Se me ha pedido que exponga en esta IX Semana de Estu­dios Vicencianos el tema de las apariciones en la Iglesia, valo­radas como expresión de una función profética. El tema resul­ta seductor. Es algo así como esbozar las líneas de una teolo­gía de las apariciones en la Iglesia. Un tema sugestivo y, en buena parte, inédito para la teología. Las más de las veces el interés teológico por el tema ha sido consecuencia de la nece­sidad de discernir en casos concretos el grado de fiabilidad y credibilidad de pretendidas apariciones. La teología ha apor­tado su reflexión con una perspectiva pragmática, sin pretender una visión más global y sistemática.¹

Pero el tema tiene en sí mismo interés grande para el teó­logo. Las apariciones constituyen un fenómeno característico de la vida de la Iglesia moderna. Se encuentran en el origen de vigorosas corrientes espirituales. Pensemos en el culto al Corazón de Cristo, que, en su forma más divulgada, tiene su punto de arranque en las apariciones de Cristo a santa Marga­rita María de Alacoque ; o en el movimiento de piedad mariana y de renovación de la vida cristiana que nace de las apariciones de la Virgen en Lourdes o en Fátima; o concretamente, en las apariciones de la Santísima Virgen a santa Catalina Labouré, cuyo 150 aniversario estamos conmemorando en estas Jorna­das Vicencianas. Unos hechos eclesiales de tal magnitud en la vida de la Iglesia no pueden ser pasados por alto por una teolo­gía que quiera estar atenta, como a una de sus principales fuentes de inspiración, a la vida que el Espíritu anima e im­pulsa en la Iglesia.

Por eso está justificado el tema. Pretendemos realizar un estudio global, que plantee la reflexión teológica, al menos en sus líneas generales, desde una doble perspectiva. En primer lugar, desde una perspectiva crítico-fundamental, que recoja las dificultades que las apariciones plantean al hombre de hoy. En segundo lugar, desde la perspectiva dogmática, que responda directamente al tema propuesto y esboce las líneas de lo que puede ser una teología de las apariciones en la Iglesia.

1. Aproximación crítica al tema

Hoy el acercamiento teológico a un tema cualquiera de reflexión debe comenzar, ineludiblemente, por una atención crítico-fundamental, que tome en cuenta las dificultades y objecciones que el hombre moviliza frente al tema en cuestión. Al mismo tiempo, debe preocuparse por establecer los funda­mentos sólidos que hagan posible la comprensión teológica posterior. Es imperativo de una cultura que, desde su mismo nacimiento, se identifica como radicalmente racional y que en el paso del tiempo ha exacerbado esa característica como resul­tado de una educación permanente en la duda y en la sospecha. En nuestro tema, las apariciones, la exigencia de una reflexión crítico-fundamental tiene, naturalmente, una fuerza especial.

1. El recelo de las Ciencias del hombre

En efecto, ya los mismos presupuestos implícitos en el fe­nómeno de las apariciones resultan sospechosos. Nos enfren­tamos a fenómenos que aparecen con la pretensión de singu­laridad extraordinaria. Un acontecimiento que, de partida, no se deja encasillar en el proceso normal de los fenómenos de la naturaleza y de la historia humana, sino que pretende afirmar la imposibilidad de ese encasillamiento. Las apariciones pre­suponen la existencia de otra realidad, otro mundo, otros seres racionales, capaces de entrar en relación con este mundo nuestro, con nosotros mismos, en una relación de comunica­ción personal, pero que resulta inasequible a los intentos de observación y comunicación iniciados desde el mundo nues­tro. Se supone que este mundo está abierto a influjos y accio­nes que lo trascienden y resultan incontrolables para el hom­bre, pero esas acciones pueden modificar nuestra realidad y, en alguna manera, conformarla.

Ya este punto de vista inicial se hace difícil de aceptar y comprender para unos hombres que estamos acostumbrados a afrontar todos los fenómenos y acontecimientos en un con­texto de inmanencia, de universo cerrado, donde todo debe encontrar su razón suficiente, su explicación adecuada, en el momento en que se consigue tener en cuenta el conjunto de los factores. Dentro de esta perspectiva las pretensiones y los presupuestos del fenómeno «apariciones», tal como se presen­ta en el mundo religioso, se hace dificilmente aceptable.

Son demasiadas las coincidencias con el mundo de los mitos, que imaginaba la realidad mundana como una tierra abierta a toda clase de intervenciones y acciones bien de los seres celes­tiales, que tenían su morada en las alturas de los cielos, o de los seres infernales, moradores siniestros de los lugares infe­riores bajo la tierra. Por eso, el conocedor de las formas de representación mítica verá el fenómeno de las apariciones co­mo una forma más de expresión mítica y, consiguientemente, tenderá a valorarlo en su mera significación simbólica, negán­dole toda otra realidad objetiva. No se puede encontrar en el fenómeno otra cosa más que una expresión concreta de la multiforme experiencia de lo sagrado, común a todas las reli­giones; una hierofanía, como tantas otras, que reviste formas de personalización mítica, de acuerdo con la circunstancia histórico-cultural de los videntes de cada momento. No es que se niegue valor religioso a las apariciones; se reconoce, pero el fenómeno queda encasillado en una área específica de rea­lidad, con un valor también específico de carácter eminente­mente simbólico.

Por otra parte, el largo ensanchamiento de las dimensiones de los dinamismos del psiquismo humano, que nos han pro­porcionado los descubrimientos y avances de la Psicología moderna, ha puesto al descubierto todo un mundo inconsciente y subconsciente que en determinadas circunstancias y situacio­nes anómalas puede ser fuente de fenómenos y vivencias, apa­rentemente ajenas al querer del sujeto, y que éste vive como realidades objetivas, que encuentra como encuentra la realidad de su mundo. A la luz de esta nueva comprensión del hombre, los fenómenos de apariciones aparecen dotados de semejanzas sorprendentes con vivencias, espontáneas o índucídas por diferentes medios técnicos, y que, sin duda alguna, tienen su origen en el psiquismo profundo de la persona. La sospecha salta inmediatamente: ¿No nos encontramos ante un fenóme­no humano, puramente humano, en el que los revestimientos simbólicos se hacen con formas religiosas, presentes ahora en el subconsciente?

La reflexión teológica crítica se hace cargo de estas dudas y sospechas en la medida en que responden a realidades y datos que hoy consideramos definitivamente adquiridos por el saber humano. Pero tiene también que señalar su recelo ante gene­ralizaciones, o pretendidas conclusiones que no tienen más fundamento que una determinada opción ideológica o la extra­polación de observaciones y datos a los que se pretende dar una interpretación y un alcance que no se deduce lógicamente de los mismos, sino de presupuestos ideológicos discutibles. Ciertamente, el nuevo horizonte de comprensión del fenómeno religioso que nos proporcionan las Ciencias del hombre resulta altamente iluminador. Ha puesto al descubierto los múltiples condicionamientos socio-culturales y psicológicos que deter­minan las manifestaciones históricas del fenómeno religioso. La Ciencia de las Religiones nos ha hecho comprender cuánto hay de común en un mundo extraordinariamente rico en el que convergen la acción de un Dios que quiere que todos los hom­bres se salven y que, consiguientemente llama y encuentra a la humanidad en el mundo de la religión, y los mecanismos más o menos rectos del psiquismo del hombre, más o menos des­viados, que pueden encontrar en ese mundo ancho campo para su expresión.

Pero la aportación de la ciencia moderna nada tiene que decir, que esté seriamente fundamentado, contra los verdade­ros presupuestos, implícitos en el fenómeno de las apariciones, tal como los ha comprendido y admitido la reflexión teológica más seria. Es decir, nada hay válidamente objetable contra la posibilidad de que, no sólo el Dios vivo, sino también el Cristo glorificado, que vive la vida de Dios, y los que viven en él, puedan encontrar al hombre que vive en la historia en una re­lación personal de comunicación, en orden a la realización del plan salvador de Dios. La Iglesia católica siempre lo ha creído y sentido así.

Pero al mismo tiempo, esa misma Iglesia que sabe que en sus orígenes se encuentra la experiencia pascual de las apari­ciones del Señor resucitado, es consciente de hasta qué punto necesitan ser examinadas y discernidas todas esas experiencias que pretenden ser «apariciones», encuentros personales con la realidad sobrenatural. Sabe que se mueve en una zona donde el engaño es posible y es fácil. Por eso busca y exige garantías que fundamentar una suficiente credibilidad. De ahí que en es­ta aproximación crítica a nuestro tema nos encontramos con un camino sorprendentemente cauto y exigente trazado por la actitud adoptada por la Iglesia ante los fenómenos extraor­dinarios en general y, concretamente, ante las apariciones. Lo vamos a ver en un rápido examen, algo así como un mues­treo, de principios, actitudes, afirmaciones y valoraciones, adoptadas, o bien oficialmente por la Iglesia, o por los testi­monios cualificados de sus doctores.

La Iglesia, consciente de su origen sobrenatural, de que to­da su vida está animada por el Espíritu, y del término del mis­terio del Reino de Dios hacia el que se dirige, se sabe deposi­taria de una Revelación, una Palabra, que debe comunicar y custodiar fielmente (I Tim 6, 20). En esa Revelación Dios nos ha hablado su Palabra definitiva (Heb 1,2). Toda otra palabra, cualquier otra comunicación, deberá ser referida a ella y en­contrar su sentido en relación con la Palabra plena que nos habló el Hijo. Sabe también la Iglesia, y lo experimenta cada día, que por su Señor glorificado ha recibido el Espíritu, que la llena y enriquece continuamente con sus dones múltiples y por medio de ellos la mantiene en la unidad de la fe, la esperan­za y el amor. Por eso, todo don y toda pretendida gracia debe encontrar su verdad, su sentido y su eficacia en la recepción y redundancia en el bien común de todo el cuerpo (I Cor 12, 7).

2. El profetismo y su discernimiento

Ante la realidad de esa presencia del Espíritu y de sus do­nes, la Iglesia, desde el primer momento, se ha movido entre la recomendación que Pablo hace a la Comunidad cristiana de Tesalónica : «No extingáis el Espíritu; no despreciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno» (I Tes 5, 19-21), y la prevención cautelosa de Juan en su primera car­ta: «Queridos, no os fiéis de cualquier espíritu, sino examinad si los espíritus vienen de Dios, pues muchos falsos profetas han salido al mundo» (I Jo 4,1). Juan piensa que la Iglesia tiene planteado el mismo viejo problema que ya se le planteó a Israel respecto a la necesidad y dificultad de discernir entre el verdadero y el falso profetismo (cf. Dt 13,2-6; 18, 20-22; Jer 23,16-32; 28; Ez 13). «¿Cómo sabremos que esa palabra no la ha dicho Yahvé ?» (Dt 18, 21). Esa es la gran pregunta que se hizo el pueblo de Israel y la que, según Juan, se le plan­tea a la Iglesia desde el primer momento. ¿Cómo podemos sa­ber que es Dios el que habla, el que se comunica, y que no nos encontramos únicamente ante la experiencia humana y la pa­labra de un hombre? Antes de seguir adelante, es preciso re­cordar lo que era y significaba el profeta en la historia de Israel.

