La vida común

Ningún radar ni magnetófono hubiera podido captar el confuso hablar que se oyera en torno a la Torre de Babel.

Condescendiente, la Providencia, nos ofrece hoy elemen­tos que nos permiten imaginar el espectáculo y la orques­tación: Precisamente en el mismo instante en el que el Concilio Vaticano II interpela a los Religiosos y se esfuerza por discernir su identidad.

La sorpresa ha sido de importancia. Algunos grupos se «embarullaban» y no lograban acertar a formular lo carac­terístico de su «Patriarca Genitor». Otros se amparaban orgullosamente tras un muro sonoro de construcción im­provisada: Y, con palabras manidas marcaban el paso al son de vocalizaciones colectivas venidas de los más varia­dos horizontes: «contemplación activa», presencia en el mundo, espíritu comunitario, dinámica misionera del Evan­gelio, acción profética de la palabra, «comandos» de una Iglesia sierva y pobre, desacralización, garantía de una secularización liberadora…

Sin disimulada modestia, los solistas de estas vocaliza­ciones se declaraban: Provocados, comprometidos, total­mente entregados a Cristo… Conjugando sin esfuerzo los poderes de los extremos, exhibían gustosamente su propia «apelación controlada» y se instalaban valerosamente so­bre sus cátedras de monopolio.

Y así nos vemos requeridos por una situación que exige un esfuerzo de pensamiento, de moral y de religión. «Tra­bajemos pues por pensar bien, este es el principio de la mo­ral», escribía Pascal (Br. 347-1.a; 200).

El fin que nos proponemos ahora, consiste en determinar la originalidad de nuestra vida común; el camino que se­guiremos nos llevará a situar la legislación y la vida vicen­ciana dentro de la serie de formas de vida que la prece­dieron.

De ahí, nuestra doble reflexión:

1. Sobre la evolución de la vida común religiosa.
2. Sobre la vida común según san Vicente de Paúl.

I. Evolución de la Vida Religiosa en común

Introducción: Una divertida diversidad.

¿Qué significado tiene la vida religiosa colectiva o co­munitaria?

Tres respuestas nos llegan por caminos y con tonali­dades diversas:

1. Respuesta del observador o del sociólogo que ofrece una visión contrastada y modulada con ácidos comenta­rios:

— «los religiosos que viven en común son gentes que se reúnen sin conocerse, que viven sin amarse, y que mueren sin llorarse», así se expresaba Voltaire.

2. Respuesta de los propios interesados, en todo muy variable y con escasas ilusiones:

— «la vida religiosa, comunitaria, cenobítica, monás­tica, conventual, es un consorcio de vida en común reali­zada con miras a una obra común y constituida por personas insoportables, que intentan soportarse y que, a veces lo consiguen»

«O bien, es una agrupación fundada inicialmente en una mística; pero esta colectividad místico-religiosa se convier­te en refugio o en club de políticas; finalmente se amansa convirtiéndose en lugar de retiro o se adormece convir­tiéndose en hospitalaria antesala de cementerio».

3. Respuesta del canonista en tono impersonal al ser­vicio de una liturgia definitoria:

— «canon 487»: «Stabilis in commune vivendi modus, quo, fideles, proeter communia, praecepta evangelica, quo-que, servanda suscipiunt». Pío XII, recuperando la «nove­lle» 133 de Justiniano, declara igualmente: «Monástica vita… quae in ea peragitur contemplatio, res est sacra…». Semejante variedad nos trae a la mente la reflexión de Alain: «La Filosofía depende del asiento sobre el que cada uno se instala». Pero esta variedad nos convida también a considerar muy de cerca los tipos de sociedad sobre los cuales las sociedades religiosas se desarrollaron así como los tipos de gobierno y de gestión a los cuales se refirieron, de los cuales se inspiraron con transposiciones propias a veces, otras con la tranquila voluntad de copiar.

En primer lugar, vamos a fijarnos en los puntos de arran­que y caracterizar después los tres tipos fundamentales de la vida religiosa en común.

—la vida monacal

— la vida apostólica de los «mendicantes» predicadores y franciscanos del siglo xni

— la vida militante de los miembros de la Compañía de Jesús y de las Congregaciones que, hasta nuestros días, han adoptado un estilo ignaciano de organización.

Los puntos de arranque

Primera sorpresa y de importancia: Nos encontramos, no solo ante un impulso inicial, sino ante varias corrientes que ofrecieron sus cauces de inspiración a la vida comu­nitaria.

Reconocemos, al menos, seis de entre éstas:

1. Las «escuelas de profetas»

Aparecen ya en tiempos de Samuel (1040-1030) y per­sisten hasta el siglo v antes de nuestra era. Son llamados sus miembros «hijos de nabis» (I Reg. XX, 35; II Reg. XI, 3 – 5 – 7 – 15; IV, 1-38; V, 22, VI, 1, IX, 1). Tienen su jefe que llaman «señor y padre». (I Sam. XIX, 20, II Reg. IV, 38; VI, 1; II Reg. VI, 5; IV, 1; II Reg. VI, 21; VIII, 9; XIII, 14). Viven juntos (II Reg. V, 38-41; VI, 1). Entre ellas, algunos están casados y se sustentan a base de limosnas (II Reg. IV, 1-8-42; V, 22).

