Capítulo III: El Sr. Pouget y la crítica religiosa (cont.)
4º Los conceptos filosóficos; la idea de Dios.
La Biblia es el libro del Dios único. Si existe una idea que haya dado al mundo el pequeño pueblo de Israel es la de la unicidad y de la trascendencia de Dios, mejor dicho, es la idea que el conjunto de los seres que Israel llamaba en su lenguaje concreto el cielo y la tierra dependía de Dios sin que Dios dependiese de la forma que fuera del cielo y de la tierra o de cualquier realidad informe que los hubiese precedido en el ser. Hemos llamado a este informe la creación. Se puede decir que a las mayores cabezas del Mundo Antiguo no se les había ocurrido la idea. Sin duda, Israel no había filosofado sobre esta relación: la había formulado equivalentemente, la había vivido. Y las filosofías del helenismo podían, a esta luz, recibir en adelante un valor y una forma nuevos: mediante un ligerísimo cambio de sentido, se los podía adoptar y corregir para ponerlos de acuerdo con ellos mismos y con la razón integral, tarea en la que no faltaron los pensadores de línea cristiana. Para expresar el servicio prestado al pensamiento humano por Israel, el Sr. Pouget tenía una imagen sacada de la enseñanza matemática que mostraba esta impotencia de la fuerza cuando queda abandonada a sí misma, y este poder de la debilidad cuando se ve ayudada. Es siempre más cómodo, explicaba, encontrar la demostración de un teorema cuyo enunciado se conoce, que descubrirlo cuando se ignora hasta su existencia. En el primer caso la demostración está naturalmente orientada por la fórmula que lo expresa; en el segundo se trata de explorar lo desconocido a la búsqueda de una proposición que tenga algún interés. Se dice que Pascal habría hallado de pequeño a Euclides. No se sabe, pero era Pascal.
Cuando se les había presentado a los Antiguos el problema planteado por la existencia del cosmos y de la psyché a pesar de sus presentimientos y de su genio no habían podido darle la solución misteriosa pero necesaria del Dios creador. Pero que, una vez presente la solución en el mundo, haya sido inspirada y como «insuflada» por otra parte, entonces la razón es capaz de encontrarla y casi de demostrarla sin ayuda de fuera: es lo que sucedió con los filósofos que se dicen con razón cristianos, aunque no interviniese la fe en su trabajo más que para hacer su razón más razonable.
Pero, si la idea de Dios creador era el patrimonio de los Hebreos, hay que añadir que se presentaba a veces entre ellos bajo envolturas mentales que eran parecidas a sombras.
Hemos dicho cómo se representaban los Judíos la causalidad divina. Dios opera todas las cosas sin instrumento, ni intermediario. Si se entiende por milagro una intervención directa y repentina de Dios en su obra, se ha de decir que Dios realiza a favor de Israel una especie de milagro perpetuo. El inconveniente estaba en que la causalidad divina absorbía en sí lo que llamamos las causas segundas: la ciencia no podía apenas desenvolverse en un medio parecido.
Por otra parte, la mentalidad tan concreta de los Semitas les impidió por largo tiempo expresar lo que es la esencia misma de la idea de Dios, a saber si unicidad necesaria. El Sr. Pouget, recuerdo bien, insistía mucho sobre este punto. No basta con decir que Dios es uno, decía, hay que añadir que es necesariamente uno. No basta con decir que hay un Dios (enoteísmo), si no se añade que no hay más que un solo Dios (monoteísmo). En otras palabras, Dios no es un hecho eterno colocado en la cúspide de las cosas: es El que no puede no ser; su necesidad no depende tan sólo de que es la causa de este mundo, no viene tan sólo de que el mundo no podría explicarse o sostenerse sin él. Depende de su esencia. Aun si no hubiera universo, todavía sería necesario que existiera a causa de esa soberana perfección que le da como un derecho eterno al ser. Los Hebreos no veían tan lejos. En su lenguaje concreto, Yahvé es una especie de dato fundamental y todopoderoso, pero que no excluye la existencia de otros datos de igual especie, aunque éstos sean inferiores y condenables. Yahvé es un esposo celoso, que no soporta ver a su pueblo entregarse a otros amores. La Biblia habla de los dioses de las naciones como si existieran (Éxodo, XV, 11; XVIII, 11). Para rebajarlos, los llamará más tarde vergüenzas, abominaciones, basura, y con una palabra que lo niega todo: nulidades (elilim). Se cuidarán mucho de no dar a Yahvé epíteto geográfico, como a Baal, que era Baal-Peor en Moab, Baal-Berith en Sichem. Pero la fórmula semítica más perfecta es todavía imperfecta a nuestros ojos: «Antes de mí no se formó ningún Dios y después de mí tampoco lo habrá», así se expresa todavía el Eterno en la segunda parte de Isaías (XLIII, 10-13; cf. XLIV, 6-9 y Deuteronomio, XXXII, 37-40): Se está todavía hablando de la unidad divina como un hecho. Allá donde un Griego habría hecho decir sin duda a Yahvé: «Yo soy Dios, y no puede haber otro Dios», el Semita pone en su boca: «Yo soy Dios, y no ha habido nunca otro Dios.» Entre estas dos fórmulas pasa la idea de necesidad, que los Judíos suponían pero no expresaban.
