Querer reducir a una sola lección, de aproximadamente una hora de lectura, la presentación y comentario de las principales corrientes espirituales del siglo XVII es tarea difícil de realizar, si tenemos en cuenta la complejidad de sus expresiones y la varie­dad con que se multiplicaron. Por eso, nuestro trabajo tendrá que limitarse a una breve y sencilla exposición histórica de autores y de obras más representativos de cada movimiento espiritual con sus notas características.

Advertencias preliminares

Para la plena comprensión del gran movimiento espiritual, sur­gido en Francia durante el siglo XVII, hemos de situarnos dentro de la realidad social, política y religiosa de la sociedad civil y de la Iglesia de aquel tiempo. De otro modo, las manifestaciones neta­mente espirituales quedarían desvinculadas de la vida humana y no guardarían relación con el resto de las actividades del ser humano; tampoco nosotros encontraríamos sentido a la revolución cultural y apostólica que provocaron entonces algunos destacados personajes. De ahí que nos remitamos forzosamente a los cuadros ya descritos que enmarcan la andadura socio-política y religiosa del siglo XVII, cuadros a tener siempre en cuenta, como telón de fondo, cada vez que aludamos a cualquier influencia espiritual.

Parece conveniente, no obstante, que recordemos algunas notas comunes que acompañaron el proceso histórico de las principales corrientes espirituales durante el Renacimiento humanista, siglos XIV-XVI, límites temporales en que aquellas se desarrollaron, comu­nicando al siglo siguiente, en Francia, la magna producción de maes­tros y obras espirituales.

En primer lugar, hacemos constar el espíritu reinante del huma­nismo cristiano que tanto contribuyó a volver a las fuentes auténti­cas de la espiritualidad: la Sagrada Escritura y los Santos Padres. De la primera se hacen ediciones primorosas y traducciones, cuyos textos vienen a parar a manos de laicos, dejando de ser su lectura un bien exclusivo de los clérigos intelectuales. Sobre todo el Nuevo Testamento constituye el alimento ordinario de los fieles.

Entre los Santos Padres, San Agustín ocupa un lugar preeminente. Todos beben del manantial de su doctrina, y sus experien­cias resultan incontestables. Cansados de tanta frialdad y rigidez metódicas, los humanistas atacan a la Escolástica medieval que había separado el estudio de la teología de la espiritualidad, que­dándose ésta sin fuertes fundamentos bíblicos y patrísticos. A pro­pósito de San Agustín, afirma H. Brémond:

«Los investigadores de las fuentes lo olvidan frecuentemente: pero ya se trate de filosofía, ya de teología, o simplemente de devoción, no se puede dar dos pasos por los caminos espi­rituales del gran siglo sin encontrarnos con San Agustín«.

Junto a San Agustín corre pareja la autoridad de Santo Tomás de Aquino, no la Escolástica que había sufrido un terrible bofetón. El estudio del Doctor Angélico sustituye al de Pedro Lombardo. Agus­tinismo y tomismo funcionan como las dos grandes escuelas teológi­cas, a las que se sumará el molinismo, con notables incidencias y repercusiones en la vida espiritual. Ello no quiere decir que los humanistas cristianos y devotos rompieran con todo el legado espi­ritual de la Edad Media, por el contrario dependieron en gran manera de éste.

Más que nadie la Cartuja de Santa Bárbara de Colonia se empeñó en la publicación de los grandes maestros medievales y de los autores modernos, cualesquiera que fuesen sus inclinaciones espi­rituales; incluso produjo obras originales de distinta tendencia ascé­tico mística. Las investigaciones realizadas por J. Huijben, J. Dagens, H. Brémond, Ch. Lebrun, J. Orcibal, L. Cognet y otros muchos nos hacen ver la importancia decisiva de la Cartuja de Colonia en la difu­sión de los místicos y devotos humanistas.