Un manto de piel de camello y un cinturón de cuero los distingue del resto de la población (Zac. XIII, 4; II Reg. I, 8 cf. Mt III, 4). En la frente, llevan un signo (I Reg. XX, 35, 43) y sobre su cuerpo se ven las cicatrices de las heridas que se han infligido en el curso de su éxtasis (Zac. XIII, 6; I Reg. XVIII, 28).¹

2. El grupo de Juan Bautista y sus discípulos

Esta comunidad presentaba rasgos originales y tuvo una reconocida consistencia. Juan Bautista predica en el de­sierto de Perea y sus discípulos le siguen (Mt XI, 2-15; XIV, 2; Luc VII, 18-30). Ofrecen características específicas en su modo de orar y ayunar (Luc XI, 1; Mt IX, 14).

Varios de estos grupos subsisten después de la muerte del Bautista. Pablo se encuentra con alguno de ellos en Efeso. Declaran ignorar el bautismo de Jesús, no tienen noción del Espíritu Santo (Act. XVIII, 25; XIX, 3-7).²

3. Los «Exenios» y la secta del «Qunram»

Josefo Flavius (37-100) así como Philon (30 antes y 40 después de Cristo) nos habían informado ya sobre estos «silenciosos» del judaísmo que fueron los Esenios. Los ma­nuscritos del desierto de Judea descubiertos a partir de 1947 nos dejan entrever lo que fue una secta particular gracias a la «gran Regla» y al «documento de las dos col­lumnas».

Lo que aquí nos interesa recordar es el estilo de vida de este grupo religioso que se entrega a una vida de pobreza personal, de celibato, dentro de una obediencia a los Jefes elegidos, negándose a toda actividad de índole bélica y comercial.

La comunidad definida por el estricto reglamento de Qunram se organizaba, con pocas diferencias, como se or­ganizara después la laura cristiana: Comprendía como en los primeros tiempos del monacato cristiano, una casa de la comunidad en torno a la cual se apiñaban las demás celdas para los eremitas. Un grupo de doce seglares y tres sacerdotes regía la comunidad bajo el control de un jefe, especie de «epíscopo».³

4. El grupo apostólico en torno a Jesús

Nos parece oportuno subrayar aquí las notas caracte­rísticas:

— Conviene distinguir el tipo de «comunidad» que se define a partir de la expresión «andar en pos de Jesús» del tipo que se define partiendo del esfuerzo por «imitar a Jesús». La vinculación entre estos dos elementos se ini­cia en el nuevo Testamento y adquiere su plena consisten­cia en la «Imitación de Jesucristo» de Tomás de Kempis. «La Iglesia, nota finamente A. Schulz, entendió la expre­sión «seguir a Cristo» partiendo del sentido derivado de «imitar a Cristo». Mas ya no es posible realizar el «caminar en pos de Cristo» en su sentido primitivo. Nos falta la pro­ximidad histórica de Jesús; nos falta también la impresión que causara la personalidad de Jesús sobre sus oyentes así como el ambiente característico de una época; falta sobre todo el impulso que la palabra de Dios pudiera suscitar a pesar de todas las debilidades humanas» (A. Schulz, Seguir e imitar a Cristo según el Nuevo Testamento. París, Editions du Cerf. 1966, p. 115).

— En segundo lugar, la vida «siguiendo a Cristo» se efectuó a cinco niveles distintos según la hondura del com­promiso personal:

el nivel de Pedro, Santiago y Juan, el de los otros nueve Apóstoles,
el de los 70 ó 72 discípulos
el de los «oyentes» habituales
el de los «oyentes» ocasionales.⁴

5. La constitución eclesial de Jerusalén

En torno a Pedro y Santiago, sabemos, por los Hechos de los Apóstoles, que en un momento dado, la comunidad de Jerusalén intentó vivir la experiencia de una total puesta en común de los bienes por parte de aquellos que lo acep­taran.

El resultado de esta experiencia nos es contado con cá­lido lenguaje de idealización poética, en el capítulo IV de los Hechos de los Apóstoles, directamente influenciado por los relatos del Deuteronomio.

Sabemos que este intento fracasó rápidamente. Pablo comprendió que era un deber suyo alertar a las demás «iglesias» para que vinieran en ayuda de los pobres de Jerusalén.⁵

6. Las constituciones jerárquicas de las iglesias locales Antioquía, Corinto, Efeso, etc…

En estas comunidades nos encontramos con presbíte­ros, diáconos, vírgenes, viudas y, en algunos casos como en Corinto, con «profetas», con «glosolalos» que Pablo sigue muy de cerca.

Ahora bien, estos seis tipos de vida comunitaria perma­necen fuera de la órbita que se inicia con el cenobio de Egipto, tienen escasa influencia sobre la organización de los «mendicantes» del siglo xni, así como sobre la aparición de los religiosos activos del siglo xvi. Esto no quiere decir que en algunas ocasiones, en el calor de los comienzos, los Fundadores no invocasen y evocasen la edad de oro de la Iglesia Primitiva.

