1. ANTECEDENTES

En esta sección vamos a ver algunas ideas que destacan en la historia de la espiritualidad hasta el tiempo de san Vicente. Por fuerza este resumen va a ser esquemático pues solo pretendemos mencionar algunos puntos que nos parecen significativos para entender la espiritualidad vicenciana dentro de esa misma historia.

Las historias de la espiritualidad suelen comenzar con la experiencia de los monjes del desierto, a partir del si­glo IV. Pero es claro que a las generaciones cristianas de los tres primeros siglos se les tuvieron que plantear los pro­blemas básicos de toda espiritualidad. Durante ese tiempo el problema más urgente de la conciencia cristiana era en­contrar un sentido espiritual al hecho brutal de la muerte violenta del bautizado. Nada más fácil para el creyente que conoce la palabra de Jesús sobre el significado de la muerte ofrecida por fidelidad y amor (Jn 15, 13). No es extraño que, dadas las circunstancias por las que atraviesa la vida de la fe, durante los tres primeros siglos el martirio como cami­no espiritual ocupe el lugar privilegiado en la conciencia del cristiano y en los escritos espirituales del tiempo.

Acabada oficialmente la larga época de los martirios a comienzos del siglo IV, se plantea a la conciencia creyente el problema de encontrar un sentido espiritual a una vida que no va a acabar normalmente de ahora en adelante con el derramamiento violento de la sangre. Hasta ahora el de­seo y la realidad del martirio han expresado lo mejor de la espiritualidad cristiana: la entrega total a Cristo y la imi­tación literal de su vida y de su muerte. A falta de persecu­ciones, el creyente pasa a ver en la renuncia ascética a los caminos y modos de ser del «mundo» una manera derivada de reproducir en su vida la muerte de Cristo. Martirio y vida ascética son dos manifestaciones, diferentes sólo en la forma, de la realidad única que es la base necesaria de toda auténtica espiritualidad cristiana: la imitación de la vida de Jesucristo. Así, con la venida de la paz sobre la Iglesia, los ascetas, los monjes, las vírgenes, vienen a encar­nar en sus vidas una nueva forma de martirio.

Sobre esta base teórica, después de tres siglos de predo­minio de una visión preferentemente martirial, la vida mo­nástica pasa a primer plano como fenómeno predominante en la espiritualidad cristiana. El monaquismo se extiende rápidamente por todo el orbe cristiano a partir del siglo IV. En su conjunto es un fenómeno altamente complejo y nada fácil de definir, ni incluso de justificar en todos sus aspectos. Pero no hay la menor duda de que en su núcleo verdadero trata de encontrar lo único que puede dar solidez a una vida que se quiere calificar de cristiana: la reproduc­ción vital de la vida de Jesucristo. En particular, los ceno­bitas intentan reproducir hasta en su forma material de vida común, oración común y comunidad de bienes lo que los escritos del tiempo califican de «vida apostólica», es decir, el modelo de vida de los apóstoles y de los primeros cristianos según se describe en Hechos 2, 42-44. El verda­dero monaquismo no pretende más que mantener intacto el ideal de imitación de Jesucristo de las primeras genera­ciones cristianas.

El monaquismo primitivo tuvo, como todas las cosas, sus peligros, y a veces cayó en ellos. El ejercicio ascético, necesario a todo seguidor de Jesucristo, corre el riesgo de convertirse en una especie de duro entrenamiento para estar en forma, y en un mero ejercicio de disciplina y autocontrol. Y a veces se convirtió en eso. Las historias del desierto están salpicadas de casos famosos en que los anacoretas y ceno­bitas parecen competir en un extraño extravagante «más difícil todavía» de prácticas ascéticas que a veces perdían de vista su relación con el modelo Jesucristo. En muchos de los escritos contemporáneos no aparece de hecho apenas la figura de Jesucristo. Ahora bien, es claro que sin una re­ferencia explícita y continua a Jesucristo el ejercicio ascé­tico corre el peligro de tomar una dirección demasiado antropocéntrica y de convertirse en un moralismo muy «reli­gioso» y espiritual, pero poco o nada cristiano. La histo­ria de aquellos tiempos y de la espiritualidad posterior prue­ba en sus aberraciones que este peligro dista mucho de ser un peligro meramente teórico. Bérulle, el hombre que in­trodujo a san Vicente por los caminos de la vida espiritual, lo ha expresado muy bien con una fórmula lapidaria: «Si el Verbo no se ha revestido de nuestra carne, no queda nada de la moral».