Durante el Renacimiento humanista se impone además un nuevo vocabulario, empleado indistintamente por los simpatizan­tes de cualquier corriente, aunque, según sea quien lo use, adquiere distintos sentidos. A medida que avanzan los años y se perfila el signi­ficado de las palabras, también se aclaran las actitudes personales frente a un mismo léxico. Refieriéndose a este problema vivido por los maestros del siglo XVII, dice A. Dodin:

«No es el vocabulario lo que caracteriza, sin duda, a los espi­rituales de este tiempo, sino una actitud de la sensibilidad, unos instrumentos mentales, un espíritu«.

Contribuyó no poco a la implantación de un lenguaje nuevo y común la afición por el neoplatonismo y la vuelta a la lectura del Pseudo Dionisio.

De lo dicho no se deduce que sea fácil agrupar a los autores por gustos bien definidos. Salvo en casos excepcionales, no existen teó­ricos ni prácticos puros, a los que se les pueda alistar en una sola milicia espiritual. Un mismo autor, según la edad, la formación y experiencia adquiridas, puede plasmar doctrinas de distintas ten­dencias, y una misma corriente espiritual arrastrar en su caudal a miembros de la escuela cartujana o franciscana capuchina, bene­dictina o jesuítica, carmelitana o agustiniana, cisterciense o domi­nicana, y hasta del clero secular o del medio laical.

Aunque el tema de la oración no es el único que preocupe a los espirituales ni el que resuelva todos los problemas de la vida cris­tiana, en torno a dicho ejercicio se centraron, sin embargo, las máxi­mas preocupaciones de los místicos. Incluso los apóstoles más com­prometidos en la evangelización directa de los pueblos no dejaron de comunicar alguna doctrina y experiencia sobre las formas de ora­ción. Tal es el caso de San Vicente de Paúl en pleno siglo XVII.

Partiendo de estos presupuestos elementales, pasemos revista a las tres corrientes que recogen las preferencias espirituales del siglo XVII, haciéndose presentes simultáneamente en Francia. Se las conoce con el nombre de: Mística renano flamenca, Devoción moderna y Humanismo devoto. A Francia llegan, bien directamente de los Países Bajos bien a través de Italia o de España, donde ante­riormente produjo tan buenos frutos la aplicación de la Reforma de Trento.

Mística renano flamenca

El nombre con que es conocido este movimiento espiritual, sur­gido en el siglo XIV, nos tralada al lugar de origen, bañado por el Rin, y nos muestra ya la tendencia más característica suya: la pro­clamación del grado más alto de santidad por la unión mística del alma con Dios. El término «mística», deformado frecuentemente por el uso abusivo del mismo, y común por otra parte a todas las religiones, engloba todo el proceso de la vida espiritual desde sus inicios hasta la consumación de la obra santificadora. El uso cons­tante del término da unidad a la doctrina de los renano flamencos, conocidos como los Místicos del Norte. En su sentido más estricto, la mística es la parte más noble y ardua de la teología espiritual, que enseña, según ellos, la unión directa y sin intermediarios entre la esencia del alma y la esencia divina. Y aunque el apelativo de «Místicos» es aplicado indistintamente por los autores de la Histo­ria de la espiritualidad a todos los maestros y directores de concien­cia, cualquiera que sea su etiqueta y distintivo en el campo espiri­tual, se distingue preferentemente con este título a los seguidores de la doctrina renano flamenca.

Los Místicos del Norte propenden hacia una mística de las esencias, consiste en la tendencia a la unión del alma con Dios. Para alcan­zar tal logro, los renano flamencos en general aspiran a superar todo intermediario, incluso la Humanidad de Cristo. Piensan, en efecto, tales Místicos que «la base de la unión mística es la presencia de Dios en el alma por esencia, de la que la presencia por gracia es una especie de prolongación y de expansión, pues «Dios está oculto en el campo de la esencia creada del alma«. Distintos textos de sus obras, sobre todo de la Perla evangélica, parecen confirmar su tesis de cómo «la presencia de Dios está en relación con la estruc­tura íntima del alma». Entendida de esta forma, la mística de las esencias guarda relación con la doctrina neoplatónica del Pseudo Dionisio, puesto de moda durante el humanismo renacentista, y con el llamado ejemplarismo agustiniano, según el cual todas las cria­turas preexisten en Dios. El hombre al interiorizar en su propia alma se encuentra con el ejemplar divino.