El profeta es, en primer lugar, el hombre portador de un conocimiento cualificado de las cosas de Dios, un conocimiento experiencial. Experiencia de lo divino, implicada radicalmente en la experiencia de su vocación profética. Se trata de una ex­periencia que lo convierte en un hombre que ha vivido un se­gundo nacimiento. Posee unos ojos nuevos, que penetran la realidad y el sentido de los acontecimientos en toda su profun­didad. Tiene un corazón nuevo, del que brota una palabra que, siendo suya, es primariamente Palabra de Dios.

El conocimiento de las Cosas de Dios hace referencia a la ejecución del plan de Dios sobre su pueblo, a su traducción a la realidad concreta de la vida presente del pueblo. Por eso es conocimiento de los signos de los tiempos, es decir, del sentido que tienen los acontecimientos de la historia vivida por el pueblo dentro de la historia de la acción salvadora de Dios.

El conocimiento se expresa en el mensaje profético, en for­ma de Palabra de Díos, dicha por el profeta, y que éste testi­monia y hace creíble con su vida. Pronuncia el oráculo de Yahvé y se constituye en testigo de la Palabra que dice. Como portador del mensaje profético el profeta se hace un enviado de Dios, un hombre encargado de una misión que le refiere y vincula al Pueblo destinatario de su mensaje. Ese mensaje no es una «teoría», sino una invitación a abrirse a la acción sal­vadora de una Palabra esencialmente eficaz, que hace lo que dice. Por eso el mensaje comporta un compromiso de vida para quien lo lleva y para el que lo recibe.

La misión profética y su mensaje terminan, pues, en la en­trega de la Palabra y en su recepción por aquellos a los que va destinada. Hay una recepción primaria, la vamos a llamar re­cepción profética, que se expresa en la conversión a la Palabra recibida, a sus exigencias de conversión personal y comunita­ria. Pero esta recepción puede prolongarse y derivar en una recepción cultural, en la que el acento pasa del mensaje profé­tico y de sus exigencias al recuerdo del hecho profético, loca­lizado en relación con el profeta y su experiencia de Dios. El prestigio del profeta y de su mensaje se objetiva en un lugar y un tiempo. El reconocimiento de ese prestigio resulta más fácil y justifica el olvido del mensaje y de la que llamamos re­cepción profética. Así nacen las fiestas y encuentran su razón de ser los lugares de culto en la tradición bíblica.

Sobre ese horizonte de comprensión del profetismo de Israel hay que recoger la recomendación de la carta de Juan: «examinad si los espíritus vienen de Dios, pues muchos falsos profetas han salido al mundo». ¿Cuáles son los criterios que deben orientar ese examen? En la nueva situación cristiana los criterios adquieren una mayor precisión:

1. La coherencia evangélica. Su fundamento está en que toda palabra profética en la Iglesia debe ser dicha en conti­nuidad con la Palabra profética de Jesús, el gran Profeta de Dios (LG 35). Por consiguiente, la coherencia con Jesús, con su vida, sus gestos y sus palabras descubre la verdad divina, o al menos no excluye la autenticidad del mensaje profético.
2. La coherencia eclesial como criterio de discernimiento se fundamenta en la función de toda la Iglesia, continuadora de la función profética de Jesús, animada y asistida por el mismo Espíritu que se supone que anima al profeta. Debe haber, pues, una coherencia fundamental entre todas las fun­ciones proféticas ejercidas en la Iglesia, una conciencia de co­munión eclesial. Esto no excluye las resistencias y las dificulta­des suscitadas en el proceso de recepción. Tampoco se opone esa coherencia al carácter de «solitario», que define tantas ve­ces al profeta, ni al riesgo de «unilateralidad» y «unitradicio­nalismo», de que habla Congar.² Son las consecuencias naturales del encuentro del hombre con una Palabra, que tenderá a absolutizar, precisamente por la afirmación radical que hace de la misma. De todos modos, una palabra rechazada por uni­dades significativas de la Comunidad cristiana, será, muy pro­bablemente, una palabra no profética. En último término, la recepción debe enfrentarse con el «ministerium communitatis» (LG 20) de los Obispos y Sumo Pontífice y su función discer­nidora de servicios y carismas, en orden al mandamiento de la unidad de vida y de fe (Cf. LG 20; 30).
3. La coherencia testimonial del profeta con su mensaje es otro de los criterios definitivos. Tiene su fundamento en la naturaleza de la experiencia profética. El profeta queda mar­cado por ella; forma parte de la experiencia. Su Palabra es oráculo y es su misma vida. Es la correspondencia entre el árbol y su fruto, de que hablaba Jesús en el sermón del Monte (Mt 7, 15-20). Cuando la Palabra no va acompañada del tes­timonio, se hace contradictoria, increíble. Se dice, pero en la práctica se niega.
4. La primacía del amor. El criterio arranca de las afirma­ciones de Pablo en la primera carta a los Corintios, c. 13, sobre el carácter prioritario del amor sobre todo carisma. Se trata de un amor referido a la edificación de la Comunidad. Todo carisma recibe del amor su eficacia o ineficacia, su va­lidez o invalidez. Sea el que sea; también el carisma de profe­cía. Por eso se puede afirmar que no es palabra profética la que nace del odio, engendra o alimenta el odio, o tiende a la ruptura de la Comunidad. Naturalmente, ese amor debe ser compatible con la denuncia profética del pecado y de las si­tuaciones de pecado, lo mismo que con la búsquda comprome­tida de la liberación de los hombres sometidos a esas situa­ciones.

3. El discernimiento oficial de la Iglesia

En todo caso, el planteamiento que hace la Iglesia de su acción discernidora de los distintos carismas que se manifiestan dentro de ella tiene siempre, como punto de partida, el hecho de Cristo, Palabra definitiva de Dios, y el hecho del Espíritu Santo, comunicado por el Señor glorificado, que la asiste en toda su vida y vive dentro de ella. Esta Iglesia de Cristo y del Espíritu es consciente de poseer una capacidad de discerni­miento espiritual de los carismas auténticos, que es participada de forma diversa por todos los miembros del Cuerpo y que de­termina la aceptación o el rechazo de los pretendidos carismas. En el Papa y en los Obispos tal capacidad es reconocida como «función eminente» (LG, 30), exigida por el cumplimiento del «ministerium Communitatis» y por el «munus docendi», que debe velar por la pureza de la fe de los creyentes. Por eso el Papa y los Obispos, en todos los tiempos, han reclamado para sí el derecho al discernimiento autoritativo y han sentido la urgencia del deber de discernir la verdad de todos los carismas. Y ese derecho lo han ejercido, desde los mismos tiempos apos­tólicos, con sorprendente cautela y sentido crítico, al mismo tiempo que con la preocupación de que su acción no apague el Espíritu.

Un solo testimonio, ya en los tiempos modernos, especial­mente interesante por referirse al tema de nuestra reflexión, las apariciones, y, concretamente, a las apariciones a santa Catalina. El 12 de mayo de 1887 hizo pública la Sagrada Con­gregación de Ritos la respuesta dada a las dos siguientes pre­guntas formuladas por tres Obispos:

«Primera duda: ¿Pueden permitir los Obispos, o al menos tolerar, que se exponga a la pública veneración de los fieles en las Iglesias, imágenes de la Bienaventurada Vir­gen María, bajo la advocación de Lourdes, de La Salet­te, o de la Inmaculada Concepción emitiendo rayos de luz de sus manos?

Segunda duda: ¿Ha aprobado la Sede Apostólica las apariciones o revelaciones que se dice que han sucedido y que han dado lugar al culto de la Bienaventurada Virgen María bajo los referidos títulos?».³

La respuesta de la Sagrada Congregación resulta signifi­cativa. A la primera duda la contestación no encierra dificul­tades : se puede permitir el culto a esas imágenes e invocacio­nes de María, con la única limitación que supone la obligación de guardar las normas generales que observa la Iglesia en el culto de las imágenes, a partir del Concilio tridentino. A la segunda cuestión se da una respuesta matizada. La Santa Sede ni ha aprobado ni condenado tales apariciones o revelaciones. Las permite, como algo que puede ser creído piadosamente, pero sólo con fe humana, conforme al peso de su tradición, confirmada por testimonios y argumentos idóneos. Los Obis­pos pueden conducirse de modo semejante, con la advertencia de que, si se trata de divulgar por escrito esas apariciones o revelaciones, se debe hacer la oportuna declaración en este sen­tido, de acuerdo con los decretos de Urbano VIII. La postura es de distanciamiento. Permisiva, en cuanto que puede ser creída, dentro de una actitud de piedad para con Dios y los santos, de acuerdo con las garantías de seriedad con que se presenten las pretendidas apariciones y revelaciones. Pero, en todo caso, su recepción se hará con fe humana. Es decir, el fenómeno de las apariciones y revelaciones se produce en un ámbito y a un nivel esencialmente diferente al que tiene la revelación divina, recogida en la Sagrada Escritura y la tradición.

