoción llamada «de las cuarenta horas» se propaga hasta por las parroquias rurales: esta práctica de adoración, durante tres días, ante el ostensorio, había sido puesta en práctica en Italia por los capuchinos en el siglo XVI; extendida por Francia sobre todo después de 1640, conoce allí un gran éxito. Los obispos la prescriben en los momentos difíciles: por ejemplo, en agosto de 1695, durante la guerra de la Liga de Augsburgo, por el éxito de las armas del rey. Estas cofradías conjugan su acción con la de la célebre compañía del Santísimo Sacramento; con frecuencia sus miembros ejercen importantes responsabilidades sociales.

Otras instituciones favorecen de igual forma esta devoción: son en particular las congregaciones religiosas dedicadas de modo especial al culto eucarístico. En 1632, el obispo de Langres, Sebastián Zamet, creaba con la Madre Angélica Arnauld el instituto de la Adoración perpetua. Un poco más tarde, durante la Fronda, a petición de Ana de Austria, Catalina de Bar –más conocida por el nombre de Madre Micaela del  Santísimo Sacramento- fundaba las benedictinas de la Adoración perpetua.

Al mismo tiempo se difunde y se enriquece la literatura eucarística: de su abundante producción se ha de retener al menos el tratado publicado en 1674 por el premonstratense Epiphane Louys, El reloj para la adoración perpetua del Santísimo Sacramento. En esta obra, como en otras de inspiración parecida, se mezclan las influencias de san Ignacio y de Bérulle. La devoción a la eucaristía se expresa finalmente por la frecuencia de la comunión.

2 – La devoción a los estados de vida de Cristo

La cristología se manifiesta también por la relación con las fases sucesivas de la vida de Jesús. La acción de dos factores ha favorecido esta orientación espiritual muy característica del siglo XVII. En primer lugar el retorno a la Biblia: la crítica histórica o, más sencillamente, la lectura de los libros sagrados han puesto el acento en la humanidad de Cristo. Éste ya no es solamente el artesano privilegiado de un misterio –el de la Redención- sino el testigo de una historia; resulta posible en adelante seguir la Encarnación en sus diferentes etapas: Cristo niño, Cristo adulto, su predicación, su muerte… Por otro lado, los momentos sucesivos de su vida aparecen, a la luz de la espiritualidad beruliana, como «estados» en los que el cristiano debe penetrar para progresar en el camino de la perfección. Así se desarrolla la devoción  a la pasión de Cristo que conviene evocar en primer término, ya que prolonga sin ruptura la Edad Media que se termina. El siglo XV estuvo efectivamente obsesionado por el pensamiento del dolor y de la muerte: este tema se afirma en una multitud de obras plásticas, las figuraciones de los tímpanos de las iglesias, las pietà, las tumbas como las de los duques de Borgoña; o también en la exaltación de la cruz  que se prosigue en el siglo XVII por capillas, peregrinaciones o cofradías llamadas de la Cruz. Se trata no obstante de una supervivencia más que de una creación original.

Mucho más nuevas aparecen las devociones a la infancia de Cristo y a la Sagrada Familia. Son el resultado de una doble corriente. Primero una corriente popular que prolonga el humanismo; procede de las regiones en que el Renacimiento ha sido precoz y se afianza con fuerza: Italia, los Países Bajos, los países renanos… Ya el pintor Andrea della Robbia (1435-1525) se había servido del tema de la adoración de Jesús por su madre: a menudo constituía el centro orgánico de sus composiciones. En el siglo XVI, se difunde la costumbre de representar la Natividad por nacimientos, sobre todo en Italia, y de allí pasa a Francia. Las tallas grabadas, representando a un Cristo niño que sostiene un globo y bendiciendo, se extienden por Alemania; así sucede en Italia con los bambini. El bambino del  Ara Coeli en Roma data de finales del siglo XVI. La ciudad de Luca, en Toscana, se convierte, desde esta época y en el siglo siguiente, en el gran centro de fabricación de estos bambini. En la literatura popular, se afianza la aparición de los Noël, de los poemas, de los cánticos y de las oraciones también en honor del Niño Jesús. Francia es naturalmente tributaria de este conjunto de influencias.