II. La primera vida monástica

Si, remontando los años y mirando con suficiente am­plitud de lugares y tiempos, nos fijamos en la zona medi­terránea y sus cercanías durante cinco siglos, podemos observar tres centros y tres épocas que caracterizan la his­toria monástica cristiana:

a) El monacato en Egipto y en Palestina

Se organiza primeramente bajo la tutela de Pacomio (295-346). La empresa lograda es prodigiosa. Su rapidez, su extensión, su precisión concreta, engendran admiración y sorpresa.

Notamos, en primer lugar, que esta empresa de vida común se funda o, mejor dicho, busca sus raíces en la mís­tica de los solitarios y del eremitismo. En efecto nos encon­tramos desde los principios ante las figuras de Antonio (250-356) Pablo, ¿Pafnucio?, Macario: Son resueltamente monjes solitarios decididos y robustos, a la par, en sus cuer­pos y en sus convicciones. Viven en ruptura con la sociedad civil y se han alejado de la sociedad eclesial de la eucaristía y de los sacramentos.

¿Cuáles son las motivaciones que les inspira esta rup­tura?

• ¿quieren huir de una civilización que tienda a dul­cificar el radicalismo del contenido evangélico?
• ¿quieren sustraerse a los controles fiscales, policia­les, a las persecuciones religiosas, al servicio militar?
• ¿quieren luchar contra el demonio como lo hizo Cris­to en el desierto?

Todas estas motivaciones son posibles: unas y otras se cruzan y entremezclan.

Más tarde, en torno a estos solitarios han de llegar adeptos deseosos de unirse a ellos en la experiencia que intentan vivir. Entonces se destacará la figura de Pacomio. Este militar llevado y convertido por la gracia de la fe cristiana organizará la movilidad nómada de los eremitas.

El soldado juzga con severidad a los solitarios; exigirá de ellos que vivan por obediencia lo que hasta entonces fuera pura expresión de una inspiración y de una voluntad propias.

Propone pero muy imperativamente una norma orgáni­ca: su divisa se resume en esta palabra: Orden.

Va a distribuir las personas en diferentes grupos de ofi­cios: todos los sujetos son clasificados y el trabajo comienza después de un ordenado desfile, al son de la trompeta. No puedo certificar si fuera una trompeta pacomiana o de Aida, la que recogiera Verdi para cantar las glorias de Egipto.

Un discípulo de Pacomio, Schnoudi fue sin duda el pri­mero que impuso los Votos a los cenobitas.

Reconozcámoslo: todo esto nos parece perfectamente «ordenado» quizás con exceso, ya que la impresión que nos deja este cuadro es la de la ordenación estricta de una vida de cuartel o de un campo de concentración.

Dos particularísmos nos inquietan:

— la comunidad vive separada del obispo. Felizmente, Atanasio, obispo de Alejandría, escribe la vida del monje Antonio en 360 y así, pastoralmente, lo recupera. Más tarde, San Gregorio el Grande, sigue la misma pauta, es­cribiendo la vida de san Benito de Nursia.

— la comunidad es puramente nominal: cada uno vive por su cuenta. Nos encontramos ante una cooperativa pro­ductora. Pacomio suministra los aperos, los monjes tra­bajan; Pacomio organiza el rendimiento y lo comercializa. Ya podemos adivinar a donde puede conducir semejante conducta.⁶

b) El monacato griego de Asia Menor

Sigue una pauta totalmente distinta del primero. Gra­cias a san Basilio (330-379) nos encontramos aquí ante una fisonomía de vida monástica equilibrada y armoniosa en todos los sentidos.

Basilio es a la vez, hombre de doctrina, hombre de ac­ción y hombre de gobierno. En una palabra, nos encontra­mos ante un clásico que logra la síntesis del espíritu cris­tiano, expresada y fomentada dentro del ambiente del Hu­manismo griego.

No entra en nuestro propósito el hacer aquí la descrip­ción detallada de las múltiples facetas de la inspiración basiliana. Nos contentamos con subrayar dos rasgos que caracterizan su originalidad y que anuncian ya el futuro de la vida común:

• San Basilio se opone al eremitismo. Según él, el monje solitario no realiza suficientemente las exigencias globales de la vida cristiana. El cristiano es, ante todo, miembro de un cuerpo, no puede ser un aislado, participa del vivir de un organismo misterioso y sacia su sed en las fuentes de las humanas esperanzas. Tiende pues a andar y delatar en su vida un alma entregada, hospitalaria, más aún, al ais­larse materialmente el eremita no ejercita en su programa de vida la práctica continua de la virtud de la Caridad, de la humildad, y de la paciencia, contrastadas por la ex­periencia.
• San Basilio propone la vida común, ya que los hom­bres necesitan siempre unos de otros. La comunidad ejerce sobre las personas una virtud y hasta una función protec­toras. Simbólicamente, el monasterio es un cuerpo, una ima­gen del cuerpo de Cristo que es la Iglesia: «Una pequeña Iglesia dentro de la gran Iglesia». El monasterio es casa de Dios puesto que es de Dios.