En esto se puede también vislumbrar la grandeza y la miseria de Israel. Me atrevo a decir que no son del mismo orden. La grandeza está en haber puesto en claro la dependencia absoluta de los seres respecto de Dios y la independencia radical de Dios respecto de los seres, y por lo tanto el acto de libertad divina, que es la esencia de la creación. Las consecuencias que resultaban de esta idea eran innumerables: ellas transformaban toda la situación del hombre en el mundo, excluyendo de raíz los errores tentadores, y particularmente el que se refiere a la adoración a la criatura, sea cuerpo o espíritu.
La miseria era la envoltura. Pero, quien tiene lo más puede conseguir lo menos con el tiempo. Y los Hebreos, una vez que hubieron conocido la lógica de los Griegos, pudieron corregir su estilo. Después de todo, esta distinción entre la causa total y libre y sus efectos prestaba al hombre un servicio mucho más importante que el de una distinción entre las causas: y Platón, que había hecho tan bien esta distinción, por ejemplo en el Fedón, no había percibido con claridad la relación no recíproca que une el Cosmos a su Autor. Para los Griegos, el universo físico estaba siempre mezclado con elementos turbios e irracionales. O bien se corría el peligro de encontrar dioses en él, pues era su dominio, y Sócrates condenaba como impiedad las especulaciones de los físicos. O bien el universo era el teatro del «hacerse», potencia agitada que se oponía eternamente a la imposición del orden. Pero, si el cielo y la tierra, es decir el mundo sideral y sublunar son obra de un soberano Autor quien los ha hecho verdaderamente, entonces el cielo y la tierra se convierten en hechos, de los que se puede prever que serán permeables a la razón y que la sobrepasarán no obstante, ya que llevan el sello de una razón más alta, de una razón creadora. En resumen, lo que se desprendía de este concepto es que en realidad nuestra inteligencia nunca comprende exactamente al cosmos, aunque por derecho siempre le esté accesible. Que lo real sea racional y que lo sea de otra manera y más de lo que lo habíamos pensado en un principio, esa es claramente la fuerza de la ciencia de los modernos.
La mentalidad en los Escritos neo-testamentarios.
La mentalidad en los sinópticos.