Sin embargo esta corriente interfiere a su vez con otra cuyo iniciador es Bérulle. Él ve en el «estado de infancia del Verbo encarnado» un momento privilegiado: estudia cómo se afirman con claridad los caracteres propios de la infancia en la vida de Jesús (dependencia de los demás, obediencia, reserva, silencio, inocencia…) y propone como ideal espiritual la participación en estos «estados». Estas ideas berulianas se difunden sobre todo en los carmelos –dirigidos por el fundador del Oratorio -, en otras familias religiosas como San Sulpicio. Pero en la masa de los fieles, la penetración fue menor y sobre todo adoptó una forma menos institucional: cofradías bajo el patrocinio de la Sagrada Familia, de san José, de santa Ana se crean o se extienden, pero en número relativamente reducido. Esta debilidad se explica por dos razones: se trata de una devoción nueva; choca además con la psicología del siglo XVII que apenas concibe al niño como un ser individualizado, ni a la familia como un medio de vida.

3 – La devoción al Sagrado Corazón

Otra forma de devoción cristocéntrica se desarrolla a finales del siglo: la del Sagrado Corazón. Se ha advertido con justicia que el corazón ocupa un lugar esencial en la psicología del tiempo[1], pero no es sólo el asiento de una afectividad sin límites: ubicado en la perspectiva voluntarista de la época, aparece como la expresión por excelencia del «dinamismo profundo de la persona». Los espirituales de la Escuela francesa ven en el corazón el lugar de encuentro del hombre con Dios: el corazón suscita la inspiración, mientras que la razón regula el encadenamiento de los conceptos. Para el discípulo de Bérulle, en el corazón se expresa la «divina humanidad» de Cristo. En torno a esta ideas es cuando a mediados de siglo –de san Francisco de Sales a Fenelón- se va a desarrollar, en particular bajo el impulso de san Juan Eudes, la devoción al Sagrado Corazón: la oración del corazón tiende a prevalecer sobre las exigencias de la razón.

Este culto debía conocer un esplendor considerable gracias a una  monja de la Visitación de Paray-le-Monial, Margarita María Alacoque (+ 1690). Fue favorecida por tres apariciones de Cristo (1673, 1674, 1675):durante escenas de éxtasis de un realismo muy afectivo que ella misma ha contado en su autobiografía[1] y que unas veces exaltaron y otras rompieron su sensibilidad, se le pidió que fuese el apóstol del culto al Sagrado Corazón. Éste se extendió además gracias a dos jesuitas: el beato Claude de la Colombière y el Padre Croiset –autor de  La devoción al Sagrado Corazón de Jesús, Lyon 1691. Más tarde la Compañía de Jesús al completo fomentó esta devoción que conocerá en el siglo XVIII el apogeo de su irradiación. Pero desde el final del reinado de Luis XIV, fue combatida por aquellos que desconfiaban de las místicas demasiado afectivas en particular por los jansenistas: el culto del Sagrado Corazón será uno de los grandes temas de conflicto entre la Compañía de Jesús y los discípulos de Port-Royal. Esta devoción,  en la forma muy realista, muy física, que adoptó a partir de Margarita María, representa una síntesis de influencias berulianas y franciscanas: está de acuerdo con una  expresión de la sensibilidad en boga en el siglo XVIII y que es como el reverso del racionalismo de la Ilustración.

Otra originalidad del culto del Sagrado Corazón es de haberse revestido, desde los orígenes, de los aspectos políticos.  Se ha hecho notar con acierto la importancia, en el lenguaje de Margarita María, del vocabulario tomado del derecho monárquico o del derecho feudal: soberanía, pequeño placer, nuevo reinado, suplencia… La fecha y las circunstancias de los mensajes son a su vez reveladoras: fue en 1689 cuando Margarita María pide, con insistencia y en repetidas ocasiones, al rey que mande pintar en sus estandartes y grabar en sus armas «este corazón adorable»; penetrando con magnificencia «en la casa de los príncipes y de los reyes», el Sagrado Corazón les daría la victoria sobre los enemigos del Estado y de la Iglesia. Esta célebre revelación se sitúa en un momento en que la guerra de la Liga de Augsburgo y la segunda revolución de Inglaterra amenazaban el orden político y religioso de Francia y del Occidente: los años 1688-1689 estuvieron, durante el reinado de Luis XIV, cargados de zozobras y de amenazas. Las revelaciones de Margarita María aparecieron como un medio de salvación, cuando se cuestionaba el equilibrio de una sociedad y de un régimen.