La comunidad básica se logra en la oración que unifica, en el trabajo manual también sin duda alguna, pero también en el trabajo intelectual y en la vida fraterna. En definitiva, san Basilio juega un papel decisivo en la evolución de la vida religiosa. Regenera y evangeliza el vivir de los monjes. En él se está fraguando ya la síntesis benedictina.⁷

c) El monacato romano de san Benito

Para captar la calidad de la reforma benedictina, así como para discernir su originalidad, es preciso situarse en el escalofriante ambiente que encuadra la vida de san Be­nito.

Nos encontramos en una época de guerras y asesinatos políticos: Teodorico lleva a la muerte el Imperio Romano de Occidente, asesinando al jefe bárbaro Odoacro el 493. Pretende conciliar la supervivencia de la tradición imperial de grandeza, intenta la fraternización entre godos e itálicos pero al mismo tiempo, suprime a los que le inspiran sospe­chas: Boeccio y Símaro en el 523, y finalmente, muere como cruento perseguidor en el 529. Su hija Amalasunta es ase­sinada por su primo Teodoado a quien había confiado la regencia. Justiniano que intenta reconquistar la península Itálica, desgasta sus fuerzas durante 20 años para lograr sus fines (536-555). Todo el país se ve infectado por los ostrogodos de Vitiges y de Badvila – ¿Rotila? – después por los bizantinos. Roma está en ruinas después de los tres asedios del 537 546, 550.

Al mismo tiempo, la Iglesia padece fuertes sacudidas y vive desamparada. El Papa Símaco ve a su rival Lorenzo, sostener una verdadera guerra amparado por los bizan­tinos. El emperador Teodorico (deja) aleja al antipapa pero como quiere juzgar al teólogo, priva a Roma de su Pontífice durante varios años.

Justiniano rapta al Papa Virgilio y lo lleva a Constanti­nopla donde condena las tres reuniones capitulares de Teodoreto de Ciro, de Ibas de Edesa y de Teodoro de Mopsuesta que voluntariamente el Concilio de Constantinopla no había querido condenar.

La vida de san Benito se desenvuelve en este ambiente de aventuras, de raptos y de guerras entre los años 480 y 547.⁸

El que ha de ser considerado como padre de los monjes de occidente, se caracteriza por la búsqueda continua de Dios. Esta búsqueda será servida por una madurez espiri­tual, un genio concreto, una seriedad profunda y una vo­luntad de hierro. En algunas frases de la Regla se adivina una sensibilidad rica, firme, creadora. Benito restaura la «honestas romana», la honradez antigua, es el «pius abbas» de sus monjes.

La «Regla» ofrece una legislación completa marcada por la discreción, el equilibrio. Tuvo una irradiación extraor­dinaria. Cualesquiera que sean las vinculaciones con la «Regula Magistri», dominó durante cinco siglos la vida re­ligiosa de Occidente. «A falta de un martirologio moderno crítico, se puede estimar razonablemente, escribe Patricio Gousin que el número de benedictinos venerados como santos o beatos asciende a unos 5.500. La Orden Benedic­tina ofreció a la Iglesia 23 Papas, 200 Cardenales, 5.000 Arzobispos y Obispos, 15.000 escritores» (Précis d’histoire monastique, p. 165).

Contentémonos con recordar que la Regla escrita ha­cia el año 540, continuamente modificada por las leccio­nes de la experiencia, comprende 73 Capítulos. Cinco de ellos están consagrados a la vida de comunidad y a la Ca­ridad fraterna.

En tres rasgos, Bossuet delimita la intención y caracte­riza la actitud religiosa:

• «Salir del placer de los sentidos mediante la morti­ficación y la penitencia
• salir de la satisfacción del espíritu mediante el amor de la disciplina y de la regularidad monástica,
• salir de la propia perfección mediante una humildad profunda y un fervoroso deseo de crecimiento» (2.0 pane­gírico de san Benito. París, 1656, Gallimard, Biblioteque de la Pleiade, 1961, p. 559).

Las perspectivas comunitarias de san Benito nos inte­resan aquí particularmente.

El Padre de los monjes es mucho más indulgente que Basilio para con los eremitas. Se inspira sin embargo mu­cho en el doctor oriental en lo que se refiere a la tarea de gobierno por parte del Abad. Este, ocupa el lugar de Cristo y su actuación se origina en una triple motivación:

• es el que representa a Cristo
• es el Señor territorial y propietario funcional
• es padre de familia ante una Comunidad para la cual su bondad es fuente de paz que respalda un ambiente de trabajo y de orden.

Genio romano, más bien de organización que de conquis­ta, Benito de Nursia, en medio siglo, entre Subiaco y Monte Casino, logra la definitiva romanización del humanismo religioso de san Benito.

Gracias a esta mutación la vida monástica que naciera en ruptura con la Iglesia jerárquica va a ejercer un papel de primerísima importancia en la reorganización de la vida eclesial, jerárquica, pastoral y parroquial.

Siguiendo a san Agustín y Cesáreo de Arlés, los inspira­dores del cristianismo de occidente deseosos de reforzar el contenido de la vida sacerdotal buscarán en la vida monás­tica los elementos que estiman valederos para el vivir de clérigos, curas y canónigos, es decir: la estabilidad, la vida común, la pobreza.