Y en cuanto a la superación de la Humanidad de Cristo, como elemento creado, no debe interpretarse como supresión total de la persona de Jesucristo, ya que siempre será vía necesaria de acceso a la divinidad. El misterio de la Encarnación invitará a los místi­cos a anonadarse y vaciarse de sí mismos mediante el total despojo de las potencias y sentidos interiores y exteriores. El fruto de esta perfecta desnudez, hasta la «aniquilación», será la unión mística de la esencia del alma con la esencia divina. Pero la persona de Jesús seguirá siendo no un modelo de virtudes que hay que imitar sino una puerta de acceso a la Trinidad.

La introversión e interiorismo, principio extraído de la doctrina agustiniana, permanecerá inalterable en todas las obras de orienta­ción renano flamencas, extendiéndose a otros grupos de renovación espiritual. En suma, la concepción pneumatológica de la vida espi­ritual, propia de los Místicos del Norte, creó una escuela de extraodinarias resonancias por Europa, a la que se apuntaron numerosos adeptos.

Representantes de la mística renano flamenca

Ante la imposibilidad de dar un juicio, ni siquiera general, de cada una de las obras que dieron a luz sus autores, nos limitamos únicamente a consignar los nombres de los máximos representan­tes. La simple enumeración de los títulos de las obras sería abru­madora. Abrigamos la esperanza de que ustedes suplan con su lec­tura nuestro silencio, y constaten por sí mismos las notas caracte­rísticas de la mencionada corriente espiritual.

El primero que rompe lanzas por la nueva tendencia fue el domi­nico Maestro Eckhart (1260-1327). Escribió en alemán y en latín. Eck­hart es el menos conocido y el más oscuro de los místicos renano flamencos. El segundo en importancia se llamaba Juan Taulero (1290-1361). Las famosas Instituciones Taulerianas no fueron obra del también dominico Taulero sino de San Pedro Canisio, antes de que éste entrara en la Compañía de Jesús. De ahí el calificativo de Pseudo-taulerianas que acompaña el nombre «Instituciones». Otro dominico de la misma tendencia fue el bienaventurado Enrique Suso (1295-1366). Las apreciaciones de Suso sobre la mística de las esen­cias resultan moderadas en comparación con las de sus compatrio­tas y cohermanos de religión. Finalmente, Juan de Ruysbroeck (1293-1381) consigue colocarse en la avanzadilla de los Místicos del Norte, pese a las objeciones que por doquier le dirigieron. Pero la obra, sin duda, más apreciada y más influyente, de autor descono­cido, fue la Perla evangélica, verdadera compilación de la mística renano flamenca. Traducida al latín, en 1545, del original neerlan­dés, alcanzó una rápida difusión. En ella encontramos textos de Ruysbroeck y de otros autores.

Junto a estos grandes maestros, hay que añadir por su afinidad espiritual y geográfica a Dionisio el Cartujano (m. 1471), al francis­cano Ehrique Herp, conocido más comúnmente con el nombre lati­nizado de Harphius (m. 1477) y al benedictino Luis de Blois (m. 1566). Todos ellos contribuyeron a difundir el pensamiento y el gusto por la mística renano flamenca, haciéndola más asequible, sobre todo Luis de Blois desde la abadía de Liessies.