La devoción al Sagrado Corazón debía convertirse por este mismo hecho en el recurso supremo para los soberanos en exilio o en peligro: los Estuardos, Estanislao Leszczynski, Luis XVI en 1792… son los aspectos «relativos» de esta devoción a la persona de Cristo: se encarna bajo formas variadas según las épocas o los medios.

III – Sobrenatural y satanismo

1– Las peregrinaciones

La devoción se manifiesta de ordinario en los marcos permanentes de la vida cristiana, la parroquia o la cofradía, en las horas festivas prescritas por los ciclos litúrgicos o con ocasión de la distribución de los sacramentos. Pero conoce también momentos de intensidad o de fervor excepcionales, en particular en las peregrinaciones.

Las peregrinaciones, en el siglo XVII, se beneficiaron de un desarrollo unido a causas muy diversas. Las poblaciones se dirigían a santuarios privilegiados para hallar en ellos el remedio a los males acarreados por las guerras o las epidemias: es significativo que, con mucha frecuencia, los ritmos de frecuentación de la peregrinación siguen exactamente las variaciones en la extensión de la peste. A esta función tutelar se añade a veces el deseo de afirmarse frente al protestantismo, ya que la peregrinación constituye la manifestación típica del culto de intercesión. Participa finalmente de este ritualismo tenido en honra por el concilio de Trento: más que todo otro acto de piedad se desarrolla en efecto en formas sabiamente preparadas por la autoridad eclesiástica. Existen varios tipos de peregrinaciones[1]. Algunas, las más numerosas, tienen una irradiación puramente local: los desplazamientos que ocasionan sobrepasan rara vez el día. Otras como el Mont-Saint-Michel, Le Puy o Vézelay tienen una función nacional y hasta internacional.

Las diferencias sociológicas regulan, al menos en cierto modo, la frecuencia de las peregrinaciones: los  santuarios locales atraen sobre todo a las gentes del pueblo, incapaces de emprender viajes largos y costosos; los otros son patrimonio de las clases más acomodadas. Pero estas distinciones no tienen un valor absoluto. Una de las características de las grandes peregrinaciones  del siglo XVII es que reúnen a representantes de toda la población, sin distinción de clases, de una ciudad o de una región. Así ciudades enteras llegan a implorar el auxilio de Notre-Dame de Liesse: Amiens en 1633, Gisors en 1634, Saint-Quentin en 1636… Uno de los ejemplos más significativos de semejante manifestación colectiva lo ofrece la peregrinación de la ciudad de Nancy, en 1642, a Notre-Dame de Benoîte-Vaux. Este santuario mariano, vecino de Souilly, en un vallecito afluente del Mosa, había adquirido una reputación tanto mayor porque la estatua de la Señora que allí se veneraba desde hacía siglos era tenida por protectora de las incursiones de los herejes Croatas y Suecos. Allí llegaban ciudades constituidas en corporación. Después del terrible invierno de 1641-1642, mediante deliberación municipal del l7 de abril, la ciudad de Nancy decidió ponerse bajo la protección especial de Notre-Dame de Benoîte-Vaux y organizar una peregrinación solemne a su santuario. El 6 de mayo se pusieron en camino. La multitud de los peregrinos, en número de 2000, fue repartida en nueve coros para recordar simbólicamente los coros de los ángeles. El primero agrupaba a los habitantes más pobres y a los criados. El segundo a los diputados de las diferentes corporaciones: eclesiásticos, magistrados, representantes de las corporaciones. El tercero a los burgueses más notables de la ciudad. El cuarto a los burgueses de inferior rango. El quinto a los escolares. «Las damas y señoritas» constituían el sexto coro. «Las mujeres y las jóvenes» los tres últimos. Reunidos por la mañana del 6 de mayo, después de comulgar, los peregrinos precedidos de la bandera de Benoîte-Vaux con la inscripción Regina pacis, ora pro nobis, se dirigen en procesión hacia Toul luego, por Commercy y Saint-Mihiel, después de cuatro días de marcha, se llega al venerable santuario. El sábado 10 de mayo, durante la misa, en el momento de la Elevación, el presidente de la cámara de cuentas de Lorena y prefecto de la congregación de los burgueses de Nancy, se prosterna con un cirio en la mano y formula una petición de perdón por los pecados de todos. Luego, después de la comunión, pronuncia en nombre de la ciudad de Nancy el acto de consagración a la Virgen y coloca bajo su protección los ducados de Lorena y de Bar; la multitud hace suyos estos votos exclamando en voz alta: Amen! Amen!  Los días siguientes devuelven, por las mismas etapas, a la multitud hasta Nancy[1]. Estos desplazamientos en masa, con ritmos solemnes, sabiamente jerarquizados, no son simples cortejos: son la viva imagen de la ciudad santa rindiendo homenaje al Altísimo. Las peregrinaciones no conocen apenas decadencia en el transcurso del siglo, se financian por los piadosos «medios de publicidad»: las medallas, las estampas, los libros o incluso con simples hojas impresas. Pero se enriquecen sobre todo con las gracias milagrosas concedidas a los peregrinos.