Veremos que en el siglo xirr aún persisten estas inten­ciones que darán forma a una vida religiosa abiertamente marcada por inquietudes «pastorales», evangélicas, «apos­tólicas».⁹

III. La vida apostólica de los predicantes (siglo XIII)

En esta nueva fase, geográficamente nos desplazamos del Este hacia el Oeste. Nuestra mirada se fija en lo que sucede en España, en Toulose de Francia y en Asís de Italia.

Para facilitar nuestra reflexión, examinaremos breve­mente:

• las condiciones de un ambiente de vida
• las constituciones
• la influencia de las nuevas formas de vida común.

a) Las condiciones ambientales

Digamos que dieron color, inspiración e impulso a la obra que se iba a realizar. Nos encontramos en los albores de la primera civilización urbana que va a intentar la elabo­ración de su política, de su teología y de su moral.

Un grave peligro pesa sobre la cristiandad: el error de un maniteísmo cátaro. Dentro de la Iglesia surge el movi­miento de los «espirituales» hermanos del libre espíritu que encontraron en Joaquín de Flora su doctrinario y su profeta.

Mas en lo íntimo de la conciencia religiosa, en la cumbre reguladora de las instituciones cristianas, los valores defi­nidos por san Agustín se instalan serenamente y con carác­ter definitivo, a saber: la noción romana del bien común, la noción de la autoridad al servicio de la caridad.

b) Las Constituciones

La elaboración de las Constituciones para los Hermanos de la Orden de Predicadores es más rápida que dentro de la organización franciscana; ésta permanece durante mucho más tiempo fluctuante y flotante. Estas constituciones per­mitirían a partir de 1220 discernir la madurez de una ge­neración lenta.

En 1220, Santo Domingo presenta su dimisión como General. La dimisión no es aceptada, pero el santo deja sus poderes en manos de los definidores que deberan reu­nirse todos los años en Bolonia y en París, durante las fies­tas de Pentecostés.

¿Con qué novedades nos encontramos?

• La noción de estabilidad adquiere un nuevo sentido. Hasta entonces había significado una fijación física y geo­gráfica. A partir de ahora se limitará a la estabilidad en la institución religiosa. El ser religioso no se definirá ya a partir de una «física» sino en función de una psicología personal y social.
• La organización religiosa se ve dotada de un doble poder claramente definido: el poder legislativo que perió­dicamente interpreta, suaviza, o endurece las leyes, el po­der ejecutivo que concede concretamente las dispensas a determinadas categorías de religiones o a tal religioso en particular.

Se ha podido afirmar que la noción de dispensa en la vida religiosa, nace con la orden de Santo Domingo.

c) La influencia

La evolución notada en las nuevas constituciones de la vida religiosa en común no cesarán de ejercer una influen­cia en el curso de los siglos venideros.

• Por su estructura, la orden de predicadores marcará la ampliación de la toma de conciencia acerca del «bien común», del bien de la Iglesia. Invita a tener en cuenta la función que ejerce el religioso ante la perspectiva del logro de su equilibrio y de su moral personal. El estilo de vida y la conducta varía entre los «docentes» y los predicadores «ambulantes». Va a mantener despierta la conciencia y responsabilidad de las personas, asignándoles una parti­cipación en la elaboración de la vida común regular.
• Por su ideal proclamado, la orden de predicadores recordará que la unidad de un grupo sólo se mantiene me­diante la referencia a Dios, el recurso a una transcendencia que es fuente de la unidad y de la variedad. La pobreza será reclamada no tanto en función de una obediencia y de las normas de un vivir en común, sino más bien en función de una referencia a las Bienaventuranzas (Mt VI, 24-34), a la libertad apostólica (Mt X, 7, 15, XIX, 21), a la caridad fundamental que intentaba reflejar la primera comunidad cristiana de Jerusalén (Act. II, 44; V, 32-35).

La influencia de los acontecimientos y de las estructuras jurídicas profanas no cesará de pesar. Tres siglos más tarde, aparecerá, lo que con las perspectivas de la Historia, po­demos denominar una nueva forma de sociedad religiosa, la Compañía de Jesús.¹⁰

IV. La vida militante en la Compañía de Jesús

Nos parece tan indispensable como difícil el hablar exac­tamente de la Compañía de Jesús y de su organización:

Indispensable: porque la vida común ignaciana, valien­te por su novedad, abre el camino a nuevas realizaciones. Como nota el Padre Olphe Galliard, s. j.: «de hecho, nume­rosas congregaciones modernas utilizaron sus elementos fundamentales, a los pequeños hermanos del P. Carlos de Foucauld, para encontrar una fórmula innovadora de vida comunitaria» (La vie commune, París, Ed. du Cerf, p. 74).

Difícil: en primer lugar, a causa de la extensión numéri­ca y variedad espiritual a las cuales la tradición inicial ofreció su soporte; en segundo lugar, porque esta variedad tiende a enmascarar y a veces a oscurecer tradiciones sub­sistentes que evolucionaron inspirándose y a veces opo­niéndose a la tradición ignaciana.

Finalmente, quizás y principalmente porque ciertos do­cumentos escapen a la investigación de los historiadores: por ejemplo, el Breve «Dominus ac Redemptor» del 21 de julio de 1773, retirado de los Bularios, de tal manera que la universalidad de los principios proclamados hace muy difí­cil su verificación para nosotros, hoy.