Importaciones italianas y españolas

La llegada a Francia de la mística de las esencias pasó ante por Italia y España dejando excelentes ejemplos de su influencia. Recordemos, al menos, algunos autores más leídos en los ambien­tes cultos de espiritualidad, creados particularmente en París. A los antiguos escritos de Santa Catalina de Siena (m. 1380), se sumaron otros más modernos de Santa Catalina de Génova (m. 1510), de la milanesa Isabel Bellinzaga (o Berinzaga, como parece ser su verda­dera grafía), de la carmelita Santa María Magdalena de Pazzi (m. 1607) y de la dominica Catalina de Ricci (m. 1590). Pero justo es reconocer que la autoridad y originalidad de los españoles soprepa­saron a los italianos en la estima francesa. Francisco de Osuna (m. 1540), Bernardino de Laredo (m. 1540), San Pedro de Alcántara (m. 1562), Santa Teresa de Jesús (m. 1582) y San Juan de la Cruz (m. 1591), entro otros muchos, crearon las delicias de los místicos franceses.

La Escuela abstracta francesa

Al liquidarse el siglo XVI, Francia ofrecía un cuadro desolador trazado por las diversas situaciones políticas, sociales y religiosas, pero por otra parte quedaba iluminado por las luces esperanzado­ras que ofrecía la inmediata invasión de los espirituales. Otros pro­nunciamientos culturales hacían entrever la «preponderancia fran­cesa», como antes la mantuvo Italia y España. Por lo que respecta a la corriente propiamente mística de espiritualidad, dos centros recogieron, en París, las aguas venidas de los Países Bajos. El prin­cipal círculo de orientación renano francesa se formó en torno a Mme Acarie, luego carmelita descalza con el nombre de María de la Encarnación (1566-1618). Testigos de los fenómenos extraordina­rios de Mme Acarie, y traductores de los Místicos tanto norteños como de los italianos y españoles: el cartujo Dom Beaucousin (m. 1610), Pedro de Bérulle (m. 1629), Andrés Duval (m. 1638), José Gallemant (m. 1630), superiores los tres últimos del Carmelo, Juan de Quintanadueñas, señor de Brétingy (m. 1634), Renato Gaultier (m. 1638), Miguel de Marillac (m. 1632) y el célebre jesuita Pedro Coton (m. 1626).

El segundo grupo de tendencia misticista estaba integrado por frailes capuchinos: Benito de Canfield (m. 1611), Angel de Joyeuse (m. 1608), Honorato de Paris de Champigny (m. 1624), José du Trem­blay, o José de Paris como se le conocía en religión (m. 1638), Lorenzo de Paris (m. 1630) y Pacífico de Souzy (m. 1605). De todos éstos, Can­field es el más destacado de la Escuela abstracta, como así se lla­maba a los propulsores de la mística renano flamenca. Escribió Regla de perfección, obra dividida en tres partes: Voluntad exterior de Dios, que comprende la vita activa; Voluntad interior de Dios, que comprende la vida contemplativa y Voluntad esencial de Dios y vida sobreeminente. La suma de la perfección, según el mismo autor, reside en la unión de la voluntad humana con la voluntad esencial de Dios.

Las fuentes de inspiración del grupo formado por la Escuela abstracta ya las conocemos: el Pseudo Dionisio, los italianos y españoles y los renano flamencos.

«De ellos extrae una síntesis que, sin ser demasiado perso­nal, acentúa profundamente el aspecto abstracto de la mís­tica de las esencias. En dicha tendencia, Cristo continúa siendo el único camino de acceso a Dios, pero se insiste en el aspecto negativo del tránsito, que se enfoca sobre todo desde el ángulo del anonadamiento. Este supone no sólo el desprenderse de todo lo creado, sino incluso la extinción de toda actividad consciente del alma en el terreno sensible y en el de la inteligencia y la voluntad«.