Es la postura que ya Benedicto XIV había expuesto como actitud de la Iglesia:

«Es preciso saber que tal aprobación no significa otra co­sa que el permiso para que, después de un examen ma­duro, se publiquen para instrucción y utilidad de los fieles, ya que a estas revelaciones, aprobadas de esta manera, aunque no se les deben, ni se les puede otorgar un asenti­miento de fe católica, se les debe, sin embargo, el asen­timiento de fe humana, conforme a las reglas de la pruden­cia, de acuerdo con las cuales tales revelaciones son pro­bables y piadosamente creíbles».⁴

La aprobación, pues, de la Iglesia concedida a revelacio­nes o apariciones no tiene más alcance que el de una luz verde para la publicación y divulgación entre los fieles de los pre­tendidos hechos sobrenaturales, una vez que, examinados aten­tamente, se los ha encontrado capaces de ayudar positivamen­te al curso de la vida cristiana de los fieles. Ahora bien, el re­conocimiento de la posible validez de esa ayuda y la acepta­ción por parte de los fieles no va más allá del reconocimiento y aceptación que se puede dar a cualquier otra aportación elaborada y desarrollada por la piedad de los fieles en orden a una vivencia más plena de su fe. Un reconocimiento y acep­tación que no supera el nivel del asentamiento que se presta al hombre y a lo humano. La afirmación del Papa es en este punto tajante: «ni se les deben, ni se les puede otorgar un asentimiento de fe católica». Es decir, en ellas no se dan las con­diciones para el ejercicio de la «fe católica», la fe que se presta a Dios y a su Palabra revelada. Por eso puede concluir el Papa con toda claridad «que uno puede, conservando íntegra y sana la fe católica, no prestar su asentimiento a las antedichas revelaciones y apartarse de ellas, siempre que esto lo haga con la modestia debida, razonable y sin llegar al desprecio».⁵

Esta libertad del cristiano ante las apariciones y revelacio­nes experimentadas en la Iglesia sitúa a estos hechos, con pre­tensión de sobrenaturales, en el ámbito del desarrollo normal de la vida cristiana, totalmente diferenciados de los aconteci­mientos salvíficos, originales y fundamentales, que conocemos como Revelación de Dios en Jesucristo. Esa diferenciación en la respuesta posible del creyente a uno y a otro acontecimiento, y consiguiente distinción de ámbito en el que se sitúan, parece implicar una diferenciación cualitativa entre la Revelación y las revelaciones, diferenciación esencial, que habría que po­ner en relación con el hecho central de la fe cristiana en el ha­blar definitivo de Dios en su Hijo Jesucristo.

La posición oficial del Magisterio de la Iglesia, que veni­mos comentando, explicita una larga tradición en la reflexión teológica de la Iglesia y en sus directrices prácticas y actitudes. La presentación de esa reflexión desborda los límites de este estudio. Nos interesa, no obstante, presentar, al menos en sus líneas de pensamiento más generales, a un testigo de excepción, de autoridad especialmente reconocida en nuestro tema: san Juan de la Cruz.

4. La prevención de los místicos

En su «Subida del Monte Carmelo» distingue san Juan de la Cruz, con precisión escolástica, los distintos caminos a tra­vés de los cuales puede llegar el hombre a la adquisición de noticia y aprehensión de objetos, situaciones o acontecimien­tos. La distinción es importante para comprender el pensa­miento del santo sobre el valor y significado de los fenómenos sobrenaturales de visiones, apariciones, o comunicación de revelaciones.

Según él, en una primera consideración general, hay que notar que el entendimiento del hombre puede alcanzar sus co­nocimientos o por vía natural o por vía sobrenatural. La pri­mera forma de acción cognosticiva supone una doble posibi­lidad de realización: o bien pasa por el ejercicio de los sentidos corporales, que, a su vez, hacen posible el ejercicio inductivo del entendimiento; o simplemente consiste en el razonar del propio entendimiento, que puede, de este modo, alcanzar nuevos conocimientos.

La segunda forma de conocer, la vía sobrenatural, comu­nica sus noticias al entendimiento por encima de «su capaci­dad y habilidad natural». Estos conocimientos sobrenaturales, que son los que interesan directamente a nuestro tema de estudio, los clasifica el santo en «noticias corporales», por lle­gar al entendimiento, o mediante el ejercicio de los sentidos corporales exteriores, o por los sentidos corporales interiores, operantes en la fantasía e imaginación. Esas noticias corpora­les serían las visiones, locuciones, o cualquier otra percepción, que afecte a los sentidos interiores o exteriores, con un origen sobrenatural. Otros conocimientos son «noticias espirituales», que pueden presentarse al entendimiento en una doble forma: o como «noticia distinta y particular», o de modo «confuso, oscuro y general». Las primeras son comunicadas al espíritu sin que actúe la mediación de los sentidos interiores o exterio­res. Esas «noticias espirituales distintas y particulares», según san Juan de la Cruz, pueden ser de diferentes clases y reciben el nombre de «visiones», «revelaciones», «locuciones» y «sen­timientos espirituales». El segundo, el llamado «conocimiento confuso, oscuro y general», se alcanza a través de la «contem­plación que se da en fe». Según el pensamiento del santo, es en esa contemplación desde la fe donde el alma ha de procu­rar situarse en su búsqueda de Díos. Sólo ella tiene valor sin el menor reparo. Todas las otras formas de conocimiento y las noticias alcanzadas por el alma a través de ellas tienen un va­lor puramente relativo; más aún, en rigor, peyorativo. En este sentido, el juicio de valor que hace de las llamadas «noticias corporales» no deja lugar a dudas :

«Pero, cuando son visiones imaginarias u otras aprensio­nes sobrenaturales, que pueden caer en el sentido sin el albedrío del hombre, digo que en cualquier tiempo y sa­zón, ahora sea en estado perfecto, ahora en menos per­fecto, aunque sean de parte de Dios, no las ha el alma de querer admitir…».⁶

La valoración de las «noticias espirituales», es decir, de las noticias que él llama «distintas y particulares», las que se dan en el hombre sin mediación alguna de los sentidos exterio­res o interiores, se reafirma en sentido idéntico. De las visiones espirituales dice sin vacilación:

«Estas visiones, por cuanto son de criaturas con quien Díos ninguna proporción ni conveniencia esencial tiene, no pueden servir al entendimiento de medio próximo para la unión de Dios. Y así, conviene al alma haberse pura­mente negativa en ellas, como en las demás que habremos dicho, para ir adelante por el medio próximo que es la fe».⁷

Idéntico juicio y actitud se asume ante las otras formas de «noticias espirituales», las «revelaciones», «locuciones» y «sentimientos espirituales». Una y otra vez se remite a la doc­trina anteriormente expuesta.⁸

A nuestro estudio, centrado sobre el fenómeno de las apa­riciones en la Iglesia, interesa particularmente el análisis de las llamadas «visiones corporales», es decir, aquellas experien­cias pretendidamente sobrenaturales, que se dan a través de la mediación de los sentidos exteriores e interiores. Vamos, pues, a recoger algunas observaciones que san Juan de la Cruz hace referentes al sentido de estos fenómenos sobrenaturales.

La experiencia que llamamos «visión corporal», para dis­tinguirla de la «visión espiritual», o «visión intelectual», se da cuando la comunicación sobrenatural se presenta al alma bajo la forma de una realidad objetual, perceptible por los sen­tidos exteriores o interiores. Estas visiones son «corporales propiamente dichas», cuando son percibidas por los ojos del cuerpo. Son «visiones imaginarias» cuando su percepción in­mediata se da a través de la imaginación o de la fantasía.

En el primer tipo de visión, cuando el objeto es percibido por los ojos del cuerpo, la mayor parte dedos maestros espi­rituales están de acuerdo en reconocer que no se da una presencia real de la persona u objeto al que se refiere la visión. Se daría únicamente, o bien la conjunción milagrosa de un pa­quete de estímulos físicos, que actúan sobre el vidente, o la im­presión milagrosa en los mismos sentidos corporales del vi­dente de la imagen percibida.⁹ El fenómeno apariencial actúa como medio de comunicación divina. En todo caso no se puede hablar de engaño. Nota san Juan de la Cruz que «aunque las visiones y locuciones de Dios son verdaderas y siempre en sí ciertas, no lo son siempre para con nosotros».¹⁰ Pero la causa de esto no puede ponerse en Dios, ni en la realidad de la mis­ma visión, sino, ante todo, «en nuestra manera defectuosa de entender». Las cosas ni son, ni suceden siempre como nos parecen.

«De esta manera y de otras muchas acaece engañarse las almas acerca de las locuciones y revelaciones de parte de Dios por tomar la inteligencia de ellas a la letra y corteza; porque como ya queda dado a entender, el principal in­tento de Dios en aquellas cosas es decir y dar el espíritu que está allí encerrado, el cual es dificultoso de entender. Y este es más abundante que la letra, y muy extraordina­rio y fuera de los límites de ella. Y así, el que se atare a la letra o locución o forma o figura aprensible de la visión, no podrá dejar de errar mucho, y hallarse después muy corto y confuso, por haberse guiado según el sentido en ellas, y no dado lugar al espíritu en desnudez de sentido… Por lo cual se ha de renunciar a la letra en este caso del sentido, y quedarse a oscuras en fe, que es el espíritu, al cual no puede comprender el sentido».¹¹

Las «visiones imaginarias», es decir, «todas las cosas que debajo de imagen forma y figura y especie sobrenaturalmente se pueden representar a la imaginación»,¹² son las que más frecuentemente se dan en la vida de los santos y de las personas de intensa experiencia espiritual. En su formación actúan, las más de las veces, las especies ya existentes en la fantasía del vidente, (imágenes vistas, lecturas, vivencias sensoriales…). «Todas las aprehensiones y especies, que de todos los cinco sentidos corporales se representan al alma, y en ella hacen asiento por vía natural, pueden por vía sobrenatural tener lu­gar en ella y representársele…).¹³ Si tienen origen divino, son excitadas e iluminadas por acción sobrenatural. Si son natu­rales, serán las posibles incitaciones naturales a las que se ve sometido el sujeto, las que las provoquen. Esto explica la coincidencia de formas y esquemas que pueden darse en estas visiones, perfectamente explicables por las experiencias natu­rales del vidente, sin que ello implique argumento en contra de la autenticidad sobrenatural de las visiones. Las coincidencias, a veces verdaderamente notables, no son indicio de fraude y plagio, sino de su formación imaginaria.

5. Dos observaciones críticas

Hay que observar que la doctrina tradicional sobre las vi­siones y demás experiencias sobrenaturales gusta de establecer una gradación en la perfección y excelencia de las mismas. Según esta evaluación, las «visiones corporales propiamente dichas» serían las más imperfectas. Las seguirían las «visiones imaginarias», poseedoras de una mayor excelencia. El máximo de perfección habría que atribuirlo a las «visiones espirituales», en las que no hay intervención alguna de los sentidos exterio­res o interiores. Esta valoración, cuando se hace desde una perspectiva ontológica de las experiencias, resulta hoy para nosotros de marcado sabor platonizante y difícilmente admi­sible. Si el punto de vista tenido en cuenta es el del progreso alcanzado por el vidente en su camino de perfección, cierta­mente responde a una referencia objetiva, pero discutible .y di­fícilmente determinable. Por otra parte, este punto de vista nos resulta claramente individualista y unilateral. Es necesario complementar esta perspectiva intimista y particular con la consideración de la finalidad carismática de estas experiencias, esencialmente ordenadas, como todos los dones del Espíritu, al bien común de todo el Cuerpo (cf. 1 Cor 12, 7). Consideradas así las cosas, una «visión corporal propiamente dicha», o una «visión imaginaria», responde perfectamente a las exigencias de una comunicación divina destinada a ser participada por todo el pueblo de Dios. Por el contrario, la «visión espiritual» contiene unas posibilidades de participación mucho menores por parte de la Comunidad.