2 – Milagro y teología del milagro

El milagro es muy frecuente en el siglo XVII: no es acto excepcional o aislado, sino que se integra en la trama de la civilización; los hombres viven en un verdadero «clima milagroso». Esta profusión de sobrenatural es, en cierta medida, la consecuencia de las miserias del tiempo: estas generaciones probadas por las guerras, las epidemias, el hambre y los suplicios conocieron sufrimientos apenas tolerables[1] sin disponer de medios humanos para remediarlos. La medicina resultaba a menudo insegura o ineficaz y el único recurso de esta población profundamente creyente era la esperanza cristiana. Religión del dolor y religión de la esperanza van a la par: la oración es el único refugio, el único auxilio. De ahí el número de los sacrificios, de las novenas, de las peregrinaciones, alimentados por otra parte con el espíritu del Evangelio y que constituyen otras tantas llamadas al milagro.

De éste se espera también a veces la justificación de una causa: el milagro de la Santa Espina que, en 1656, curó súbitamente de una fístula lacrimal a la sobrina de Pascal, Margarita Perier, por contacto de una espina de la corona de Cristo, fue tenido por los jansenistas por un auxilio divino y una invitación a la esperanza, en un momento particularmente sombrío de su historia. Cuando los solitarios eran dispersados, las escuelas licenciadas, Arnauld amenazado con prisión y obligado a esconderse, un prodigio así apareció como una señal del cielo, una respuesta de Jesucristo a sus discípulos en peligro[1]: «He aquí, escribirá Pascal, una reliquia sagrada. He aquí una espina de la corona del Salvador del mundo, en la que el príncipe de este mundo no tiene poder, que obra milagros por el propio poder de esta sangre derramada por nosotros. Dios mismo escoge esta casa para hacer brillar en ella su poder»… El milagro se inscribe así como reacción contra una amenaza, conjura un peligro. En el momento de la revuelta camisarda, el Bajo Languedoc conoció una verdadera epidemia «milagrera»: se trataba de un fenómeno pánico, que evolucionaba, entre los católicos,  con fiebre de cruzada. Su origen y su progresión eran espontáneos. Era cosa de los fieles, no del magisterio; los obispos de fin de siglo, a menudo marcados de cierto «racionalismo católico, se esforzaban por contener el movimiento más que por estimularlo.

El milagro no implica la localización precisa: puede manifestarse en principio en todo lugar, privado o consagrado. Sin embargo va unido de forma habitual a la peregrinación, ya que ésta representa una de las formas más perfectas de la oración de petición. Por otro lado, el santuario de peregrinación posee este capital inagotable de gracias que constituyen sus reliquias: por ello las poblaciones las defendían celosamente y se oponían a su traslado.

¿Se fundan los milagros en alguna discriminación social? No lo parece: las crónicas de los santuarios, los registros parroquiales o los documentos oficiales invocan indistintamente el caso de las gentes del pueblo y el de los notables, con esta pequeña diferencia no obstante que los primeros frecuentan sobre todo las peregrinaciones locales, accediendo los otros con mayor comodidad a los santuarios nacionales o internacionales. Algunos privilegios de orden geográfico pueden entrar en juego también: los valles se predisponen al beneficio del milagro, ya que las vías navegables son recorridas por «coches de agua», capaces de transportar a unas cincuenta personas; este medio de traslado es tanto más apreciado cuanto que los peregrinos son a menudo enfermos o impedidos.