Afortunadamente para el monaquismo y para la espi­ritualidad cristiana en general, en la segunda mitad del si­glo IV apareció una generación de hombres totalmente excepcionales en cuanto al entendimiento de la fe, a quie­nes por eso mismo llamamos Padres de la Iglesia. Estos vol­vieron a recordar con fuerza los grandes temas de toda espi­ritualidad verdaderamente cristiana. San Basilio recuerda que el monje puede parecer, pero no es, un atleta. Pide en su regla una vida austera de silencio, retiro, práctica ascéti­ca y oración, para estar mejor dispuesto al seguimiento de Cristo (Regulae fusius tractatae, 17, 2; P.G. XXX, 361 A), y a la vez da a la vida monacal una importante proyección social. Sus monasterios acogen a los huéspedes que llaman a sus puertas, y mantienen dentro de sus muros escuelas para los niños huérfanos. Por otro lado, los monjes participan en la actividad pastoral de la diócesis, mientras llenan el día monástico con un ritmo intenso de oración, estudio de la Escritura y trabajo manual.

La idea de que en sí mismo el estado monacal es un es­tado superior y privilegiado por encima de los otros estados en la Iglesia no viene de ninguno de los Padres conocidos, sino de las obras, fuertemente influenciadas por ideas neo­platónicas, del Pseudo-Dionisio. Según él, la superioridad del estado monacal viene dada por su carácter predominan­temente contemplativo que crea una más inmediata cercanía a la unión con Dios. No se trata en sus escritos de una unión con Dios por asimilación del modelo Jesucristo, sino de una relación de unión espiritualizante fuertemente influenciada en las ideas neoplatónicas sobre el Logos.

Por su parte, otro gran Padre de la Iglesia, san Juan Crisóstomo, desmontó la pretensión de la superioridad de un estado de vida sobre otro. Dice lo siguiente precisamente en un opúsculo escrito en defensa de la vida monástica: «Te engañas si piensas que al monje se le exige una cosa y al laico otra. La diferencia entre ellos está en que uno se casa y el otro no, pero en todo lo demás ambos han de dar la misma cuenta» (Adversus oppugnatores vitae monasticae, 3, 14). Juan Crisóstomo es un hombre muy preocupado por dotar de una sólida dimensión espiritual la vida de los cris­tianos que viven en el mundo. Conoce bien la vida monásti­ca, y piensa que esta forma de vida proporciona los mejores medios para la salvación, al hacer más fácil la perseverancia ante la debilidad de la voluntad y el desaliento. En la línea de san Basilio anima a los monjes al apostolado y a preocu­parse por los demás. Pero no piensa, como lo hace el Pseudo-Dionisio, que la vida monástica sea en sí misma más exce­lente, o que sea por sí misma un estado más cercano a Dios. En el libro VI de su gran obra sobre la espiritualidad sacer­dotal compara expresamente los valores de una vida retirada y contemplativa con los de la vida activa, y da preferencia a ésta porque exige una mayor magnanimidad. La vida del monje no es una prueba de virtud tan grande como la de un buen prelado. Es mucho más fácil dedicarse a salvar el alma propia que la de los demás. Por eso la vida activa re­quiere mucha mayor perfección que la contemplativa ¹⁵.

Para la espiritualidad cristiana occidental san Agustín es el Padre de la Iglesia por excelencia. Afortunadamente para esta espiritualidad, la de san Agustín es enteramente cristo-céntrica. El doctor de la gracia encuentra a ésta en Jesucris­to. La incorporación a Jesucristo por la gracia nos introduce en la vida misma de la Trinidad. Encarnación y Trinidad: he ahí las dos bases de la teología agustiniana. Agustín ha aprendido de san Juan (1 Jn 4, 20) que el prójimo es el lugar del encuentro con Cristo, y éste lo es de Dios: «El amor de Dios es el primero en el orden de preceptos, pero el amor al prójimo es el primero en cuanto a la acción… Tú, que todavía no ves a Dios, amando al prójimo haces méritos para verle. Con el amor al prójimo aclaras tu pupila para mirar a Dios… Ama por tanto al prójimo, y trata de averi­guar dentro de ti el origen de ese amor; en él verás, tal y como ahora te es posible, al mismo Dios. Comienza, pues, por amar al prójimo: «parte tu pan con el hambriento, y hospeda a los pobres sin techo; viste al que veas desnudo»… Al amar a tu prójimo y cuidarte de él vas haciendo tu cami­no. ¿Y hacia dónde caminas, sino hacia el Señor Dios?» (Tract. in evang. Joan, 17, 7-9). Y aún más explícitamente: «Cuando amas a los miembros de Cristo, amas a Cristo; cuando amas a Cristo, amas al Hijo de Dios; cuando amas al Hijo de Dios, amas también al Padre. El amor no se pue­de fraccionar» (In ep. Joan. tract., 10, 3).