En todo caso, la doctrina de san Juan de la Cruz mantiene toda su validez, aun en esa perspectiva comunitaria y recono­ciendo sus exigencias :

«El alma no ha de poner los ojos en aquella corteza de figura y objeto que se le pone delante sobrenaturalmente, ahora sea acerca del sentido exterior, como son locucio­nes y palabras al oído, y visiones de santos a los ojos y resplandores hermosos… Ni tampoco los ha de poner en cualesquier visiones del sentido interior, cuales son las imaginarias, antes renunciarlas todas; sólo ha de poner los ojos en aquel buen espíritu que causan, procurando conservarle en obrar y poner por ejercicio lo que es de servicio de Dios ordenadamente, sin advertencia de aque­llas representaciones ni de querer algún gusto sensible. Y así se toma de estas cosas sólo lo que Dios preten­de…».¹⁴

Es decir, en las experiencias sobrenaturales de visiones, apariciones, revelaciones, etc., hay que distinguir siempre esa «corteza de figura y objeto» que se presenta al vidente, con toda su posible espectacularidad y «el buen espíritu que causan», «lo que Dios pretende» mediante estos fenómenos sobrenatu­rales, es decir, lo que Dios quiere comunicar. Lo primero, no sólo es el elemento secundario del fenómeno sobrenatural, sino que encierra en sí peligros y ambigüedades que justifican la reserva y cautela que se debe mantener ante ellos. Su función debe mantenerse al servicio del contenido, el mensaje que Dios quiere comunicar por su medio.

Esta atención a la intencionalidad de Dios, «lo que Dios pretende», lo mismo que la distinción entre «corteza de figu­ra» y el «espíritu que causan», nos sitúa en un dinamismo de comunicación divina con el hombre. Es decir, supuesta la ordenación comunitaria de los carismas, en una economía de función profética en la que el vidente es, ante todo, portador de un mensaje de Dios. El destinatario de la experiencia es, en último término, el Cuerpo comunitario. En esta perspectiva hay que notar que sigue teniendo todo sentido la llamada de atención a no detenerse en la «corteza de figura», para aten­der, en cambio, a «lo que Dios pretende». Desde este punto de vista comunitario la «corteza de figura» se manifiesta no sólo en la visión corporal o imaginaria que ha tenido el vidente, sino en su prolongación en todo un sistema de formas sensibles, culturales, espectaculares, que, frecuentemente, en un desa­rrollo desbordante, llegan a convertirse en el objeto primario de la manifestación divina y dejan en el olvido, o en un segun­do plano, lo que, en realidad, constituia el objetivo directo y el contenido de la comunicación de Dios.

Según este análisis de las comunicaciones extraordinarias de Dios, se da una doble posible comprensión de la experiencia sobrenatural, la comprensión profética y la comprensión cul­tual. La primera atiende al sentido último y al mensaje divino contenido en la experiencia. La segunda se interesa por la materialidad espectacular de la experiencia. Es la primera la que es aceptada y tiene pleno sentido en la reflexión de la Iglesia. Hacia la segunda predomina una actitud de recelo y precaución. De hecho los aspectos de la experiencia atendidos en la comprensión cultual son vehículo necesario para poder acceder a la comprensión profética, pero su misma especta­cularidad fácilmente los puede transformar en pantalla que oculte el mensaje que deberían comunicar. Es ese riesgo el que justifica, sobre todo, la cautela de la Iglesia.

Una última observación, que nos abrirá al mismo tiempo el camino a la reflexión dogmática sobre las apariciones en la Iglesia: el teólogo tiene que confesar un cierto malestar al encontrarse con los análisis y explicaciones que le presentan los maestros de ascética y mística cuando intentan dar razón del origen y realización de estos fenómenos sobrenaturales. Se habla de «iluminaciones sobrenaturales», de «especies im­presas iluminadas sobrenaturalmente», de «creación e infu­sión de nuevas especies», de acción en los sentidos externos, en la fantasía, etc, etc. Todo esto responde a intentos de explica­ción teórica, a nivel psicológico, en dependencia de una deter­minada antropología, que hoy nos resulta extraña. Se echa de menos una auténtica razón teológica de los fenómenos, que quizá no diga nada de los procesos psicológicos que se pro­ducen en el fenómeno, pero que en cambio nos señale las causas teológicas del mismo.

Lo decisivo para el teólogo debe estar en referencia a Cris­to, al Señor glorificado, y al «poder que tiene de someter a sí todas las cosas», del que nos habla Pablo en la carta a los Filipenses (Filip. 3, 21). Es ese Señor, con su plenitud de poder, el que puede obrar y comunicarse en todo lugar, en todo mo­mento, por cualquier hombre o mujer, al que escoja y llame para hacerlo portador de su mensaje de salvación. Es la situa­ción escatológica, que se inicia con Cristo y su resurrección, en la que toda la realidad le queda sometida en una relación de Cuerpo (cf. Col 2, 17), la que se manifiesta y hace posible estos fenómenos sobrenaturales. Y es el proceso cristificador hacia la perfecta comunión y unidad del Reino de Dios el que da su sentido teológico a estas experiencias. Pero estas obser­vaciones nos sitúan ya en la comprensión dogmática del tema de las apariciones en la Iglesia.

II. Hacia una comprensión dogmática de las apariciones

Un estudio teológico-dogmático del fenómeno de las apa­riciones en la Iglesia, que nos permita descubrir su sentido y hacer su valoración equilibrada y teológicamente fundamen­tada, debe comenzar por referirse a Cristo. A propósito de las palabras iniciales de la Carta a los Hebreos, que recuerdan el hablar plural y variado de Dios por los Profetas en los tiem­pos pasados, y el hablar de pleno sentido por su Hijo, comenta san Juan de la Cruz: «En lo cual da a entender el Apóstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los Profetas, ya lo ha hablado en él todo, dándonos el Todo que es su Hijo».¹⁵ La afirmación es de gran fuerza expresiva y audacia. Dios, como mudo, no tiene más que hablar. ¿Supone una desautorización radical de toda revelación y comunicación sobrenatural, negándole su origen divino ? Aunque las palabras pudieran inducir a esa conclusión, el pensamiento del santo Doctor es claramente otro. En todo el tratado está suponiendo la realidad de esas comunicaciones divinas con el hombre. En ese supuesto, el sentido de sus palabras es que Dios ya sólo habla por Cristo. Todo nuevo hablar divino, toda nueva comunicación, sólo se puede hacer comprensible en referencia a Jesús. En el Hijo está su clave de interpretación. Dios nos ha dicho en Cristo la palabra que clarifica todas sus palabras y todas sus comuni­caciones.

1. La experiencia pascual de las apariciones de Jesús

Esta fundamentación cristológica de todas las relaciones del hombre con Dios, cuando se pretende analizar el sentido del fenómeno de las apariciones nos lleva al misterio de Cristo y, concretamente, a una reflexión inicial sobre las apariciones de Jesús resucitado a sus discípulos. No cabe duda de que esa experiencia fundamental en la vida de la Iglesia se nos presenta como el aspecto del misterio de Cristo más cercano a las expe­riencias sobrenaturales que pretendemos estudiar: apariciones en la Iglesia. En los mismos orígenes de la Comunidad cris­tiana nos encontramos con unas experiencias de aparición, aceptadas por toda la Iglesia como fundamentadoras de su fe.

Hay que notar, sin embargo, que no se puede establecer una identidad de naturaleza, sin más, entre las apariciones de Jesús resucitado, testimoniadas en las tradiciones evangélicas, y la experiencia de las distintas apariciones de Cristo o de sus santos, testificadas en la historia de la Iglesia. Las apariciones del Resucitado se manifiestan en la tradición evangélica con unas características únicas e irrepetibles. Forman parte del momento constitutivo y original de la Iglesia. Sus receptores, los apóstoles, son el fundamento sobre el que se construye la Iglesia (Ef. 2, 20). Por eso la experiencia del encuentro con el Señor resucitado está unida en continuidad con la experien­cia del convivir con Jesús, para el que fueron llamados al apostolado y que los convirtió en testigos (cf. Mc 3, 14; Act 1, 21 s.). Las apariciones del Resucitado están unidas a toda su vida y mensaje. Son la comunicación del «sí», que Dios le ha dado, frente al «no» de cuantos lo condenaron. Fundamentan, pues, la fe de la Iglesia y, consiguientemente, fundamentan toda su vida. Hay que decir que el Señor resuci­tado, que se revela a los discípulos en las apariciones narradas en los evangelios constituye el fundamento de la posibilidad, y de la realidad, de todas las otras apariciones y manifesta­ciones sobrenaturales que tienen lugar en la historia de la Igle­sia. Es esta fundamentación de posibilidad y de realidad la que establece unas analogías entre ambos fenómenos, que inducen a un estudio más detallado de las apariciones de Jesús, como iluminadoras de los fenómenos y experiencias de aparición.

Las apariciones de Jesús a sus discípulos forman parte de­cisiva de la experiencia de Pascua y de su catequesis. Así lo encontramos en la estructura narrativa que cierra los cuatro evangelios, en la que la narración de las apariciones de Jesús a sus discípulos es elemento principal de la presentación de la fe pascual. Y así lo indica ya el sumario catequético primitivo, conservado por Pablo en su primera carta a la Comunidad de Corinto (1 Cor 15, 3-7). Allí se ofrece el catálogo oficial de apariciones, sobre el que la primera Comunidad cristiana fun­damenta su fe en la resurrección de Cristo : «Se apareció a Cefas, y luego a los Doce; después se apareció a más de qui­nientos hermanos a la vez, la mayor parte de los cuales viven todavía, pero algunos han muerto. Luego se apareció a San­tiago; más tarde a todos los apóstoles».

El análisis crítico de estos datos documentales descubre como hecho fundamental en el origen de estos testimonios la afirmación de que los testigos indicados «vieron a Jesús», «lo encontraron» vivo, «convivieron» con él después de su muerte. No lo vieron todos. Se apareció solamente a algunos, que de este modo, por esa experiencia, se convirtieron en portadores de un mensaje que los hace fundamento de la Comunidad. Como decía Pedro, «Dios lo resucitó al tercer día y le concedió la gracia de aparecerse, no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había escogido de antemano, a nosotros, que comi­mos y bebimos con él después de que resucitó de entre los muertos» (Act. 10, 40 s). A ese testimonio responde la Comu­nidad confesando su fe: «¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!» (Lc 24, 34).