Después de haber recordado prudentemente estas difi­cultades, me limitaré, en función de nuestro propósito y para mantener nuestra reflexión, a fijarme en estos dos elementos:

• las circunstancias
• los elementos determinantes y característicos.

a) Las circunstancias

Socialmente, el siglo xvi —como lo advierte muy bien Henri Hauser se caracteriza por la convergencia de cinco mutaciones.

Mutación política: Se refleja en la organización despóti­ca de los estados europeos.

Mutación económica: Se caracteriza por los primeros pasos del desarrollo industrial, por la evolución del co­mercio internacional, por la reforma agraria.

Mutación cultural: Se basa en la aparición del libro.

Mutación demográfica: Se refleja en el nuevo equilibrio de las potencias.

Mutación religiosa: Se advierte en el estallido de la uni­dad religiosa de occidente y en la valoración de la concien­cia mediante el libre examen.

Todo esto contribuye a que la trama existente entre Dios y los hombres se afirme con mayor vigor. Dios habla con más fuerza en el mundo y mediante los hombres. El jesuita Molina, en su Concordia que publica en Lisboa (1588) es oscuro en su hablar de las relaciones entre el tiempo y la eternidad, entre la acción de Dios y la acción del hombre hasta el punto de sacar para algunos autores la conclusión de un poder del hombre sobre Dios. Visible­mente, no solo han cambiado las melodías y armonías; asistimos a un cambio de orquestación.

Las funciones religiosas tienden cada vez más a la desa­cralización disociándose de la liturgia y del culto.

Ignacio de Loyola no tenía en muy alta estima el trabajo de los liturgistas teatinos y no vacilaba en decírselo al mis­mo fundador, Gino, Pietro Caraffa. Cuando este último fue Papa, bajo el nombre de Pablo IV, recordó muy bien las críticas de Ignacio de Loyola. Esto explica, sin duda algunas reacciones del vigoroso Pontífice y algunas de sus «ácidas dulzuras».

Para Ignacio, el trabajo que se ofrece a los hombres enrolados en las banderas de Cristo se diversifica avanzan­do de la predicación hacia la dirección, de la confesión hacia la educación. Lo específico de la Compañía de Jesús no hay que buscarlo en sus obras sino en cualquier actividad polarizada por la mayor gloria de Dios. La variedad de ocupaciones va a modificar de nuevo la noción de estabili­dad que cambiarán las Constituciones dominicanas. La estabilidad se espiritualiza todavía más abriéndose a la amistad de todas las diferencias. El lugar de estancia para la Comunidad no será ya ni un monasterio ni un priorato, será una «residencia» y quizás un punto de partida a la vez que término de arribada.

b) Elementos determinantes para una nueva vida común

Gustosamente los reduzco a cuatro.

En ellos, se modifica el impulso, el equilibrio y la calidad del vivir comunitario:

1. La experiencia religiosa y social muy particular de san Ignacio: Se trata de una vocación tardía y su adapta­ción resultó muy penosa. No logra convencer a sus prime­ros compañeros y el grupo inicial se desintegra rápidamente. Más que ninguno se expone a los múltiples ataques de las Comunidades existentes. Melchor Cano y Pablo IV principalmente no cesan de acusar al nuevo evangelizador de conducir tiránicamente a sus compañeros.
2. La articulación inmediata de la Institución sobre el papado, mediante un cuarto voto que modifica en su ejer­cicio los restantes votos y logra para los hijos de san Ig­nacio la confianza pontificia.
3. El abandono de la uniformidad monástica, de los ejercicios comunes. La oración es practicada de un modo personal y en particular.
4. La proclamación de las exigencias de una caridad de ayuda mutua que se mostrará en tonalidades igualmente ofensivas que defensivas n.

Ahora bien, san Vicente, que no cesa de saludar y esti­mar a los miembros de la Compañía, aun cuando los vea expulsados por ciertos parlamentos, se fijará con mucha atención en los usos y en la organización ignaciana. Se ins­pirará en esta nueva codificación pero sin olvidar el ideal profético y monástico.

San Vicente goza de una memoria tan dilatada como su corazón.

¿Quién —entre nosotros— podría reprochárselo?

1. Sobre las escuelas de profetas y los nabi, cf., Dictionaire enciclo­pedyque de la Bible. Paris, Brépols, 1960, col. 1.499-1.501. A. NEHER, L’essence du prophetisme. Paris 1955. A. Lons – C. GUIQUEBER, Les Prophetes d’Israel et les débuts du judaisme. Paris, 1935.

   Sobre el carácter estático de los profetas:

   MARÉCHAL?, La notion d’extase. N.R.T. 64 (1937), pp. 968-998.

   Etudes sur la psycologie des mystiques. Paris, Bruselle, 1968, pp. 221-233.

   YAN INSCHOOT P., Theologíe de l’ Anclen Testament. 1. I, Paris, 1954, pp. 170-172.