Como obispo de Hipona intenta dar a la vida de los clérigos de su diócesis un marco de vida común inspirado en los esquemas monásticos en la línea de san Basilio. Al su­perponer formas de vida monástica al sacerdote, ordenado para la acción ministerial y apostólica, Agustín, sin darse cuenta del todo del paso decisivo, ha hecho que la finalidad ante todo contemplativa del ideal monástico primitivo pase a segundo plano ante la nueva orientación de servicio pasto­ral. No renuncia en modo alguno por ello san Agustín al ideal contemplativo. El mismo es un temperamento alimen­tado en la contemplación, pero también un pastor muy acti­vo preocupado por sus fieles. Después de la experiencia con­templativa ad consueta recidimus (Enarrat. in ps. 41), es de­cir, tenemos que volver a los trabajos pastorales de la vida diaria. La contemplación debe ser el alma de la predicación de la palabra de Dios: «el que no es en lo interior un oyente de la palabra, es por fuera un anunciador de palabras vacías» (Sermo 179, 1). Pero cualquiera que sea la naturaleza del consuelo místico, no nos debe separar de las exigencias del amor al prójimo en la vida activa, aunque sí debe ser su base y su alimento.

Las ideas básicas de estos grandes Padres de la Iglesia han marcado profundamente la teología y la espiritualidad posterior en occidente (El monaquismo oriental ha seguido hasta hoy otros caminos muy diferentes y más «espiritua­les»). Incluso formas de vida monástica no agustinianas y más contemplativas en su configuración, tal la benedictina, ponen en la imitación de Cristo lo esencial. El monasterio benedictino es una scola servitii dominici (prólogo de la Re­gla de san Benito), o sea, un lugar para el aprendizaje del seguimiento del Señor. El monje «debe negarse a sí mismo para seguir a Cristo…, ayudar a los pobres, vestir al desnu­do, visitar al enfermo, sepultar a los muertos, socorrer al que sufre, consolar al afligido… No poner nada por delante del amor a Cristo» (Regla de san Benito, cap. IV).

Tampoco en la Regla de san Benito aparece la menor pretensión de una supuesta superioridad del estado monacal sobre los demás estados o formas de vida en la Iglesia. No puede haberla, pues san Benito piensa que el monasterio no es más que una escuela de vida cristiana. Así como el mona­quismo oriental antiguo había sido cosa preferentemente de seglares, el monasterio benedictino alberga clérigos y no clé­rigos sin distinción de clases. Unos y otros no tienen más que un fin: el aprendizaje de la vida de Jesucristo, y ante esa realidad, que es la fundamental en la Iglesia, las diferencias de estado son insignificantes.

La esclerotización de la teoría de los estados en la Igle­sia es muy posterior a la edad patrística. La inspiración ini­cial viene sin duda de los escritos del Pseudo-Dionisio. Pero sólo en la época carolingia recibe la definición que ha sido la oficial y exclusiva hasta nuestros días. Rabano Mauro parece ser el primero que describe en detalle las diferencias que distinguen a los monjes (entendidos como los auténticos profesionales de la vida cristiana «consagrada»), clérigos y laicos, y sus mutuas relaciones y subordinaciones (De cleric. inst., 2; P.L. 107, 297; De sacris ordin. 2; P.L. 112, 1166).