Aunque la perspectiva adoptada en esta segunda parte del estudio es la dogmática, sin embargo, inevitablemente, la pri­mera pregunta que surge al enfrentarse con el dato original de los documentos, «vieron a Jesús», «lo encontraron vivo», «convivieron con él», es una pregunta crítica sobre la objeti­vidad de la experiencia. ¿En qué consistió esa experiencia? ¿Qué fundamento objetivo tuvo? ¿Toda su razóh de ser estuvo en la subjetividad de los testigos, o fue independiente de esa subjetividad ? ¿Totalmente independiente, o condicionada por ella? Son preguntas importantes a las que en las largas discusiones sobre la resurrección de Jesús se han dado toda clase de respuestas, dictadas, frecuentemente, por prejuicios ideo­lógicos más que por los datos contenidos en los documentos. Se puede suspender el análisis crítico-histórico en la mera afirmación del fenómeno de las apariciones, sin enjuiciar su objetividad o subjetividad, ni determinar más la naturaleza del fenómeno. Se ha llegado a un límite más allá del cual el método crítico-histórico no puede ofrecer más que conjeturas. Reconocerlo es científicamente honrado. Pero lo es también apurar hasta el extremo las indicaciones de los documentos que puedan iluminar el fenómeno.

Ciertamente, hay que dejar asentado desde el primer mo­mento que el «ver», el «encontrar», el «convivir» de la expe­riencia de los discípulos con Jesús después de su muerte es del todo especial. Es diferente del «ver» «encontrar», «convivir» que se da en las relaciones comunes entre los hombres. Estan­do todos los discípulos en Jerusalem, deseando todos hacer la experiencia, unos pudieron hacerla, otros no. Es diferente de lo que debió de ser el encuentro con otros resucitados, de los que nos hablan los evangelios: la hijita de Jairo, el hijo de la viuda de Naim, Lázaro de Betania. En todos estos casos, cuando se los encontraba, no había apariciones. El resucitado estaba allí, disponible para ser encontrado por todos. Los ju­díos de Jerusalem, todos cuantos lo deseasen, podían acercarse hasta Betania, para ver y conversar con el hombre que había hecho la experiencia extremecedora de volver de la muerte a la vida (Jo 12, 9). A Jesús sólo lo vieron aquellos a los que él se apareció. Los demás tenían que contentarse con la afirma­ción increible de que Jesús de Nazaret, el crucificado, vivía, se había aparecido a algunos de sus discípulos.

Pero esta radical diferenciación del encuentro con Jesús resucitado respecto a las formas comunes de encuentro entre los hombres, puede encontrar su explicación en la pura sub­jetividad de la experiencia, sólo asequible al sujeto que la pro­duce, o bien a que nos encontramos ante una forma distinta de realidad, a la que no se le pueden aplicar sin más las cate­gorías que aplicamos al nivel de realidad en que vivimos nues­tra vida. Es la primera explicación, la de la subjetividad, la que queda descartada por un conjunto de indicios de objetivi­dad presentes en los documentos, que no parecen compatibles con la explicación subjetiva.

En primer lugar, el número de testigos de las apariciones, aún contando con la aparición a más de quinientos hermanos y con la exactitud de la cifra de los testigos, resulta reducido. Hay que tener en cuenta que la creencia en que Jesús vive es poseída por unas comunidades que sabemos que estaban do­minadas por una serie de fenómenos espectaculares de entu­siasmo carismático, derivados, precisamente, de la creencia en la resurrección del Señor.

En segundo lugar, en los mismos sujetos testigos de apari­ciones hay una extraña limitación de número y tiempo. En un momento determinado dejan de ser favorecidos por estos en­cuentros, a pesar de que las circuntancias vividas por la Co­munidad los enfrentan con situaciones y problemas en los que el parecer del Señor que vive serían decisivos. Pensemos en la necesidad de cubrir el puesto de Judas en el grupo de los Doce. Jesús era el creador del grupo, llamando a los que quiso (cf. Mc 3, 13 ; Jo 15, 16). Los Doce son testigos de apariciones. Sin embargo, el problema se resolverá echando a suertes entre los dos discípulos elegidos por la Comunidad (Act. 1, 21-26). Lo mismo sucede cuando se plantea el problema de la admisión de los gentiles y de la determinación de las condiciones de su incorporación a la naciente Iglesia. En el primer caso, Pedro, testigo calificado de las apariciones de Jesús, Justifica su decisión de bautizar a Cornelio con una «visión», pero no del Re­sucitado, sino del gran mantel lleno de animales y unas pala­bras que interpretan lo visto (Act. 10). En el segundo, será la decisión laboriosa del llamado Concilio de Jerusalem la que se­ñale las condiciones de vida de los incorporados. Se tiene con­ciencia de que la decisión pertenece al Señor y a su Espíritu (Act. 15, 28), pero se ha llegado a las conclusiones, no con una aparición, sino tras la deliberación de la Comunidad. En to­dos estos casos, la gravedad de los problemas planteados, la perplejidad ante su solución, la experiencia personal de los interesados, pedían la intervención del que se sabía que vivía y estaba misteriosamente siempre con ellos. De hecho se le hace intervenir, pero no en una aparición, sino en el juego de actuaciones que están en las manos de sus discípulos, o en experiencias sobrenaturales que no tienen nada que ver con las apariciones.

Una última observación, nacida del análisis de la forma literaria en que se expresan las narraciones de las apariciones. La categoría de «resurrección», con la que los discípulos dan sentido a su experiencia de encuentro con el Señor, pertenece a la concepción apocaliptica, dominante en Israel, en el mo­mento en que Jesús predica su mensaje de proximidad del Reino de Dios. De hecho ese mensaje de Jesús tiene todo su sentido en el contexto de la apocalíptica judía. Se esperaría un fenómeno de arrastre y de coherencia formal. La categoría apocalíptica de «resurrección» debiera proyectar su índole en los elementos formales con que se construyen las narraciones de las apariciones. Es el fenómeno que sucede en las narracio­nes sinópticas del hallazgo de la tumba vacía. Con las narracio­nes de apariciones no sucede lo mismo. Hay algo que detiene el dinamismo de arrastre y coherencia. Las narraciones de apariciones se desarrollan en una forma simple, casi privada, de coherencia con la vida ordinaria de los discípulos, sin pro­yecciones cósmicas, ni alusiones al plan divino de consumación del mundo. Hay una incoherencia total, poco advertida, entre la afirmación de «resurrección de entre los muertos» y las for­mas literarias en que se narran las apariciones del Resucitado. Una vez más, el hecho tiene su explicación en un muro de objetividad, presente en el fenómeno de las apariciones, que frena los posibles desarrollos subjetivos.

Esta resistencia no debe extrañar. Es lógica. Pablo en la primera carta a la Comunidad de Corinto testifica, sin dejar lugar a dudas, la conciencia que tienen los testigos del sentido y consecuencias de un falso testimonio. No es un engaño a los hombres. «Si no resucitó Cristo, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe. Somos convictos de falsos testigos de Dios, porque hemos atestiguado contra Dios que resucitó a Cristo, a quien no resucitó…» (1 Cor 15, 14 s). En los datos de la tradición evangélica, no sólo hay una buena fe, que hoy nadie niega, sino también un conjunto de indicios firmes y se­rios de objetividad que sólo dejan paso a una explicación plausible de las apariciones de Jesús : nos encontramos ante una forma de vida nueva, una realidad nueva, a la que no se le pueden aplicar, sin más, las categorías de comprensión que aplicamos a nuestra realidad y a nuestra vida. Esta conclusión nos lleva a dar un paso más en el análisis emprendido. ¿Qué clase de realidad, qué tipo de corporeidad, hay que conceder al Jesús resucitado ?

Para la mentalidad hebrea, la pretensión de corporeidad va implicada en la misma afirmación de la resurrección. Un judío no puede pensar en vida después de la muerte si no es entendiendo tal vida en un sentido corporal. Precisamente, es esa necesaria corporeidad la que fundamenta las objec­ciones de los que niegan la resurrección de los muertos. ¿Cuál sería la situación de la mujer que, obedeciendo al mandato de la Ley, se ha ido casando sucesivamente con siete hermanos, a medida que iban muriendo ? (Cf. Mc 12, 18-27). Los sa­duceos respondían a la cuestión negando la resurrección que llevaba a unas situaciones absurdas. Jesús responde modifi­cando el supuesto, la condición del resucitado. «No conocéis el poder de Dios. Cuando resuciten de entre los muertos… serán como los ángeles en el cielo» (Mc 12, 24 s). En todo caso, la resurrección se piensa corporal. En un caso para negarla. En el otro para recordar que hay otras formas de existencia corporal, diferentes de las que vive el hombre en esta vida.

Es la misma solución que da Pablo a la pregunta de los fieles de Corinto, reacios a admitir la resurrección de los muer­tos. La pregunta es «¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la vida ?» (1 Cor 15, 35). La respuesta, fun­damentada en las transformaciones que se dan en los procesos biológicos y en las diferencias cualitativas de cuerpo en la creación, será: se siembra un cuerpo animado por el prin­cipio de vida natural, resucita un cuerpo animado por el Espíritu» (1 Cor 15, 44). En todo caso se afirma la realidad del cuerpo.