Hemos visto cómo quedan aún huellas en los escritos evangélicos de la mentalidad judía a propósito de la soberanía divina. Pero es posible distinguir otra clase mentalidad que ha influido en la redacción de los evangelios sinópticos: el Sr. Pouget la había estudiado con la mayor atención: la denominaremos la mentalidad escatológica
Conforme lo advertimos en ciertos pasajes de los libros proféticos (Isaías, XLV, 17; XLVI, 24; Joel, III, 14-19) y sobre todo en la literatura apócrifa (IV Esdras, IV, IX-XVI), varios Judíos pensaban que la venida del Mesías sería seguida inmediatamente por el fin del mundo. ¿Era acaso porque los trastornos políticos y sociales que debían señalar el nuevo reino de Dios se confundían según ellos con las catástrofes cósmicas inseparables del fin de este mundo? ¿O porque la transformación de las costumbres y de los regímenes debida a la venida del Mesías llevaba consigo por analogía una transformación de los elementos de este mundo, de nuevos cielos y una nueva tierra, de la misma forma que la caída de la primera pareja humana había tenido consecuencias en la vegetación y en los frutos de la tierra? ¿Acaso era porque, debiendo inaugurar el Mesías una era definitiva, el tiempo que transcurriría entre el primero y segundo advenimiento podía considerarse insignificante? ¿O porque la visión profética, incapaz de escalonar las épocas en la duración, las mostraba todas en un mismo plano inmediato? ¿Era porque los Judíos, que habían sufrido tanto por parte de sus opresores sirios, griegos y romanos, hallaban, en la espera del juicio cercano que Cristo iba a ejercer sobre los pueblos, de qué alimentar su esperanza? Correspondería a los historiadores decidirlo.
Lo que no se discute es que la primera generación cristiana vivió con la idea de un regreso próximo del Señor. Maran atha; el Señor va a venir. San Pablo en sus primeras epístolas anuncia este regreso: habla a los Tesalonicenses como si éstos en vida debían ver la última hora (I Ts., IV, 13-18). San Juan dice que esta última hora está cerca (I Jn., II, 18) y la segunda epístola de Pedro explica el retraso del segundo advenimiento (II P., III, 3-4).
Esta mentalidad existió hasta el final del siglo primero. Y no es extraño que haya teñido en varios lugares la expresión del mensaje de Jesús, lo que entre paréntesis prueba la antigüedad de la redacción de los Sinópticos: ¿cómo se habrían podido redactar, después de la toma de Jerusalén, es decir después del 70, los discursos del Salvador en los que esta catástrofe parece coincidir con la catástrofe final? Pero la verdadera cuestión es saber si Jesús participó de esta mentalidad, lo que parece no concordar fácilmente primero con su divinidad, y luego tampoco con su misión de fundador: ¿por qué habría echado las bases del edificio de la Iglesia si hubiera tenido la idea de que los últimos tiempos eran inminentes? Pero entonces, con su silencio, con la ambigüedad de sus expresiones, ¿habría inducido a sus discípulos a error sobre la fecha del fin de los tiempos?
Esta cuestión le parecía capital al Sr. Pouget. Lo era lógicamente, ya que una cadena vale lo que vale el más débil eslabón, y si se puede probar que Jesús se equivocó en un asunto en el que nosotros verificamos la falsedad de sus profecías, ¿por qué se le creería en lo demás, que es inaccesible a nuestra capacidad?
Lo era también sicológicamente, ya que en el momento en que escribía el Sr. Pouget, es decir hacia 1905, el Sr. Loisy había ya expuesto las líneas de su sistema: El Cristo histórico habría creído el reino infinitamente próximo y sus primeros apóstoles con él; se esperó su regreso triunfal, y al ver que nada sucedía, por cansancio y decepción, se resignaron a organizarse y a fundar lo que llamamos Iglesia visible y su jerarquía.
Al Sr. Pouget no le costaba mucho reconocer que los redactores de los Evangelios, los coleccionistas de los logia habían entremezclado los discursos de Jesús sobre el fin de Jerusalén con los discursos sobre los últimos días del mundo, y que para los contemporáneos de Jesús estas dos catástrofes estaban contiguas ya que no confundidas.
También se había de admitir que Jesús no había desengañado a los apóstoles de una manera explícita y solemne, que los había dejado prácticamente en la creencia común. Pero dicho esto, era de notar que Jesús había puesto, dos veces, como una sordina a la idea popular y que había mostrado, diría yo, que no se unía a la mentalidad. La primera vez, cuando, en san Marcos, afirma, con ocasión de esta hora final, que «nadie la conoce, ni los Ángeles del cielo, ni el Hijo, sino el Padre» (XIII, 32), lo que equivale a decir positivamente que en su conciencia humana lo ignora, aun cuando la mentalidad de la época presentaba esta fecha como próxima. Jesús predijo que la ruina de Jerusalén sería vista por esta generación. Anunció asimismo con claridad que no conocía la fecha del fin del mundo. Digamos que corrige la mentalidad desligando expresamente los dos momentos que por su propia esencia confundía. Y se entrevé en la redacción de san Lucas que en el origen había dos colecciones distintas de logia, de las cuales una se refería al fin de Jerusalén y la otra al fin del mundo. Esto en cuanto al Cristo mortal.