Aun los menos adictos a la Escuela abstracta, por temperamento y vocación, como San Vicente de Paúl, admiraron el empuje de reno­vación que imprimió en Francia el movimiento de tendencia mís­tica. Sin asumir toda la doctrina de la Regla de perfección, el Fun­dador de la Congregación de la Misión se inspiró y copió de ella el punto referente a la Voluntad exterior de Dios.

Devoción moderna

Era de esperar que el lenguaje oscuro de los Místicos del Norte así como los conceptos tan enrevesados que ellos manejaban, pro­dujera sin tardar una fuerte reacción, como así sucedió. La respuesta a la mística renano flamenca vino de la Devoción moderna. Naci­dos en el siglo XV y en los Países Bajos, los «modernos» en contra­posición a los antiguos místicos opusieron una espiritualidad con­creta y práctica, más asequible a toda clase de fieles.

El término «devoción», de contexto amplio, quiere significar una consagración o dedicación al cultivo de las virtudes, partiendo de la imitación de Cristo ¿n la tierra. El devoto moderno tiende a asemejarse a Cristo humillado y trabajador. Como hemos dicho en otra parte:

«Jesús de Nazaret estimula más a los devotos por su trabajo callado en el taller que por su predicación en la sinagoga. Para ellos el Cristo doliente es más sugestivo que el Cristo evan­gelizador de los pobres: prefieren el silencio de los claustros las catequesis de los pueblos«.

El ejercicio ascético de las virtudes, como medio para alcanzar la santidad, sustituye los antiguos procedimientos místicos. El volun­tarismo renano flamenco se traduce ahora en un esfuerzo «viril» de la voluntad humana por imitar a Jesús obediente, humilde y sufrido. Las especulaciones sobre la Trinidad y sobre la unión de las esencias del alma y de Dios son sustituidas por la lucha cons­tante y firme, con el fin de copiar lo más fielmente posible las virtu­des de la Humanidad de Jesucristo. Tiende, por consiguiente, la nueva corriente espiritual hacia un cristocentrismo, aunque recor­tado por falta de resortes apostólicos.

Por otra parte, la oración mental de los devotos estaba excesi­vamente reglamentada por el tiempo, lugar y métodos; se medían los momentos dedicados a suscitar afectos y pensamientos, de acuerdo con un tema fijo, del que no era aconsejable escapar. En este terreno de la oración, el desprecio casi declarado hacia los fenó­menos extraordinarios dominaba como nota principal.

Representantes de la Devoción moderna

Pese a los ataques continuos que recibió de los humanistas, la Devoción moderna arraigó en el pueblo. La nueva corriente espiri­tual echó raíces profundas en los monasterios de Deventer y de Win­desheim, donde florecieron los Hermanos de la Vida Común y los Canónigos Regulares de San Agustín respectivamente. En 1464 el movimiento contaba con ochenta y dos monasterios que, además de los dos mencionados, ejercieron un gran poderío los de Eemteim y de Groenendael. La ya conocida Cartuja de Colonia se encargó de difundir las obras de los devotos modernos, como la había hecho con los místicos anteriores.

Figuran como los más netos representantes de la Devoción moderna: Gerardo Groote (1340-1384), verdadero iniciador de la ten­dencia espiritual ascética, muy conocido y tratado por Ruysbroeck. Muy pronto se asoció Florencio Radewings (1350-1400). Pero quien más destacó con la publicación de su obra: Imitación de Cristo, fue Tomás de Kempis (1380-1471). El precioso librito de la Imitación ha logrado sobrevivir hasta nuestros días, y en todas las épocas de la historia ha tenido numerosos lectores, como lo demuestran sus muchas ediciones en todas las lenguas. Si la Perla evangélica con­densaba el espíritu de los místicos de las esencias, la Imitación cum­plió semejante función respecto de la Devoción moderna, con la dife­rencia de que aquella obra no llegó a sensibilizar al pueblo como esta última. Alcanzaron también renombre dentro de la corriente moderna: Juan Mombaer (m. 1501), Gerardo de Zutphen (m. 1398), Juan Busch (m. 1479), Gerlac Peters (m. 1411) y Guillermo Jordaens (m. 1372. Entre todos lograron imprimir a la vida espiritual una direc­ción de signo práctico, en la que la voluntad del hombre juega un papel casi decisivo hasta parecer, en algunos casos, que se revive la doctrina espiritual pelagiana. Poco más tarde, las obras del ale­mán Lanspergio (1484-1539): Manual de la milicia cristiana y Dis­curso de Jesucristo al alma fiel, ayudaron a los fieles a participar del espíritu de la Devoción.