¿Nos encontramos ante una interpretación de la resurrec­ción proveniente de una mentalidad determinada y de una cierta antropología, que en otro ámbito cultural, disponiendo de otra comprensión del mundo y del hombre, habría llegado a expresarse en forma diferente? En otras palabras, si la expe­riencia de los discípulos en lugar de realizarse en Palestina por unos judíos, se hubiese hecho en Grecia, por unos griegos, ¿se hubiese expresado también en forma de resurrección corpo­ral? ¿No nos hubiesen hablado de la glorificación del alma de Jesús, que ha alcanzado la plena liberación de su cuerpo ? En teoría parece plausible. Esa es la opinión de Willi Marxen.¹⁶ En el caso concreto de la experiencia pascual, habida cuenta del conjunto de factores determinantes que la integran, no parece posible. La afirmación de la resurrección corporal no sólo viene exigida por una concepción antropológica determi­nada, sino también por la forma concreta en que se efectúan las apariciones. El resucitado se inserta totalmente en la cir­cunstancia existencial de los testigos. Se subraya la corporei­dad del aparecido.¹⁷ Esta circunstancia, que puede ser indicio de una preocupación apologética, también lo es de la existencia de una conciencia ambiente, consiguientemente válida para los testigos, de la importancia del factor corporal en orden a la objetividad e identidad de la experiencia. En el mismo sen­tido incide el hallazgo de la tumba vacía. Ese hallazgo^. debe ser considerado como uno de los datos más firmemente ad­quiridos en el estudio histórico de la experiencia pascual he­cha por los discípulos de Jesús.¹⁸ Finalmente hay que notar que Pablo de Tarso, hombre perteneciente a las dos culturas, judía y helénica, mantiene con toda fuerza la afirmación de la resurrección corporal, pese a conocer y experimentar vitalmente las dificultades que presentaba su admisión a la mentalidad griega.¹⁹

Establecida la objetividad y la corporeidad de las apari­ciones de Jesús, es necesario, sin embargo, reconocer que el cuerpo del resucitado no se comporta como el cuerpo fisico normal del hombre en su vida ordinaria. Jesús se aparece a sus discípulos y desaparece de un modo repentino, diferente al modo en que se da el encuentro humano. Se hace presente en un lugar y en un momento determinado, pero esa presencia se realiza de un modo abrupto, puntual, no es la forma de continuidad sucesiva espacio-temporal que se produce en los acontecimientos de la vida humana en los que se produce un encuentro personal. La ausencia del aparecido sucede con las mismas características de ruptura. Unicamente permanece la memoria de lo vivido y la huella del estado anímico nuevo de los que encontraron al Señor.

Por otra parte, la apariencia física del Resucitado no se muestra definida, sino cambiante. En un caso se le toma por un labrador; en otro por un caminante peregrino que retorna a su casa después de haber celebrado la Pascua en Jerusalem; en otra ocasión se presenta a la orilla del mar como un buen hombre, interesado en la compra de pescado, que espera al amanecer la vuelta de los pescadores. Por eso se da siempre un reconocimiento de identidad; como un descubrimiento. Pero hecho éste, la identificación es indudable para los testigos. Hay que notar que esa apariencia física cambiante es del todo coherente con la circunstancia que están viviendo en ese mo­mento los testigos : un huerto; un camino; un litoral al que se arriba. Encaja en la estructura circunstancial de los testigos.

Todos estos indicios llevan a la Conclusión de que el cuer­po del Resucitado actúa de un modo diferente, es diferente, del cuerpo físico natural. Es soporte y expresión de la persona, pero sin las limitaciones que impone a la existencia y a la rela­ción nuestro cuerpo físico. Es como si el Resucitado dominase y tuviese sometido a su plena voluntad el propio cuerpo, que se muestra del todo dócil a sus deseos. San Pablo lo llama «cuerpo espiritual», «sóma pneumatikón» (1 Cor 15, 44). Inco­rruptible, glorioso, poderoso. Son los tres calificativos que describen lo que para él es el cuerpo espiritual (1 Cor 15, 42 s). Santo Tomás, en la Summa Theologica explica la condición del «cuerpo espiritual con las siguientes palabras :

«La disposición del cuerpo glorioso es la de ser espiritual; es decir, como dice el Apóstol, sometido al espíritu (1 Cor 15, 44). Pero para que el cuerpo esté totalmente sometido al espíritu, se requiere que toda acción del cuerpo esté a disposición de la voluntad del espíritu. El que algo sea vis­to sucede por la acción de lo visible en la vista, como apa­rece en el Filósofo, en el II «De Anima» Y por eso, el que posee el cuerpo glorificado tiene en su poder el ser visto cuando quiere y, cuando no quiere, el no serlo».²⁰

Sometimiento del cuerpo al espíritu. Toda acción del cuer­po, aun aquellas inherentes a su ser material y a su interrela­cionalidad física, sometidas a la voluntad del espíritu. Es el término último de un proceso de espiritualización creciente, que parece ser el sentido de la evolución de la vida. Como si la conciencia llenase plenamente todo el cuerpo; todo el cuer­po se hiciese conciencia. La unidad del hombre perfectamente realizada. Todo son aproximaciones para intentar compren­der la nueva manera de ser del hombre que se revela en las apariciones de Jesús. Un término último que da sentido a la existencia tantas veces atormentada por el dolor, del hombre.

Una última característica de las apariciones de Jesús resu­citado, tal como nos las narran los evangelios, es su finalidad. Todas ellas en su desarrollo y en su intencionalidad van más allá de la mera experiencia personal de los testigos, por muy intensa y conturbadora que sea. Todas terminan en una mi­sión, explícita o implícitamente recibida en su encuentro con el Señor. Misión dirigida a los miembros dispersos de la Co­munidad de discípulos de Jesús, o a los hombres en general. La misión confiada convierte a los discípulos en apóstoles, testigos del encuentro con el Resucitado y portadores de un mensaje, una palabra del Señor. Pero aquí nos encontramos con algo singular. Frente a lo que sucede en las narraciones elaboradas dentro del género apocalíptico, en las cuales el encuentro del vidente con el Revelador desemboca en la co­municación de una «apocalipsis», revelación de secretos refe­ridos al plan de Dios sobre la historia humana, en las aparicio­nes de Jesús el mensaje va en otra dirección. Se refiere siempre a él, a su vigencia actual, y a la continuidqd del mensaje evangélico de perdón. Se reafirma su permanencia en medio de la Comunidad. No hay nada nuevo. Los intentos de los dis­cípulos por averiguar los secretos del futuro, quedan frustrados (cf. Jo 21, 21 s; Act 1, 6 s). Lo único que importa y a lo que im­pulsan las apariciones es al testimonio del Resucitado y a la continuidad de la proclamación del mensaje que anunciaba Jesús. Esta reserva y sobriedad comunicativa pareció tan cho­cante e insatisfactoria que muy pronto se desarrollará toda una literatura apocalíptica encargada de llenar la laguna infor­mativa, comunicando las revelaciones secretas que el Señor hizo entonces a sus discípulos. Pero esto pertenece ya a la de­formación humana que los hombres pusieron a esta experien­cia singular de las apariciones de Jesús resucitado.²¹

Resumiendo el estudio de las apariciones de Jesús, pode­mos notar las siguientes características, encontradas en el análisis de las narraciones evangélicas. Jesús, después de su muerte y resurrección, se apareció a algunos de sus discípulos. Esas apariciones no fueron elaboraciones de la fantasía de los videntes, sino que suceden independientemente de la iniciativa y actividad de los sujetos. Se presentan, pues, como objetivas, corporales. Sin embargo, la manera de presentarse y de ac­tuar del Resucitado revelan que su cuerpo posee una condi­ción nueva y singular de vida que en el Nuevo Testamento se calificó de espiritual. Las apariciones traducen la experiencia del encuentro con el Señor en una misión y mensaje que, en sí, no contiene ningún otro elemento de novedad más que la afirmación de la continuidad del mensaje evangélico de Jesús y su relanzamiento misionero por la Iglesia. La reserva apo­calíptica parece singularmente importante.

2. Los encuentros postpascuales con Jesús

La experiencia de las apariciones del Resucitado, con sus singulares características, fue limitada en el tiempo. Un día los discípulos dejaron de ver y encontrar a Jesús de aquel mo­do tan especial. El final de la experiencia fue comprendido co­mo evidencia de que el Señor resucitado, que vive esa forma de vida nueva, penetró en los cielos, en la misteriosa intimi­dad de Dios. Es la morada propia que responde a su nueva forma de existencia.

Sin embargo, la experiencia de aquellos encuentros con Jesús, que llamamos apariciones, la persuasión de la continui­dad de su causa y misión y, sobre todo, la experiencia de la sin­gularidad del todo nueva de su vida resucitada y de su con­vivencia con ella, se tradujo, no sólo en el convencimiento de que el Señor vive, sino también en la conciencia de su proxi­midad, permanente y misteriosa, en medio de sus discípulos. Lo expresan las palabras de Jesús resucitado, que cierran el evangelio de Mateo : «Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). O aquellas otras que prometían ya «donde estén dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de ellos» (Mt 18, 20).

Se trata de una forma nueva, diferente, de presencia. Dis­tinta, naturalmente, de la convivencia física de su vida mortal y de la convivencia especial de las apariciones. Se concretará en momentos o situaciones determinadas de la vida de los discípulos. Presencia en el rito de la fracción del pan, que re­nueva la acción de Jesús en la última Cena, en la que el pan consagrado y la copa de vino bendecida son el Cuerpo y la Sangre del Señor. Presencia en los discípulos perseguidos por su causa (Act 9, 4 s). Presencia en la realidad misma de la Co­munidad, en la que Pablo, y tras él toda la tradición, recono­cerán, con toda verdad, el Cuerpo de Cristo. Presencia en el hermano, en todo hombre que sufre, con el que Jesús mantiene una misteriosa solidaridad e identidad (Mt 25, 31 ss).

Todas estas experiencias de presencia del Señor pertene­cen a la vida cotidiana de la Comunidad cristiana. Su funda­mento está en una nueva experiencia que los discípulos hicie­ron en estrecha relación con la experiencia pascual de la resurrección de Jesús : la comunicación del Espíritu (cf. Jo 7, 39; 20, 22). La presencia y acción del Espíritu, manifiesta en continuos fenómenos carismáticos, que agitan como el viento de Pentecostés la vida de la Comunidad, confirma y da cer­teza a la conciencia de esa presencia. Pero, pese a todo el ma­ravillosismo de la experiencia carismática, las nuevas formas de presencia del Señor son solamente perceptibles por la fe que reconoce en su realidad, aparentemente común y ordina­ria, la cercanía y el encuentro con el Señor que vive.