El monaquismo ha sufrido en su larga historia todas las crisis que se quieran imaginar. Pero la de la segunda mitad del siglo XII fue particularmente profunda. Sus posibilidades parecían, a pesar de la reforma de san Bernardo, a punto de agotarse. Con la creación de las primeras escuelas teológicas y universidades se rompe el monopolio del saber mantenido hasta entonces por los monasterios. Pronto los nuevos espíri­tus reprochan a la cultura monástica el ser un mero inven­tario y repetición de ideas heredadas. El mundo monástico aparece como un mundo cerrado en sí mismo y que vive de sí y para sí mismo. La marcha de la sociedad va por otro sitio, y los profesionales de la contemplación y de la vida apostólica parece que ni se enteran. Sus pretensiones de ser los únicos verdaderos seguidores de Cristo crean por reac­ción una fuerte corriente de espiritualidad seglar, y en los fundadores de órdenes nuevas una vuelta a la inspiración evangélica muy en la línea patrística. Escribe Etienne de Muret, el fundador de los Pobres de Cristo, dirigiéndose a los de su misma orden: «A quien os pregunte cuál es vues­tra profesión, vuestra regla, vuestra orden, decidle que es la primera y principal regla de toda la religión cristiana: el Evangelio, que es la fuente y el principio de todas las otras».

En el siglo XIII se confirma este movimiento de vuelta a la pureza de las fuentes evangélicas. Las dos grandes órde­nes mendicantes que nacen en él, franciscanos y dominicos, encuentran en la pobreza y en la dedicación a la vida activa una nueva manera de encarnar las enseñanzas del Evangelio. Suponen a la vez un reproche a las riquezas amontonadas por muchos monasterios, y a la ociosidad, más o menos ve­lada, mantenida por sus moradores bajo la apariencia o con la excusa de una forma de vida contemplativa. Por otro lado, el monasterio tradicional, de marcado carácter rural, ya no es apto como signo de vida evangélica para la pujante nueva civilización de las ciudades nacientes. La creciente movilidad social de las gentes exige formas de vida cristiana y apostólica igualmente móviles. En el espíritu benedictino la estabilidad de por vida en el mismo monasterio es funda­mental. En contraste, el mendicante reside allí donde lo exi­ge su trabajo apostólico, y se mueve al compás de esa exi­gencia. Los monjes y el clero secular viven «incardinados» en un sitio. Esta situación, refrendada por los cánones, no es más que un reflejo en lo eclesiástico del poco móvil es­quema de la vida feudal. Se nace siervo o colono de una tierra y de un señor, y se permanece de por vida atado a ellos. Las órdenes mendicantes suponen una ruptura valiente del rígido esquema feudal. No es extraño que encontraran en monjes y clérigos seculares una gran incomprensión, cuando no una dura persecución.

Francisco de Asís, un hombre muy original en la histo­ria de la espiritualidad, sabe muy bien que no hace más que volver a las raíces de toda auténtica espiritualidad cristiana. Tampoco él piensa ser el creador de una espiritualidad dife­renciada dentro de la Iglesia: «La regla y vida de los frailes menores es ésta: guardar el santo evangelio de Nuestro Se­ñor Jesucristo, viviendo en obediencia, sin propiedad y en castidad» (Regla II, cap. I).

En las discusiones interminables (que, por otra parte, se basan en una exégesis defectuosa del célebre pasaje evangé­lico Lc 10, 42) sobre las excelencias y prioridad de la vida de María sobre la de Marta, la espiritualidad mendicante corta por lo sano y se queda con las dos. Un mendicante, Tomás de Aquino, ha recogido y sistematizado genialmente las ideas básicas de la espiritualidad de los grandes Padres de la Iglesia. Es increíble cómo la enseñanza popularizada de la espiritualidad posterior ha entendido tan mal las cosas cuando están tan claras en la doctrina del mejor teólogo y autor espiritual que ha dado la Iglesia. El único criterio para medir la perfección cristiana es la caridad (2-2, 184, 1), y no el estado de vida. Por eso mismo la perfección cristiana consiste esencialmente en la guarda de los preceptos, pues éstos se resumen en el de la caridad. Los consejos evangéli­cos son sólo instrumentos que se ordenan a facilitar el cum­plimiento de la caridad (ibid.), pero no son la caridad mis­ma. Ante la opinión de los monjes, y también del clero secular, que veían en la vida activa pastoral de los mendi­cantes una perversión de la tradicional forma monástica de la consagración a Dios, Tomás pierde un poco la paciencia y califica tal opinión de «estúpida» (stulta opinio: 2-2, 187, 1). La dedicación al bien del prójimo es un acto de verda­dero culto a Dios (2-2, 188, 2). La vida activa, alimentada por la contemplación, «se debe preferir a la vida meramente contemplativa. Así como es mejor iluminar que lucir sim­plemente, también es mejor dar a otros lo que se ha con­templado que dedicarse sólo a contemplar» (2-2, 188, 6). ¿De dónde ha salido la idea de que la forma de vida con­templativa es, mirada en sí misma, superior a la forma de vida activa?