Los males vencidos por el milagro son por lo general los que Cristo curó: mudez, ceguera, parálisis, epilepsia… Cada uno se relaciona con mucha frecuencia con el carisma particular de un santo terapeuta[1]. Ahora bien el milagro más «completo», el más integrado en la teología de los sacramentos y por eso mismo en la economía de la salvación, es la resurrección de los niños nacidos muertos. El caso de estas jóvenes víctimas desaparecidas privadas de los auxilios últimos de la Iglesia era dolorosamente sentido por los padres: estos niños no podían en efecto acceder al cielo y la existencia de los limbos enseñada por los teólogos parecía un flaco consuelo[1]; la inhumación en tierra cristiana les era negada además. En la mentalidad popular, los cadáveres de los recién nacidos pasaban por personificar al demonio, ya que estaban privados a la vez de vida física y de vida sobrenatural. De donde esta llamada angustiosa, pero llena de esperanza, dirigida a la Virgen, de quien se creía que resucitaba, en algunos de estos santuarios llamados «de tregua», a los niños muertos sin bautismo, algunas veces de forma duradera pero lo más frecuente durante los pocos instantes necesarios para conferirles el sacramento. Estos santuarios no faltaban en ninguna región del reino, pero eran particularmente numerosos en algunas provincias: Picardía, Franco Condado, Lorena, Borgoña; se contaban diecinueve en los límites del actual departamento de la Côte d’Or y diez en el de Yonne. El niño dado por muerto era colocado por lo general en el altar delante de la estatua de la Virgen. Se tocaba la campana: los fieles afluían numerosos y observaban las reacciones del niño; las manifestaciones de vida se producían durante la misa, durante la Elevación o el canto del Ave Maris Stella. Una vez percibidos «signos suficientes de vuelta del alma, a saber latidos del corazón, grandes latidos de cerebro, cambios de color vivo y bien bermejo»…, movimientos de los brazos, se creía que estas pequeñas criaturas pedían «ser regeneradas a Dios». Se administraba inmediatamente el bautismo en sus formas rituales, los asistentes cantaban el Te Deum luego, como ocurría casi siempre, el niño «se volvía a morir» y se le inhumaba entonces en tierra sagrada.

Estas resurrecciones fueron muy numerosas en el siglo XVII; su número varió con todo según los santuarios: solamente durante el año 1691, Nuestra Señora del Monte Carmelo en Borgoña habría devuelto la vida a once niños; Nuestra Señora de Avioth, en la Lorena del norte, a ciento treinta y cuatro en el transcurso del siglo; Nuestra Señora de Benoîte-Vaux a doce –reconocidos por el clero- entre 1641 y 1658. Los registros parroquiales consignaban a veces tales milagros, pero la Iglesia se pronunciaba raras veces de forma oficial sobre su autenticidad: algunos estatutos sinodales (Besançon 1656; Toul, 1658) se alzaron contra los abusos de los bautismos realizados en estas condiciones. Algunos párrocos justificaron esta práctica por argumentos teológicos; muchos creyeron que no estando verdaderamente muertos los niños, no había milagro, en consecuencia el bautismo no era lícito. De una manera general, hubo a propósito de estos santuarios de tregua entusiasmo popular y reticencia oficial.