Pero cuando Cristo resucitó, su actitud es diferente, como lo vemos por los Hechos. Los discípulos vienen a decirle: Señor, ¿es en este tiempo cuando vas a restaurar el reino de Israel? Todavía están con la esperanza del reino visible. Pero él les responde: «No os es dado a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder.» Cristo ya está libre de la mortalidad y de sus límites necesarios: ha entrado en la gloria (Hechos, I, 6-7). En otra ocasión decía a sus discípulos: «No os lo puedo decir, porque no lo sé.» Ahora, dice: «No os digo nada, porque no os interesa.» Entre los dos motivos de esta negativa a informar a los suyos, hay una ligera diferencia, que indica que Cristo ha pasado de una zona a otra, y que ya no está en ese lugar donde se ignora.
El examen de este ligero cambio de expresión proporcionaba al Sr. Pouget alguna visión sobre el misterio de la Encarnación y de las humillaciones del Verbo. Hacía notar que los Padres estaban divididos acerca de la interpretación del famoso texto de Marcos. Unos, con san Jerónimo, san Juan Crisóstomo y san Agustín, piensan que Cristo no ignora el día del Juicio, pero que juzga mejor no decirlo. Otros, como san Atanasio, san Gregorio Nacianceno, san Cirilo de Alejandría, san Ambrosio, atribuyen esta ignorancia a su naturaleza humana. El Sr. Pouget se habría sentido inclinado a seguir a estos Padres ilustres, puesto que su exégesis le parecía la única que salvaba el sentido del texto. Y decía al caso: si la naturaleza divina de Cristo no puede ignorar nada de lo que se refiere a su naturaleza humana, ésta no puede conocer de la naturaleza divina más que lo que esta naturaleza divina tenga a bien revelarle. Decía también, me acuerdo, que la ignorancia parece un mal indigno de Cristo según nuestra mentalidad griega, que el sufrimiento inseparable de la redención es un mal más grande que los límites de una ignorancia que se conoce a sí misma, que en fin la Encarnación explicaba estas limitaciones, que Cristo que estaba en forma de Dios había querido aceptar estas humillaciones, por obediencia al Padre, según el pensamiento de san Pablo.
Mentalidad después de Cristo.
Habría que escribir un libro entero sobre esta materia. Señalemos tan sólo algunas líneas principales. Al principio, en la Iglesia naciente, el conflicto de Pablo y de Pedro, tan claramente expuesto en la Epístola a los Gálatas se explica por el hecho de que Pablo estaba libre de la mentalidad judaica, mientras que Pedro no la distinguía de la disciplina cristiana. Para el primero de los apóstoles, el discípulo de Jesús era un Judío perfecto: convenía pues que observara todas las observancias fijadas por la ley. Y el fiel llegado de la Gentilidad debía convertirse dos veces puesto que debía pasar por el judaísmo para recibir el cristianismo. Pablo debía comprender que el primer paso no era necesario, que la Ley de Moisés no era ya más que una figura, que uno no se salvaba por la Ley sino por la Fe en Jesucristo. Los desarrollos que completan la Epístola a los Romanos y la Epístola a los Gálatas no son otra cosa que una tentativa admirable para disociar la esencia del cristianismo de lo que sólo era su pedagogía o acompañamiento provisional. Y si esta separación no se hubiese hecho, es probable que la religión de Jesús no habría penetrado en el mundo greco-romano como lo hizo. Habría sido una religión local, que difícilmente se habría extendido fuera del judaísmo.