Al mantener que la perfección de la vida cristiana reside en la caridad y no en otra cosa, Tomás de Aquino no hace más que mostrarse lo que era: un gran espíritu evangélico a quien las teorías teológico-canónicas y encogidas visiones conventuales no han hecho perder el buen sentido cristiano. Tomás conoce bien a Jesucristo, sabe que él es el único modelo y el único camino hacia Dios, y que todas las formas de vida y estados en la Iglesia no son más que maneras que el Espíritu Santo ha sugerido a la rica imaginación cristiana para imitar a Jesucristo y así poder llegar a Dios. Se le ad­mira, y con razón, por su claridad y su rigor intelectual, por la dedicación radical de su poderoso entendimiento al esclarecimiento de la obra de Dios en Jesucristo. Pero se ol­vida con frecuencia que este gran entendimiento era movido por un gran corazón cristiano. Siendo niño era el terror de los sirvientes del castillo familiar, pues cada vez que llama­ba un pobre a la puerta desvalijaba la despensa para soco­rrerle. Con razón advierte Chesterton, tal vez el biógrafo más agudo que ha tenido, que ya desde la niñez dio mues­tras Tomás de Aquino de poseer en alto grado lo que carac­teriza a todo verdadero espíritu cristiano: la caridad, y lo que lo distingue de todas las demás formas espiritualizantes de acceso a la divinidad que se han inventado las demás religiones humanas.

La espiritualidad inmediatamente posterior, la del siglo XIV, prefirió escoger estos caminos espiritualizantes y abs­tractos. No es extraño que en las obras del más famoso de sus promotores, el dominico Maestro Eckhart, se hayan querido descubrir influencias incluso de la espiritualidad hindú. Sea de ello lo que fuere, este potente movimiento de espiritualidad reno-flamenca vuelve a las ideas abstractas del Pseudo-Dionisio y de Plotino. En ella abundan las afir­maciones de la nada de la criatura, su necesaria aniquilación (anihilatio) para sumergirse en Dios, «el abismo divino… en el que el espíritu se pierde a sí mismo tan profundamente que… ya no sabe nada ni de palabras, ni de modos de pen­sar, ni de sentimiento, ni de conocimiento, ni de amor, por­que en él no hay nada más que Dios en la absoluta pureza de su simplicidad» (Taulero, Sermo 26). 0 sea, nada. ¿Se puede hablar así de nuestra unión con Dios Padre que nos anuncia y lleva a cabo el hombre-Dios Jesucristo?

El Verbo de los místicos alemanes recuerda demasiado al Logos neoplatónico para que pueda satisfacer al que cree en un Verbo que se hizo carne y puso su morada entre sus hermanos de carne. De la mística reno-flamenca se pue­de extraer un imponente sistema conceptual para satisfacer al entendimiento sediento de profundidad. Podríamos cali­ficarlo, sin ser excesivamente injustos, de sed de contempla­ción llevada a límites exasperantes. Pero malamente puede ayudar a vivir la vida humana desde las enseñanzas de Jesu­cristo. Ni Eckhart ni Taulero fueron ellos mismo grandes contemplativos, sino directores espirituales de oscuros con­ventos femeninos alemanes en los que la preocupación ob­sesiva parecía ser, según se deduce de sus escritos, la unión lo más rápida y radical posible con una divinidad abstracta que no parece tener mucho que ver con el Dios Padre que nos revela su Hijo Jesucristo.

Por todo ello, el movimiento espiritual que surgió como reacción y que sus mismos autores calificaron de Devotio Moderna supone una saludable vuelta a la exigente pero nada abstracta sencillez de Jesucristo y de sus enseñanzas. La Devotio Moderna quiere introducir en la vida de los «simples» fieles el modelo evangélico de vida. Vuelve sus espaldas deliberadamente al misticismo alemán, y adopta formas sencillas de piedad y de oración al alcance de todo creyente. En la doctrina del primer autor de la Devotio Moderna, Gerardo Grato, la contemplación pierde total­mente el carácter especulativo, y adopta formas en las que predomina la afectividad. Por otra parte, identifica la contemplación con la caridad perfecta, y señala como pasos preparatorios para ella la spiritualis paupertas (humildad-sencillez), y la práctica de las virtudes, cosas todas que se manifiestan de una manera especial en la imitación de la humanidad de Jesucristo.