2. STEIMANN, Jean Baptiste et la Spiritualité du Désert. Paris, edi­tion du Senib, 1955.
3. Sobre los Esenios:

   Dictionaire Encyclopedique de la Bible. Paris, 1960, c. 576-577. Dictio­naire de la Bible, supplement, t. II, c. 1.109-1.132. CERFAME L. BAP­TEME, en R.S.R., 1949, pp. 248-255. LAGRANJE, J. M., Le Judaisme avant Jesús Christ. Paris, 1931, pp. 307-330.

   Sobre los manuscritos de Judea, cf. Dictionaire encyclopedique de la Bible. París, 1960, col. 1.123-1.138. CARMIGNAE J., La regle de la guerre. Paris, 1958.

4. Sobre la vida de los Rabbis y el estilo de vida de Jesús con sus Apóstoles, ver principalmente Sem= A., Suivre et imiter le Christ d’aprés le Nouveau Testament. Paris, Editions du Cerf, 1966.
5. Sobre la Iglesia de Jerusalén, cf. SCHMITT JOSEPH, L’Eglise de Jerusalem. «Revue des Science», religieuses de Strasbourg, 1953, p. 2 y ss.

   DESROCHES H. C., L’Esprit Saint, principe communautaire selon St. Paul. «La vie spirituelle», t. 75, Jrullet (decembre 1946) pp. 476-492.

   DUBARLE A. M., Prophetisme et Apostolat des lais dans le Nouveau Testament. «La vie spirituelle», t. 77 (Janvier, juin 1948) pp. 413-427. CERFAUX L., La Theologie de l’Eglise suivant saint Paul. Zeme edition. París, editions du Cerf. 1948.

6. Sobre el eremitismo y el monacato:

   D.A.F.C., Besse J. M. Monachisme, t. HI, c. 860-867.

   D.T.C., Tables 1951, t. I, col. 144-155.

   D.A.C.L., Cenobitisme (1910), H. LECLERQ, t. II, c. 3.047-3.848.

   Monachisme (1934), H. LECLERQ, t. XI, c. 1.774-1.947.

   D.S., Lialine C. Eremitisme en Orient, 1960, t. IV, c. 936-953.

   Doyere P. Eremitisme en Occident, 1960, t. IV, c. 953-982.

   D.D.C., Doyere P. Ermites, 1953, t. II, c. 412-429.

   D.H.G., Saintsaulieu J. Ermites, 1962, t. XV, col. 766-787.

   ANSON P. F., Partu au désert. Vingt siecles d’eremitisme. París, Editions du Cerf (traducción del inglés: The Coll of the Desert S.P.C.K., 1964, par SOEUR JEANNE MARIE, O.P.).

   BREMOND JEAN, Les Péres du desert. Introduction de H. Brémond.

   París, J. Gabalda. Coll. «Les moralistes chretiens», 1927, 2 volúmenes. DESEILLE P L , L’Evangile au désert. Des premiers moines á St. Bernadr.

   Presentation et traduction par P. L. Deseille. Paris, Ed. du Cerf.

   Coll. «Christiens de tous les temps», 1965.

   DRAGUET RENÉ, Les Péres du desert. Textes choisis et présentes. Paris, Desclee de Brower, 1949.

   DUCIIESTE L., Histoire de l’Eglise. Paris, De Boccard, t. II, 1907, pp. 485-522.

   FESTUGIÉRE, Les moines, d’Orient. Paris, Editions de Cerf., 1961-1964, 4 vol.

   HAMMAAN A., Vies des Péres du désert. Paris, Ed. du Cerf. Col. «Lettres chretiennes», 1961.

   LADEUZE P., Etude sur le cenobitisme pathomien. Louvain, 1898. LAMAITRE G., Theologie de la vie monastique. Paris, Edition Aubier. Coll. «Theologie», 1961.

   Nota: en torno al número de los monjes: «Según Paladio, la región de Nitria contaba con 5.000 monjes. Cierto número de entre ellos, vi­vía en los desiertos denominados «celdas». No conviene dar excesiva importancia a las cifras: los miles se reducen a veces a centenares o decenas. No cabe sorprenderse ni mucho menos sentirse ofuscado. En los ambientes monásticos, la hipérbole es admitida, con tal que sea con fines de edificación. «Se sabe que las provincias del imperio estaban muy poco pobladas: si se hubiesen retirado de ellas los números de mon­jes que se indican en Egipto sólo hubiese habido una población de mu­jeres y niños. De igual manera sucede en las Galias: los millares de monjes que asisten a las honras fúnebres de san Martín, muy bien pu­dieran reducirse a un escaso centenar» (H. LECLERQC, Monachisme, en D.A.C.L., t. XI, c. 1.805).

   «Tabennesi Fa Kma… San Jerónimo habla de 50.000 monjes. Paladio rebaja la cifra a 7.000. La diferencia es notable y la realidad pudiera reducirse mucho más» (LECLERCQ, Monachisme, D.A.C.L. Monachisme, t. XI, c. 1.823).

7. Sobre la vida de san Basilio, la regla, sus escritos y su influencia:

   AMAND DAVID, L’ascese monastique de S. Basilio. Maredsous, 1948. La tradition manuscrite des oeuvres de S. Basile, R.H.E., 1954, pp. 507- 521.