Un nuevo ejemplo de estas asimilaciones de la fe con su envoltura debía encontrarse en el siglo XVI. Veamos cómo lo explicaba el Sr. Pouget. Enfocando la cuestión desde su principio, advertía que cuando se trata de concebir las relaciones esenciales y permanentes del hombre con Dios, hay que representarse a uno y a otro, a Dios y al alma, – sobre todo hay que figurarse cuál es, con la mansión eterna de Dios, la morada definitiva del hombre. La representación se hará humanizando a Dios y materializando al alma -: hoy nos encontramos todavía en este punto sin progreso que destacar. La localización supone casi necesariamente un sistema del mundo que permita determinar en él el lugar respectivo de Dios y del hombre. Se ve qué diferentes serán los resultados según la cosmografía que se adopte. El sistema bíblico del mundo fue siempre rudimentario; el de Tolomeo, bastante más perfecto, lo reemplazó no obstante, sin aparato, porque la tierra seguía siendo el centro inmóvil del universo. De esta forma las expresiones bíblicas pudieron pasar directamente a las profesiones de fe oficiales. En el Credo de Nicea y Constantinopla, Cristo «bajó del cielo», «bajó a los infiernos», «subió al cielo»; forzando casi al Nuevo Testamento. Pero, al aparecer el sistema moderno del mundo en el siglo XV y XVI, estas expresiones no tenían ya sentido, o tenían un sentido falso. Se creyó la fe en peligro y los libros de Copérnico y de Galileo estuvieron en el índice hasta 1822.
– «Así, decía el Sr. Pouget, en el siglo pasado, aún en esferas altas, cuando no se miraba a través del ocular limpio y amplificador de la infalibilidad, se sentía uno inducido a confundir el oro fino de la verdad revelada con la ganga más o menos tosca que lo envolvía, al aparecer en nuestro suelo. Hoy estas ilusiones no se han disipado; hemos avanzado. Ni la tierra ni el sol son el centro del mundo: el sol se contenta con ser una simple estrella ni menor, ni mayor que los otros millares que brillan en la bóveda del firmamento y tienen la ocasión de tener cada una de ellas un mundo solar como la nuestra Y ¿cuál es el número de todas estas estrellas? El mapa fotográfico del cielo nos mostrará que es de 40 millones. Pero si, en lugar de fijar el cielo en la placa sensible durante sólo 20 minutos, se la hubiese mantenido, rigurosamente dirigida hacia la misma región, durante toda una noche, quién sabe el número de astros que, desde las regiones lejanas del espacio ilimitado, habrían venido fielmente a inscribirse en ella?»
Por fin, habría que poner un ejemplo sobre la formulación de los dogmas en el mundo occidental. El Sr. Pouget observaba que «nuestros dogmas fundamentales en sí, Teología y Economía o Trinidad y Cristología, han adoptado, en su expresión, las formas del pensamiento griego, paganas por su origen». Aquí se necesitaría un tratado que ningún teólogo-historiador estaría en condiciones de ofrecernos. Será obra de un siglo futuro, en el día lejano en que, una vez incorporadas al catolicismo las elites del Extremo Oriente, nos sea quizás más fácil desentrañar, por comparación, las fórmulas teológicas que dependen de nuestra mentalidad greco-latina y que, por largo tiempo que lleven consagradas por el uso, no son sin embargo esenciales en sí mismas. El Sr. Pouget tenía por accidente providencial que la revelación se hubiera expresado a través del espíritu concreto de los Semitas o de los Judíos ligeramente teñidos de helenismo, puesto que poseíamos en ello datos intactos, y todavía no amalgamados con un sistema filosófico o tampoco con formas de pensamiento que corren el riesgo siempre de alterar los hechos brutos y que sólo tienen un simple valor humano.
Dificultades.
El principio que acabamos de definir y que el Sr. Pouget aplicaba al estudio de los documentos puede suscitar ciertas reservas que desearíamos poner en claro. Ellas nos ayudarán a definir su alcance con más precisión. Así pues, podríamos decir:
– Lo que llamáis mentalidad es lo que os preocupa. Cuando el progreso del tiempo hace imposible el concepto antiguo, y los espirituales quieren sin embargo salvar algo de entre los restos, entonces se dispone siempre del recurso de arrojar a las tinieblas exteriores de la mentalidad lo que ha dejado de agradar y en cambio hacer subir al paraíso del espíritu lo que parece todavía razonable.