¿No hay más forma de comunicación con Cristo que la que ofrece el reconocimiento oscuro y la comunicación por la fe en su palabra ? ¿Aquella forma privilegiada de comunica­ción, que se dio en sus apariciones a los discipulos, es una posi­bilidad definitivamente perdida para los que creen en él? La Comunidad primera, que hizo la experiencia y que posterior­mente sufrio su pérdida, no lo creía. Vivió en la esperanza del retorno del Señor. «¡Maranatha!», fue la expresión de su creencia en la posibilidad del reencuentro y de su deseo de que llegase (cf. 1 Cor 16, 22). Santo Tomás, comentando las apa­riciones del Resucitado y las consecuencias de su ascensión a los cielos, escribe en la «Summa Theologica»:

«Una vez que Cristo ascendió al cielo, alcanzó para sí y para nosotros, para siempre, el derecho y la dignidad de la morada celeste. Esa dignidad, sin embargo, no se pier­de, si, como consecuencia de alguna providencia, Cristo pueda descender alguna vez a la tierra corporalmente, o bien para mostrarse a todos, como sucederá en el juicio, o para mostrarse especialmente a alguno, como a Pablo, como se narra en Act 9. Y para que nadie crea que esto sucedió, no estando allí Cristo corporalmente presente, sino apareciéndose de alguna otra manera, aparece lo contrario en lo que el mismo Apóstol dice en la 1 Cor 15, 8…».²²

Para santo Tomás es claro que la nueva situación de Cristo en los cielos no excluye la posibilidad de su aparición corporal a los hombres, semejante a las apariciones pascuales a los discípulos. Lo confirma el encuentro que Pablo tuvo con Je­sús a las puertas de Damasco, que para el Apóstol tiene idén­ticas carácterísticas que las apariciones a los discípulos. Lo mismo se cree que sucederá en el retorno de Jesús al final de los tiempos (cf. Act 1 ,11). Por consiguiente, la aparición cor­poral de Jesús entra en lo posible dentro de las relaciones del Señor con su Iglesia. Pero santo Tomás insinúa en el texto an­teriormente citado que el Señor puede aparecerse a los suyos «de alguna otra manera». Es decir, entre la aparición corporal, que sigue siendo posible y el reconocimiento por fe, se da tam­bién la posibilidad de otras formas de aparición y comuni­cación.

Estas otras formas de aparición no corporal aparecen tes­timoniadas ya en el Nuevo Testamento. Se describen como «visiones» en las que los videntes pueden percibir al Señor, o «palabras» de aliento y orientación, entendidas en momentos especialmente críticos. La primera noticia de esa forma de encuentro con Jesús la encontramos en la narración del mar­tirio de Esteban. «Lleno del Espíritu Santo, miró fijamente al cielo y vio la gloria de Dios y a Jesús, que estaba en pie a la diestra de Dios; y dijo : «Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre, que está en pie a la diestra de Dios» (Act 7, 55 s). Esta forma de encuentro, «viendo a Jesús», en el mo­mento en que se da el testimonio supremo de la fe con el martirio, tendrá una larga continuidad en las «Actas de los Már­tires». No pocas veces se nos dirá que el mártir, ve a Jesús en su gloria, acompañado de sus ángeles y de los mártires que viven ya la plenitud de la vida. Realidad, género literario, o interpretación desde la fe, en todo caso, el hecho es un índice de la conciencia que tiene la Iglesia de la cercanía del Señor que vive y de la posibilidad de su encuentro en forma de apa­rición-visión. Y no cabe duda de que la experiencia del marti­rio por Cristo y la reflexión sobre ese testimonio supremo, tan cercano a la pasión y muerte de Jesús, acerca igualmente el recuerdo de la experiencia de Pascua y su encuentro con el Señor. Cristo sale al encuentro del mártir y se hace ver por él.

Además del encuentro a las puertas de Damasco, que Pablo equiparó a las apariciones de Jesús resucitado, los Hechos de los Apóstoles nos recuerdan otros dos momentos en los que el Apóstol encuentra a Jesús y se comunica con él. Uno fue al poco tiempo de su conversión, con motivo de su primer viaje a Jerusalém. Lo describe como un éxtasis en la oración. «Le vi a él que decía: «Date prisa y marcha inmediatamente de Jerusalem, pues no recibirán tu testimonio acerca de mí… Marcha, porque te enviaré lejos a los gentiles»» (Act 22, 17- 21). El otro momento, también en Jerusalem, muchos años más tarde cuando, detenido por las autoridades romanas, tiene que afrontar toda la animosidad de las autoridades sa­duceas y de sus antiguos correligionarios fariseos. Aquella noche crítica, en la cárcel del cuartel romano de Jerusalem, «se le apareció el Señor y le dijo : i Animo t, pues como has dado testimonio de mí en Jerusalem, así debes darlo también en Roma» (Act 23, 11).

Para los dos, para Esteban y para Pablo, la experiencia de la aparición de Cristo llega en momentos críticos de su vida de creyentes y discípulos. Los dos vivían en aquellos momentos situaciones límites, en las que se les exigía dar testimonio de su fe en Jesús. Son situaciones para las cuales Jesús había pro­metido a los suyos una asistencia especial (cf. Mt 19, 19). Esa promesa, recordada por la tradición evangélica, puede rela­cionarse con estas experiencias. Sin duda, Pablo no identificó estas visiones suyas del Señor con su encuentro con Jesús a las puertas de Damasco. Sin embargo, aún admitida toda la diferencia existente entre ambas experiencias, Pablo no tiene la menor duda sobre la verdad de su encuentro con el Señor, también en estos casos. El Señor Jesús, que vive y está cerca de los suyos, asiste con su presencia a los que testimonian ante los hombres su fe en él (Lc 12, 8-9).

Como ya he indicado, esta misma proximidad de Cristo y el encuentro misterioso con su persona aparece testimoniado frecuentemente en las narraciones de los martirios que nos han conservado las «Actas de los Mártires». Policarpo, Perpetua, Felicidad, Carpo, Agatónico, Blandelina, Cipriano,… No po­demos estudiar en detalle estos testimonios, pero en todos ellos se pueden destacar tres notas características. En primer lugar, sea lo que sea de la objetividad de estas experiencias de apa­rición y visión de Cristo, son, ciertamente, un índice indudable de la conciencia de la Comunidad cristiana respecto a la pro­ximidad de Cristo resucitado y a la posibilidad de establecer una comunicación extraordinaria con los suyos. En segundo lugar, estos encuentros con Cristo tienen la finalidad de pres­tar una asistencia y robustecimiento al testimonio de fe dado por los discípulos. En tercer lugar, la experiencia de visión y aparición del Señor va doblada, con frecuencia, por la visión y aparición de ángeles, o de otros mártires, también testigos de Cristo, que vienen a robustecer, con su presencia, con sus palabras y con el recuerdo de su ejemplo, la fe en prueba de los nuevos mártires. En esta última característica, en estas visiones y apariciones de mártires a los mártires, encontramos el precedente inmediato de las posteriores apariciones de santos, o de la Virgen, que constituyen el objeto de este estudio.

Este origen martirial de las apariciones nos permite llegar a la determinación de ciertas conclusiones sobre los rasgos característicos que originalmente definen el fenómeno y que debieran definir igualmente sus manifestaciones posteriores.

Ante todo, hay que señalar su carácter cristológico. El fenó­meno aparece íntimamente unido a Cristo y al encuentro con Cristo. Es un desarrollo del encuentro con Cristo, al que acom­pañan los ángeles, los mártires, o los otros santos, formando una especie de constelación cristológica. El santo aislado, sin referencia a Cristo, no tiene sentido. Aún cuando la aparición se limite a la visión del mártir o del ángel sólo, su significación es cristológica y ejemplar. Es el hombre o mujer que fue ple­namente fiel en su testimonio de Cristo. Igualmente los ánge­les en toda la tradición evangélica aparecen vinculados a la manifestación de Cristo (cf. Jo 1, 51).

Además, las visiones y apariciones se dan en un contexto martirial, testimonial. Acaecen en unas circunstancias de prue­ba de la fe del creyente. La prueba sobreviene externamente. Son las fuerzas y poderes de un mundo que se siente amena­zado por Jesús y su mensaje, vivido y proclamado por el cre­yente, los que tientan y someten a prueba la fe del testigo. Se enfrenta con el poder y la seducción de lo inmediato y tan­gible. La aparición supone la conciencia de la presencia de la realidad invisible. Su objetivo es el robustecimiento de la fe y de su testimonio. Confirma la fe del vidente. Lo incitan a dar testimonio en las circunstancias concretas en que se le prueba.

Por último, la aparición y visión se manifiesta con un sen­tido de ejemplaridad y de comunión. Es decir, el mártir o el santo que se aparece también ha vivido y testimoniado su fe en circunstancias semejantes a las que está viviendo el vidente. Esta analogía lo convierte en pauta ejemplar de conducta para el que lo encuentra en su aparición. Pero además, ese modelo no actúa como realidad ideal y abstracta, sino como realidad personal viva y cercana, que se encuentra personalmente y con la que se siente unida en una vinculación de solidaridad, cercanía y participación de una misma vida. La aparición se da como expresión de esa cercanía única que llamamos «co­munión», y que constituye la categoría fundamental y esencial del «ser-cristiano» y de todas sus expresiones.

Con esta última característica señalamos el fundamento teológico último del fenómeno de las apariciones en la Iglesia: la comunión de los santos. Estas formas extraordinarias de re­lación y de encuentro con Cristo y con los santos, que llama­mos apariciones y que hemos estudiado, se dan en una Iglesia que, esencialmente, es «comunión». Comunión de ser y de vida que, en Cristo, une a todos cuantos han creído y creen en él. Comunión de vida que puede tener formas de expresión extraordinarias, como las que llamamos apariciones. Un bre­ve recuerdo del sentido que tiene el dogma de la Comunión de los santos nos permitirá calibrar la solidez de este último fundamento teológico de la apariciones.

El sentido actual del dogma, que piensa en la comunión de vida entre todos los cristianos, «los santos» en el lenguaje de san Pablo (cf. Rom 1, 7; 1 Cor’1, 2; Filip 1, 1), no fue el sen­tido original. Inicialmente parece que se pensaba en la comu­nión con los santos mártires, que participaban ya en el cielo de la salvación divina. Esa comunión proporcionaba con los méritos de los santos mártires una protección y garantía de la propia salvación. También pertenece al sentido original la comprensión de la comunión de los santos, «sanctorum», como participación en «las cosas santas», referidas particularmente al misterio eucarístico, corazón de la vida cristiana. La comunión en la eucaristía tiene su fundamento en la comunión con el Cuerpo y Sangre-Vida del Señor; en su encuentro con él. Y el encuentro con Cristo nos lleva, a su vez, al encuentro-comunión con todos los que viven en Cristo. De este modo, la comunión en «las cosas santas» se resuelve en una comunión personal con Cristo y con los que viven en Cristo.