   GIET STANISLAS, Les idées et l’action sociale de S. Basile. Paris, Gabalda, 1941.

   GRIBOMONT JEAN, Obeissance et evangile selon S. Basile le Grand. «La vie spirituelle», supplement n. 21 (mai 1952), pp. 192-215. Histoire du texte des «Ascétiques» de S. Basile. Biblioteca del Museo de Lo-vaina, 1953.

   HUMBERT CLAUDE, P., La doctrina ascétique de S. Basile de Cesaree. Paris, Beauchesne, 1932 (Unilateral).

   RUDBERG STRIG Y., Etudes sur la tradition manuscrite de S. Basile. Upsal, 1953.

   D. s., Basile. G. Bardy, t. I, c. 1.273-1.283.

   D. DR. C., Basile. G. Bardy, t. II, c. 218-224.

   Cattolicisme, Basile. G. Bardy, t. I, c. 1.280-1.284.

8. Sobre San Benito:

   I. Gregorio el Grande:

   Diálogos, libro II, escrito entre el verano del 593 y el verano del 594.

   II. Estudios:

   CousIN P., Précis d’Histoire Monastique. Paris, Bloond. et Gay 1956, pp. 135-155.

   MARIE G. BENOIT, en «Catholicisme», t. I, c. 1.456-1462.

   RYELANDT, I. Essai sur la physionomie morale de S. Benoit. Maredsous, 1924.

   PUNIET P., de Benoit, sa doctrine, D.S. T.L., c. 1.388-1409.

   ScHmrrz PH., Benoit, Vie, D.S.T.I., c. 1.371-1388.

   Benoit, D.H.G., c. 225.

   Historie de l’Ordre de S. Benoit. Maredsous, t. I, 1942.

   III. Difusión:

   En 787, Carlomagno manda ejecutar una copia de la regla existente en Monte Casino, por el Abad Teodemaro (Codex 914 de la Biblioteca de S. Gall).

   IV.Fuentes:

   El texto de la Regla contiene citas de poetas y de Padres de la Iglesia: S. León, en el capítulo 49.

   Escritura: sobre todo los Salmos y libros sapienciales.

   Pacomio, 28.

   Basilio, 22.

   S. Agustín, carta 211, 33.

   Casiano: 112 veces aparece como tributario de Casiano, a veces en la idea, otras en la formulación. 12 veces lo cita textualmente; cf. P. Causin, p. 151.

   V. Relaciones con la «Regula Magistri»:

   Este problema se plantea desde 1940.

   La «Regla del Maestro» fue publicada en «Sources Chretiennes», Paris, ed. du Cerf.

   I. Introducción, por A. de Vogüe, c. 1, 10, n. 105 (1964).

   II. Introducción, por A. de Vogüe, c. 11, 95, n. 106 (1964).

   III. Concordance et index orthographique, por J. M. Clement, J. Neufville, D. Demeslay, n. 107 (1965).

9. S. Domingo y Hermanos Predicadores.

   CHARLIER L , La vie comune au XIII siécle avec l’avenemet des Fréres

   Précheurs, en «La vie Commune». Paris, Ed. du Cerf, pp. 43-60.

   CHENU M. D., L’expérience des spirituels du XIII siécle Lumiére et Vie, n. 10, Junio 1953, pp. 75-94.

   GEREST R. CL., Concile et reforme du XIII siécle au Concile de Trente, «Lumiére et Vie», n. 59, pp. 21-56.

   MANDONNET P. ET M. H. VOCAIRE, S. Dominique. Paris, Desclée de Brouwer, 1938, 2 vol.

   OLIGER L., Spirituels, en S.T.C., t. XIV, c. 2.522-2.549.

   VICAIRE H. M., S. Dominique. La vie apostolique. Paris, 1965. Ed. du Cerf, colección «Chretiens de tous les temps».

   VICAIRE M. H., L’imitation des Apotres. Moines, chanoines et mendicants (IV – XIII sibcles). Paris. Ed. du Cerf, collection: «Tradition et spiri­tualité», 1963.

   CARIERS DE FANJEAUX, Vaudois languedociens et pauvres catholiques, Toulouse. Privat, 1967.

10. S. Ignacio y la Compañía de Jesús.

    BRODRIK JAMES, Origine et expansion des Jesuites. Paris, Spes, 1950, 2 vol.

    CHASTONAY PAUL, De les Constitutions de l’ordre des Jesuites, Paris, Aubier, 1941.

    Dunox PAUL, S. Ignacio de Loyola. Paris, Beauchesme, 1934.

    GUIBERT J. DE, La spiritualité de la compagnie de Jésus. Esquime Histo­rique. Roma, 1953 (Obra póstuma)

    GUILLERMON A., S. Ignacio et la Compagnie de Jésus. Paris, Ed. du Seuil. Maitres Spirituels, n. 23, 1960.

    LEMOINE ROBERT, Le droit des religieux du Concile de Trente aux Instituts Séculiers. Paris, Desclée de Brouwer, 1956, pp. 73-87.

    OLPHE GALLIARD M., La vie commune et l’Apostolat dans la Compagnie de Jésus. En «La Vie Commune». Paris, Ed. du Cerf, 1961, pp. 61-74.