Igual que para los sacramentos, la Iglesia tridentina se esforzó, con respecto a los milagros, en desterrar todo automatismo espiritual y sobrepasar el estricto ritualismo: para ella, la curación del cuerpo no se concibe sin elevación del alma; el prodigio físico encuentra siempre –pero cada vez más a medida que se avanza en el siglo-  su prolongación y su justificación en una «teología del milagro». El concilio de Trento, en su vigesimoquinta sesión, había formulado los principios que observar con respecto a los milagros. Muchos concilios provinciales y asambleas sinodales recuerdan estas reglas y las completan con recomendaciones prácticas: sopesar siempre los testimonios, exigir las deposiciones bajo juramento, constituir comisiones competentes de médicos acudiendo no sólo a católicos practicantes, sino dado el caso a protestantes y a judíos, de suerte que se elimine toda tentación apologética. Es preciso también y sobre todo preparar el alma de los fieles. En un libro publicado en 1630, notable por la amplitud de su información y su calidad espiritual, Milagros y gracias de Nuestra Señora del Buensuceso, el Padre Nicolás Julet, de los mínimos, superior de este santuario mariano cercano a Nancy, enumera los numerosos milagros obtenidos por la intercesión de María; pero recuerda que el mayor milagro reside finalmente en la conversión del pecador. La profusión de las curaciones es vana si no va seguida de la purificación interior. Esta regla acompaña a toda oración de petición: antes de formularla, se ha de confesar y comulgar; «así han de actuar, estima el Padre Julet, aquellos y aquellas que van en peregrinación, que recurren a los santos para obtener algún favor por su intermedio: pues un solo pecado nos priva del fruto de las otras devociones y nos despide de vacío». El milagro se carga así de espíritu bíblico: renueva, gracias al poder de intercesión de la Virgen, los prodigios anunciados por los profetas.

Este esmero de profundización interior, ya sensible a principios de siglo, se amplía aún más en los últimos decenios. En el momento en que la revuelta camisarda atiza entre los católicos del Bas-Languedoc la espera de lo maravilloso, Flechare, obispo de Nîmes, manifiesta sus reticencias respecto del milagro fundado en lo irracional, ya que éste puede conducir a la «locura» o al «libertinaje». El verdadero milagro, recuerda, nace de un «culto religioso y razonable», coexiste con la práctica de los sacramentos de la Iglesia, engendra la devoción y la virtud. A propósito de los prodigios que se multiplican en la Cruz de San Gervasio, alzada en las proximidades  de la villa episcopal, escribe en 1707: «Lo que hay de verdad y yo considero como verdadero milagro, es el fervor, la veneración, el silencio,  el orden que se observa en estas multitudes».

3 – La brujería

Esta vitalidad espiritual de formas abundantes halla su réplica y su contrapartida en la ola de brujería que afecta a toda Francia y también a todo el Occidente, pero en grados diversos según las regiones, en los siglos XVI y XVII.

Es difícil asignarle causas precisas. «¿De dónde procede la brujería?» se preguntaba Michelet. «Lo digo sin titubear, respondía él, de los tiempos de la desesperación». Varios historiadores, después de él, creyeron poder establecer una relación estrecha entre miseria y brujería. Ésta sin embargo alcanza con frecuencia su apogeo en los periodos de prosperidad, penetra en los medios cultos y acomodados; en cambio, su declive coincide generalmente con el tiempo de las guerras, de las carestías y de las epidemias. Quizás haya que invocar el conflicto entre una religión sabia, acomodada al concilio de Trento y una fe popular más o menos impregnada de magia. La brujería sería entonces una de las batallas de ese largo combate por la depuración de la piedad; y su represión el doloroso desarraigo de las masas campesinas de su cultura ancestral. Semejante explicación lleva consigo sin duda una parte de verdad, pero no da razón ni de todos los actos de brujería ni de los hechos de mentalidad que se relacionan con ellos y muchos de los cuales afectan a medios cultivados, magistratura o clero por ejemplo.

La «geografía» de la brujería es de por sí bastante reveladora. Se localiza por lo general en las fronteras de las grandes urbanizaciones políticas o ideológicas: en un mapa de la brujería, la linde lotaringio deja aparecer manchas de una densidad excepcional. «La brujería, escribe Pierre Chaunu, florece en los márgenes». Todo frente religioso que separa confesiones diferentes favorece en efecto la sospecha, el proselitismo indiscreto, el fanatismo y por fin la caza de brujas.