Y esta forma de argumentar es en efecto necesaria en nuestra época para satisfacer las inteligencias todavía apegadas a antiguas tradiciones religiosas. El espíritu religioso lleva todo el peso de la tradición. En otro tiempo se las arreglaban con la exégesis llamada alegórica, que buscaba un sentido refinado bajo las asperezas de la letra. ¿Quién nos dice que en nuestro tiempo no vayan los creyentes a recurrir a una exégesis que se podría calificar de «sociológica» y que tendrá por efecto asegurar la comunión de la fe con las épocas antiguas, sin que sea necesario imponer a los modernos las representaciones religiosas de los antiguos creyentes? Sólo que, en los dos casos, este método plantea una dificultad. Vuelve a distinguir en un documento como dos planos y dos significaciones, una literal, otra espiritual; pero ¿existía este sentido verdadero en la conciencia del autor primitivo y de la comunidad a la que se dirigía? El que nos habló de Abraham y de sus dos mujeres, ¿dudaba acaso de que escribía en figura la historia de las dos alianzas? De la misma manera, ¿acaso el autor del primer capítulo del Génesis tenía la idea de que acomodaba una verdad metafísica y religiosa insertándola en el cuadro de una cosmogonía babilónica? Para él sin duda, todo era verdad. Si hablaba según las apariencias, no sospechaba que estas apariencias no eran más que aparentes. Admitía las aguas superiores y las aguas inferiores. Si hablaba como sus contemporáneos, es que pensaba como ellos y sin estas distinciones que nosotros introducimos después para salvar la verdad de sus palabras.
Tal es la objeción que se dibuja entre los no creyentes. Por su parte los ortodoxos podrían fácilmente expresar temores. Que existan en la historia de Israel, del Evangelio y de la Iglesia, variedades de expresión, que dependen de las condiciones concretas, es algo que no se puede negar si se conoce la historia. Pero, en el empleo de esta noción de mentalidad, ¿dónde habrá que pararse? Si la cosmogonía del Génesis se explica toda por circunstancias sociales, ¿por qué no su teología? Si el relato de la burra de Balaam no es más que un midrasch, ¿por qué no la salida de Egipto? Si la idea de la «bajada» a los infiernos es una expresión de un sistema del mundo desaparecido, ¿por qué no pasaría lo mismo con la resurrección de la carne?
Estas dos objeciones parten de puntos de vista diferentes, pero son en el fondo parecidas. Primero porque una y otra sitúan la cuestión en el dominio de la utilidad apologética. Nosotros decíamos método; ellas comprenden argumento; decíamos verdad; ellas cambian a demostración, a apología. Un método que no se amalgama con alguna hipótesis a priori es un instrumento de búsqueda: no da de por sí y automáticamente resultados que sólo sea necesario recoger y clasificar. Está continuamente al servicio del juicio que le posee y que le juzga por sí mismo. Lo que se dice de todo método, se dice con mayor verdad de éste: ya que la distinción que proponemos apela al discernimiento y sólo tiene valor cuando suscita sin cesar la facultad de juzgar.
Se trata en suma, para cada caso en particular, para cada documento concreto, de trazar una línea divisoria entre lo que es mentalidad y lo que es espíritu. Nada más opuesto a la idea del todo o nada. Aquí, más que en ninguna otra parte, la pregunta que se plantea es: ¿en qué medida?
Es verdad que la línea de que hablamos es difícil de trazar. Lo observamos en nosotros mismos. Examinemos nuestras opiniones. En el bloque de una creencia, son numerosos los puntos que nos parecen solidarios del punto fundamental y sobre los que pensamos vagamente que podrían dejar de ser verdaderos, a la par que nuestra creencia seguía intacta. Estas zonas de adhesión incierta envuelven el núcleo de adhesión; veríamos qué difícil es establecer la frontera. Si fuera una exigencia, pediríamos tiempo para reflexionar. O profesaríamos simplemente que creemos lo que cree la Iglesia. Pero la propia Iglesia no sería capaz de trazar en un momento la lista de los dogmas que envuelve la fe. Es en efecto un elemento de maduración que no se puede, no se debe acortar. Los que tratan de verse libres, de precipitar la formulación de la verdad con prisas indiscretas, los que no consiguen de esta manera más que una verdad unilateral y deformada, son precisamente los «herejes».