Nuevas importaciones extranjeras

Otra invasión similar a la de los místicos italianos y españoles llegó a Francia de los autores ascéticos, provenientes de los mismos países. Además de los ejemplos y modelos de virtud: San Felipe Neri (1515-1594) y San Carlos Borromeo (1538-1584), promotor de la Reforma de la Iglesia a todos los niveles, destacan por su concep­ción ascética de la vida espiritual: el dominico Juan Bautista Carioni (m. 1527), el teatino Lorenzo Scupoli (m. 1610) y el jesuita Aquiles Gagliardi (m. 1607). El Combate espiritual, cuya autoría se dispu­tan los dos últimos autores nombrados, resume la tendencia ascé­tica italiana.

Los ascetas españoles, que pasaron a Francia, causaron un pode­roso impacto en los medios devotos. Recordemos tan sólo a San Vicente de Ferrer (m. 1419), autor de un Tratado de vida espiritual, conocido casi de memoria por Vicente de Paúl (8); a Luis Sarria, o P. Granada (m. 1588), a quien se debe Guía de pecadores y Libro de oración y consideración; a San Ignacio de Loyola (m. 1556), autor de Ejercicios, obrita inspirada al menos remotamente en el Ejercitatorio del benedictino Don García Jiménez de Cisneros; a Alonso Rodríguez (m. 1616), que publicó Ejercicio de perfección y virtudes cristianas; y a Luis de la Puente (m. 1624), con sus Meditaciones y Guía espiritual.

La Devoción moderna en Francia

Paralelamente al movimiento devoto moderno, venido de los Países Bajos, circulaba otro de la Universidad de París, durante los siglos XV y XVI, de repersusiones más espirituales que puramente científicas. Tres grandes personajes señalan la dirección que lleva la vida cristiana: Pedro d’Ailly (m. 1420), Juan Charlier de Guerson (m. 1429) y Roberto Ciboule (m. 1458). La personalidad de Guerson, a quien se le atribuyó por algún tiempo la Imitación de Cristo, de Kempis, llena todo el siglo XV y se prolonga hasta el XVII. Sus acu­saciones contra Ruysbroeck le acercan a la Devoción moderna. La influencia de la Congregación de Windesheim en la Universidad de París, y de los mínimos de San Francisco de Paula, contribuyó a informar la vida espiritual de sicologismo e interiorismo, a la vez que de lucha voluntarista por la conquista de la santidad. Sin embargo, las notas de antiintelectualismo e individualismo que caracterizan a los modernos del Norte no fueron participadas en el mismo grado por los maestros de la Universidad de París.

La gran preocupación reformista de Juan de Standonck (m. 1503), desde el colegio de Montaigu, principal centro propulsor de la Devoción moderna en Francia, llegaba sobre todo a los cléri­gos, por medio de los cuales el pueblo cristiano se educaba en la austeridad del espíritu y letra de la corriente moderna. Noél Beda (m. 1537) secundó, entre otros clérigos, la inquietud espiritual de Standonck.

Desde Meaux, con su obispo a la cabeza, Guillermo BriÇonnet (m. 1534), se difundía con fuerza parecida orientación ascética y refor­mista que en Montaigu. Hombres eminentes como Lefévre D’Eta­ples y Guilermo Budé, impregnados de humanismo cristiano y devoto, sostuvieron los esfuerzos de BriÇonnet.