Pero es a una causa más profunda a la que va unida la prodigiosa «marea de satanismo» que conoce la época moderna en sus principios[1]. Los hombres de este tiempo –católicos y protestantes- estuvieron obsesionados por la idea del demonio personalizado, dotado de un inmenso poder: el «príncipe de este mundo» era capaz, se creía, de contrapesar el poder del mismo Dios, explotando la debilidad del hombre y su inclinación al pecado. Era el «Dios del mal», servido por un ejército de espíritus infernales, como lo es Dios por legiones de ángeles. La brujería aparece así «como un cristianismo del revés»;  sus costumbres, sus enseñanzas y sus ritos están a la inversa de los de la Iglesia: el bautismo tiene por réplica la iniciación satánica; la misa, el sabbat; la pureza, la perversión sexual… De esta manera se puede afirmar sin paradoja que la creencia en el demonio responde a la fe en Dios. La opinión común cree entonces en la realidad objetiva del satanismo y los más grandes teólogos denuncian su existencia. En su Tratado de los energúmenos, Bérulle expone esta contra-religión: en su voluntad de arruinar el plan de la Encarnación «en el que nuestra naturaleza está elevada a un grado tan alto de honor», Satán, «ese mono de Dios se complace en unirse a esta misma naturaleza mediante una posesión que es la sombra y la idea de la posesión singular que Dios ha tomado de nuestra humanidad en Jesucristo»; por ello mientras que antes del pecado el demonio «se incorporó en la serpiente, ahora se incorpora dentro del hombre». Éste entra así en contacto, incluso físico, con el «reino de las tinieblas». De ahí resulta un conjunto de males o de pruebas que actúan en el polo opuesto a las gracias y a los favores divinos. Los adeptos de la brujería son acusados de participar en  las orgías sabáticas, de proveerse en ellas –bajo la forma de ungüentos o de fórmulas mágicas- de los medios de dañar al prójimo, provocando accidentes o enfermedades, haciendo impotentes a los maridos, suscitando epidemias entre el ganado, dando origen a ejércitos de ratones que roen las raíces del trigo o también acumulando nubarrones para condensarlos en granizo y destruir las cosechas. ¿Cómo entraban las brujas en la posesión diabólica? Los trabajos de Étienne Delcambre han permitido distinguir cuatro formas de iniciación: la tentación directa o el maligno se revela en persona a su futuro discípulo; la tentación indirecta, en la que interviene por mediación de otro, por ejemplo de otro brujo; la evocación, en la que el neófito implora él mismo la gracia de Satán; por fin,  el conjuro, por el que el diablo es obligado a actuar gracias a las palabras de un ritual mágico. La primera forma –la tentación directa- es con mucho la más extendida: se enseña en el Génesis y en el Evangelio y responde muy a menudo a las mentalidades religiosas  de una sociedad formada por la predicación. En los estudios de brujería, se recogían meticulosamente los indicios menores; a menudo una simple denuncia, incluso anónima, bastaba para provocar el arresto. La sospechosa –nueve de cada diez de los procesos por brujería atañen en efecto a mujeres- era arrestada, encarcelada, interrogada y torturada de forma tan atroz que casi siempre se producía la confesión. Obtenidas estas confesiones,  se pronunciaba la sentencia y se ponía en ejecución inmediatamente.

La brujería causó en Francia estragos cuyo cálculo sigue todavía incierto. Su apogeo se sitúa a finales del siglo XVII y primeros decenios del XVIII. Después de 1650, se manifiesta de forma más episódica: el edicto de Colbert de 1682 prohíbe a las cortes y tribunales detener la acusación de brujería sabática. Comenzaba la decadencia del satanismo.

La renovación devocionario de la edad clásica aparece pues en gran parte tributaria  de la Iglesia regular: las cofradías están a menudo dirigidas y las peregrinaciones animadas por órdenes o congregaciones presbiterales que les comunican su espíritu  o su tonalidad espiritual. Tales devociones se nutren a veces de una herencia de creencias antiguas: se ve por ejemplo en la persistencia de antiguos cultos agrarios o en la represión sangrienta de la brujería. Pero reciben su originalidad básica del soplo beruliano que renueva los cultos de intercesión presentando como ideal a los creyentes la conformidad con los estados de Jesús.

Las devociones conservan su vitalidad de irradiación a lo largo del siglo, pero al llegar la Ilustración conocen cierto descrédito que se explica por diversas causas: el desdoro generalizado de los valores sobrenaturales, el empuje de un racionalismo de origen cartesiano, la ausencia de espíritu crítico en la producción hagiográfica, el despliegue de una sensibilidad desbordante rayana a veces con la afectación.

La renovación devocionario de la época clásica aparece pues en gran parte como tributaria de la Iglesia regular: las cofradías están dirigidas con frecuencia y las peregrinaciones animadas por órdenes o congregaciones presbiterales que les comunican su espíritu y su tonalidad espiritual.

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