Las dos formas de comprensión originaría de la comunión de los santos ofrecen una referencia inmediata a la experiencia extraordinaria de relación cristiana que llamamos aparicio­nes. La comprensión de «comunión con los santos mártires» aparece del todo coherente con la génesis histórica del fenó­meno de las apariciones, suscitado inicialmente en la experien­cia martirial de la Iglesia. La comprensión de «comunión euca­rística» ofrece, sobre el fundamento de la realidad del encuen­tro con Cristo presente en el sacramento, la posibilidad del desarrollo de la comunión-encuentro con aquellos que viven en Cristo. Y, ciertamente, hay que decir que ambas formas originarias conducen a una comprensión de comunión–comu­nicación entre cuantos viven en Cristo, en todas las formas y a todos los niveles. Es la situación que describe el Concilio Vaticano II, en la constitución «Lumen Gentiurn» en los si­guientes términos:

«Así pues, hasta que el Señor venga revestido de majestad, y acompañado de sus ángeles (cf. Mt 25, 31) y, destruida la muerte, le sean sometidas todas las cosas (cf. 1 Cor 15, 26-27), sus discípulos, unos peregrinan en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican; otros, finalmente, gozan de la gloria, contemplando «claramente a Dios, Uno y Trino, tal como es» (Conc. Florentinum. Decr. pro Graecis, D. 693); pero todos, en forma y grado diverso, vivimos unidos en una misma caridad para con Dios y para con el prójimo y cantamos idéntico himno de gloria a nuestro Dios. Pues todos los que son de Cristo, por poseer su Es­píritu, constituyen una misma Iglesia y mutuamente se unen en El» (cf. Ef 4, 16).

«La unión de los viadores con los hermanos que se dur­mieron en la paz de Cristo, de ninguna manera se inte­rrumpe, antes bien, según la constante fe de la Iglesia, se robustece con la comunicación de bienes espirituales. Por lo mismo que los bienaventurados están más íntimamente unidos a Cristo, consolidan más eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto que ella ofrece a Dios aquí en la tierra, y contribuyen de múltiples for­mas a su más dilatada edificación»²³ (cf. 1 Cor 12, 12-27).

Este rico texto conciliar concreta toda la verdad y amplitud con que se realiza la Comunión de los santos en la Iglesia. Todos constituyen una misma Iglesia, los que peregrinan en la tierra, los que ya muertos se purifican antes de ver a Dios y los que en el cielo gozan de él. Todos están unidos mutuamente por una misma caridad. Unidos en Cristo y poseyendo el mis­mo Espíritu. No se interrumpe la unión con la muerte y con las distintas situaciones de los creyentes, sino que se afirma y se robustece, como se reafirma y crece la caridad. Esta situa­ción se traduce en una más intensa comunicación de bienes es­pirituales. «Por lo mismo que los bienaventurados están más íntimamente unidos a Cristo, consolidan más eficazmente a toda la Iglesia en la santidad».

Es en esa corriente de comunicación espiritual potenciada, donde se pueden dar, y de hecho se dan desde los primeros tiempos de la Iglesia, formas extraordinarias de comunicación en forma de encuentro personal, que llamamos apariciones. El fenómeno está ahí, formando parte de la experiencia e his­toria de la Iglesia. No se trata de un fenómeno de degradación religiosa, derivando hacia la superstición. Su fundamentación teológica es sólida. Se asienta en la realidad de la vida nueva, revelada en la experiencia pascual, que es vivida por la Iglesia toda en forma de comunión. El fenómeno se ordena al robus­tecimiento del testimonio de la fe. Pero, aunque esté sólida­mente fundado, las características especiales del fenómeno de las apariciones, su cercanía psicológica a zonas que escapan al control de la conciencia, su fácil derivación hacia lo mara­villoso, exigen una especial atención y discreción. Es lo que recogen en un resumen las siguientes conclusiones.

III. Conclusiones

1. Los fenómenos que llamamos «apariciones de santos» forman parte de la experiencia espiritual hecha por la Iglesia a lo largo de su historia. Inicialmente, con un sentido funda­mental para nuestra fe, están las apariciones de Cristo resu­citado. Posteriormente, en distintas formas, pero siempre con una importante incidencia en el testimonio de la fe, nos en­contramos con nuevas experiencias de encuentros personales con el Cristo que vive y con los que viven en Cristo.
2. Todas estas experiencias, fundamentalmente, son la manifestación del vivir de Cristo resucitado y de los que cre­yeron y viven en Cristo. Experiencia de la realidad de una nue­va vida que es comunión de un mismo Espíritu. Una comunión de vida une a todos «los santos», a los que creen y testimonian su fe en su vida terrestre y a los que viven ya plenamente su vida divina en el misterio de Dios. Unos y otros constituyen una sola Iglesia.
3. Tales experiencias tienen siempre un sentido profético, cristológico y eclesiológico. Traducen en cada contexto histó­rico las exigencias que impone al momento presente el men­saje de Jesús; las exigencias que deben ser asumidas por la Co­munidad cristiana y humana. El vidente, en este sentido, viene a hacer una lectura viva de la palabra que Dios habla a través de los signos de los tiempos. Esa lectura se expresa en la ex­periencia de la aparición, en la comunicación personal que contiene, en el mensaje que la acompaña y, en la misma vida del vidente.
4. Este sentido profético tiene su punta incisiva en la llamada a la conversión en orden al testimonio de la fe, en que se resuelve la experiencia. Conversión entendida como «metanoia», cambio de mente, como un nuevo nacimiento al contacto con lo sobrenatural. El vidente queda profundamen­te marcado por la experiencia.
5. El mensaje profético es recibido por la Iglesia también en forma de llamada a la conversión, al cambio de mentalidad, pero simultaneamente, también en forma de una «recepción cultual», en la que la comunidad cristiana receptora expresa su aceptación. La recepción cultual, expresiva de la aceptación comunitaria, tiende a crecer y a desarrollarse en distintas for­mas de piedad personal y manifestaciones de culto comuni­tario. Estas formas cultuales tienden a encontrar en sí mismas toda su razón de ser, pero nunca deberían olvidar que, en ri­gor, son sólo la expresión sensible de la aceptación del obje­tivo de las apariciones: la llamada a la conversión y al tes­timonio del mensaje de Jesús, expresado en un compromiso de vida nueva. Olvidar esto, poniendo en un primer plano formas de piedad y de culto circunstanciales, como si se tra­tase del elemento primario, es el gran riesgo que amenaza a todos los movimientos espirituales suscitados por la experien­cia de apariciones en la Iglesia.
6. En todo caso, hay que recordar que las apariciones, como todo carisma en la Iglesia, debe ser discernido. Ese dis­cernimiento, que realiza toda la Comunidad cristiana, compe­te en su forma autoritativa a los Pastores que tienen la respon­sabilidad última en la dirección de la Iglesia. La Comunidad realiza vitalmente su discernimiento, al recibir las apariciones, reconociendo en ellas la presencia del mismo Espíritu que ani­ma su vida. El criterio decisivo del discernimiento lo propor­ciona el evangelista Juan cuando, después de prevenir de que no hay que fiarse de cualquier espíritu, y de haber invitado al discernimiento, dice : «todo espíritu que confiese a Jesucristo, venido en carne, es de Dios» (1 Jo 4, 2). Es en la coherencia con el misterio de Cristo donde las apariciones manifestaban toda su verdad.

1. Una bibliografía fundamental sobre el tema nos la dan los siguientes autores:

   J. FORGET, art. «Apparitions» en DTC. París 1909, I, pp. 1.687-92. D. ITURRIOZ, Revelaciones privadas. Estudio teológico. Madrid 1966.
   L. LOCHET, Apparitions. Paris 1968.
   M. NICOLAU, Apariciones y revelaciones. GER, 2. Madrid 1971, pp. 453-456.
   K. RAHNER, Visiones y profecías. San Sebastián 1956.
   C. M. STAEHLIN, Apariciones. Ensayo crítico. Madrid 1954.
   J. TONQUÉDEC, art. «Apparitions» en DSpir. I Paris 1937, pp. 801-809. La revista «Salmanticensis» en el año 1958 dedica un número al tema.

2. Cf. Y. CONGAR, Vraie et Fausse Réforme dans l’Eglise. París 1969, pp. 179 ss.
3. Decr. auth. Cogr. Sacr. Rit. 3 (1900) 79. Decr. 3.419.
4. BENEDICTO XIV, De Servorum Dei beatificatione, et Beatorum canoni­zatione, 2, 32, 11.
5. BENEDICTO XIV, o. c., 3, 53, 15.
6. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, 1.2, XVII, 7, Obras Burgos 1940, p. 148.
7. SAN JUAN DE LA CRUZ, O. C., 1.2, XXIV 8, p. 192.
8. Cf. o. c., 1.2, XXVI 18,p. 202; XXIX 12, p. 213; XXX 5, p.215; XXXII 4, p. 219.
9. Cf. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Compendio de Ascética y Mís­tica. Avila 1933, p. 209.
10. SAN JUAN DE LA CRUZ, O. C., 1.2, XIX 1, p. 154.
11. O. c., 1.2, XIX 5, p. 156.
12. O. c., 1.2, XVI 2, p. 138.
13. Ibid.
14. 0. c., 1.2, XVII 9, p. 149.
15. O. c., 1.2, XXII 4, p. 177.
16. Cf. W MARXSEN, Der Auferstehung Jesu als historisches und als theo­logisches Problem, en «Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesus Christus». Gütersloh 1966. Hay traducción castellana, La resurrección de Jesús como problema histórico y teológico. Salamanca 1979.
17. La inserción en la circunstancia que están viviendo los discípulos es característica, de las apariciones del resucitado. No hay éxtasis de los videntes, sino inserción del Resucitado. El carácter corporal de las apariciones lo subraya particularmente Lucas, el evangelista griego.
18. Cf. en este sentido el testimonio tan poco sospechoso de Geza Yermes en Jesús el Judío, Barcelona 1977, p. 45: «Pero al final, considerados y sope­sados todos los argumentos, la única conclusión aceptable para un historiador ha de ser que las opiniones tanto del ortodoxo como del simpatizante liberal y del agnóstico (e incluso quizás de los mismos discípulos) son sólo interpreta­ciones del único hecho desconcertante: que las mujeres que fueron a honrar por última vez a Jesús no encontraron, para su consternación, un cuerpo, sino una tumba vacía».
19. Cf. las dificultades que motiva la explicación de Pablo en la 1 Cor. 15.
20. SANTO Tomás DE AQUINO, Summa Theologica 3, p. 54, a.1, ad 2.
21. El supuesto de revelaciones secretas de Jesús resucitado a sus discí­pulos está en una buena parte de los Evangelios apócrifos provenientes de ambientes gnósticos: Apócrifo de Juan, Evangelio de Felipe, Evangelio de Ma­tías, Evangelio de Bartolomé…
22. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica 3, p. 57, a.6, ad 3.
23. Constitución «Lumen Gentium» 49.