Finalmente, la presencia de la Compañía de Jesús en Francia contribuyó aún más a popularizar la Devoción moderna. No en vano el espíritu castrense del Fundador había servido de puente entre los místicos abstractos y los devotos prácticos. La acción espiritual, por ejemplo, de Juan Bautista Saint Jure (m. 1657) es una síntesis de humanismo místico y devoto. A la figura de Saint Jure había que añadir otros muchos nombres de jesuítas, que luego serán llama­dos a la cita y que tendrán tanta vinculación con la Devoción moderna como con el Humanismo devoto.

Humanismo   devoto

No se crea que todo humanista del Renacimiento participó del humanismo devoto, tercera gran corriente espiritual que circuló en el siglo XVI. Ni Tomás Moro, ni Erasmo, ni Lutero, ni Pico de la Mirándola, ni Luis Vives pertenecen al grupo de los devotos, aun­que sus obras de rancio sabor humanista ayudaron a perfilar el pen­samiento y estilo literario de los espirituales devotos. El humanismo cristiano fue participado indistintamente por todas las corrientes espirituales de la época, pero el llamado movimiento humanista devoto intenta ser una concreción del humanismo cristiano y una conciliación espiritual de las corrientes anteriores, o como dice Cognet: «un intento de compromiso entre el humanismo y la pie­dad cristiana, sensiblemente distinto del erasmismo, aunque con­serve ciertos rasgos de éste«.

Los humanistas se distinguen por el cultivo de la antigüedad clásica griega y latina, afición que permanece en los devotos cuando se detienen en descripciones de personajes, historias y leyendas del pasado, y se sirven de comparaciones y ejemplos tomados del mundo helenístico y romano. A esta inclinación cultural literaria, hay que añadir en las obras de los humanistas devotos cierta pronunciación por el optimismo antropológico frente al pesimismo de los místicos y devotos modernos. El hombre no es ya una cloaca de miserias y de pecados sino una imagen de Dios, ennoblecida y elevada por la gracia de Jesucristo muerto y resucitado por nosotros. Tampoco el mundo con todos sus habitantes es contemplado como un adversa­rio de la santidad cristiana sino como una escala para subir y encon­trarse con Dios. Los antiguos rigores del ascetismo se suavizan con otras prácticas interiores de aceptación de la voluntad de Dios ante los acontecimientos de la vida. En suma, la vida intensa de unión con Dios y la tendencia a la santidad dejan de ser exclusivas de los claustros monacales para abrirse a toda clase de personas, cuales­quiera que sean su condición, estado o vocación.

El Humanismo devoto en Francia

Una ola de admirables consecuencias espirituales, superior a la producida por las corrientes anteriores, inundó el suelo francés de humanistas devotos. Al igual que sucedió con la mística, las importaciones italianas y españolas de humanistas espirituales pro­dujeron un gran impacto en el siglo XVII. Baste citar los Nombres de Cristo, del agustino Fray Luis de Léon, cuya obra se tradujo pronto, causando la admiración de los franceses por su vasta cul­tura y gusto literario.

Entre los mismos franceses, destacan como grandes humanis­tas y fervorosos defensores del humanismo devoto: Guillermo du Vair (1556-1621), Pedro Charron (1541-1603) y el capuchino Ives de Paris (1590-1678). Sería erróneo vincular exclusivamente a la Compañía de Jesús todo el desarrollo del humanismo devoto, aun­que los jesuítas hicieran esfuerzos gigantescos por encajar la nueva corriente espiritual dentro del humanismo renacentista. En dicha tendencia figuran en primera línea: Luis Richeome, Francisco Garesse, Antonio Surmond, Esteban Binet, Nicolás Causin, Juan Suf­fren, Nicolás du Sault y Luis Lallemant.