Hay que tener en cuenta a la vez los grandes vuelos de la mística alemana y el carácter asequible de la espiritua­lidad inaugurada por la Devotio Moderna para entender la brillante explosión de la espiritualidad española del siglo XVI, y para entender también las fuertes tensiones que se dieron en ella, así como aberraciones tales como la de los alumbrados. Las tensiones se dieron con una fuerza particu­lar en la Compañía de Jesús. Su fundador la ha creado con vistas a la acción pastoral, y por eso se opone con fuerza a que se le imponga en su vida común el rezo coral de ori­gen monástico. El es un gran contemplativo, y por eso mis­mo vuelve a encontrar el diseño inevitable de toda verdadera espiritualidad cristiana: Jesucristo como camino hacia la vida en la Trinidad: «Al entrar en la capilla, con nueva devoción, y puesto de rodillas, un descubrírseme o viendo a Jesús al pie de la Santísima Trinidad, y con esto mociones y lágrimas» (Diario espiritual, 28 de febrero).

En la vida del mismo fundador se dieron en la Com­pañía fuertes tensiones entre la inclinación preferente a una forma de vida activa y la preferencia por una forma de vida más contemplativa. Prevaleció finalmente el sentido genuino del fundador a través de la influencia del quinto general, Claudio Aquaviva, que definió para la orden una síntesis de contemplación y acción de indudables raíces tomistas. No podía ser de otro modo para una Compañía que se de­fine no como de la Divinidad o del Verbo, sino como Com­pañía de Jesús.

Totalmente cristocéntrica es también la espiritualidad de los dos grandes místicos carmelitas. Son capaces de las mayores profundidades contemplativas, pero nunca olvidan que es en Jesucristo donde hallan su lugar de encuentro con Dios. Santa Teresa de Jesús («de Jesús»: otra bella coinci­dencia) se opone con fuerza a otros espirituales españoles más directamente influidos por los alemanes, tales Osuna y Laredo, que piensan que la humanidad de Cristo es sólo un camino de acceso, camino que hay que superar, hacia la divinidad pura. Esto, «apartarse del todo de Cristo», dice santa Teresa, «no lo puedo sufrir» (Vida, cap. 22, 1). En el momento más profundo de su experiencia mística, el des­posorio espiritual, se le representa Jesucristo «por visión imaginaria…, y diome la mano derecha y díjome…» (Cuen­tas de conciencia, 18 de noviembre, 1572). Lo mismo santa Teresa de Jesús que san Juan de la Cruz viven una profun­da e intensa vida mística que haría las delicias de un Pseudo-Dionisio o de un alemán, pero no pierden por eso jamás el sentido de su fe en Jesucristo con las consecuencias ne­cesarias de solidaridad para con sus hermanos y de respon­sabilidad por la Iglesia. En esa feliz conjunción de poderosa vida interior y de acción evangélica ve Dom F. Vanden-broucke la aportación definitiva del siglo XVI español a la historia de la espiritualidad. La espiritualidad española del siglo XVI «ha recordado a la Iglesia que ella es la empresa colectiva de la redención del mundo, y que para este fin la oración interior es la fuerza del apóstol, así como para el contemplativo la oración debe tener un sentido y una orientación apostólica. Sentido apostólico, oración in­terior: tales son los dos polos de la nueva concepción espi­ritual que toma su forma definitiva en España».

No estaría mal añadir a este juicio un dato de historia sociológica: sólo en el siglo XVI fue capaz la espiritualidad cristiana de llegar a un sentido reflejo de su responsabilidad por la salvación global, cuando se descubrió que el mundo era mucho más ancho y redondo de lo que se creía hasta entonces. No es sorprendente tampoco que esta conciencia se diera con más fuerza y en primer lugar en el país que había abierto nuevos caminos en el mar. Pero sí resulta sorprendente, para quien tenga una idea espiritualista y estrecha de lo que es la auténtica espiritualidad, el que este hecho se diera también, y con qué fuerza, en sus hombres y mujeres más espirituales y contemplativos.

Jaime Corera CEME