Pero los que se llevan la palma por su calidad y abundante pro­ducción son San Francisco de Sales (1567-1622) y Juan Pedro Camus (1584-1652). El primero escribió Introducción a la vida devota y Tra­tado del amor de Dios, obras que encantan por la unción de espí­ritu y la suavidad de estilo, cauces por los que el autor vertió toda su experiencia de director de conciencias. Al encanto de la pluma, el santo obispo de Ginebra unió la delicadeza en el trato con las per­sonas, a las que se ganó para la causa de la santidad. Muchos en su tiempo se sintieron atraídos e influenciados por la fuerza de su doctrina y de su bondad: Santa Juana Francisca de Chantal (1572-1641) vio en su querido director al hombre más sabio y experimentado en cuestiones espirituales; santa Luisa de Marillac (1591-1660) recor­dará siempre el bien inmenso que le hizo el Fundador de la Visita­ción; y San Vicente de Paúl (1580-1660) no cesará de recomendar la lectura de las obras del bienaventurado obispo de Ginebra, confi­dente suyo. El radio de influencia de Francisco de Sales es infinita­mente más amplio, extendiéndose prácticamente a todos los círcu­los espirituales del siglo XVII.

Juan Padro Camus recogió la herencia de Sales. En aquel se da una evolución y corrección de pensamiento teológico espiritual, de signo humanista, acompañado de recargadas imágenes del mundo clásico. Su obra más acabada Teología mística señala gradualmente los pasos que hay que dar para alcanzar la perfección cristiana en toda clase de ambientes, de acuerdo con la tendencia humanista y con la consigna de su gran maestro Francisco de Sales.

Quedaría incompleto el cuadro de influencias espirituales, en el siglo XVII, si no hiciéramos alusión, al menos, de otras corrientes provocadas dentro de las coordenadas del gran siglo. Recorde­mos ante todo el movimiento jansenista, de extremado rigor moral y espiritual, del que Juan A. Duvergier de Hauranne (1581-1644), abad de Saint-Cyran, se hace portavoz aventajado. Estuvo implicado en las mismas doctrinas rigoristas Blas Pascal (1623-1662), atacando en sus Provinciales la actitud laxista de los jesuítas. Por otra parte, la in fluencia del racionalismo cartesiano suponía un duro golpe con­tra la espiritualidad de los místicos, a partir de 1637 con el Discurso del método. Por le demás, la vida cristiana seguía su curso con expre­siones tan ricas como las reveladas por Santiago Olier (m. 1657), Adrián Bourdoise (m. 1655), San Juan Eudes (m. 1680), San Pedro Fourier (m. 1640), San Juan Francisco Régis (m. 1640), Cristóbal Authier de Sisgau (m. 1667) … .

Conclusión

La confluencia de las principales corrientes espirituales estu­diadas, con sus respectivas derivaciones en la vida de la Iglesia, die­ron como resultado la conocida Escuela francesa de espiritualidad, integrada  por todos los espirituales del siglo XVII. En el campo lite­rario espiritual, pronto se tradujeron a distintas lenguas la Intro­ducción a la vida devota, de Sales, y la Regla de perfección, de Can­field. En el terreno apostólico, la obra de Vicente de Paúl causó una auténtica revolución socio-caritativa. Bérulle es considerado como un gran jefe de la Escuela, orientando la espiritualidad sacerdotal. El declive de los espirituales franceses comienza con las discusio­nes entre los dos Prelados Santiago Benigno Bossuet (1627-1704) y Francisco Fénelon (1651-1715) sobre el caso de Mme Guyon (1648-1717), de doctrinas quietistas, propugnadas por el teólogo español Miguel Molinos (ni. 1696). Nosotros cerramos aquí la narra­ción histórica de las principales corrientes espirituales del siglo XVII, por estimar que la consideración de otros muchos detalles nos obli­garía a entrar en el siglo siguiente, del que Fénelon es precursor.