Dos advertencias previas

1. Como se indica más adelante (en Status quæstio­nis), este pequeño estudio quiere ayudar a re­flexionar sobre algunas ideas y prácticas de san Vicen­te de Paúl desde las perspectivas propias de la teología de la liberación. No es, pues, en modo alguno un estu­dio de esa misma teología, sino que la presupone. Por ello mismo, nos hemos limitado a dar un mínimo im­prescindible de citas, pues, dado el propósito de este libro, interesaba muy secundariamente el nombre de sus autores. El buen conocedor de los escritos de la teolo­gía de la liberación no tendrá, sin embargo, ningún pro­blema en identificar las fuentes de las muchas ideas que hemos tomado de diversos teólogos de la liberación.
2. Las citas de las obras completas de san Vicente de Paúl siguen el método que es ya prácticamente común en las ediciones de lengua castellana: tomo —en romanos— y página —en arábigos— del original fran­cés publicado por Coste/ tomo y página de la edición en castellano Sígueme-Ceme.

Prenotandos

Los signos de los tiempos

Cerrado con el último de los apóstoles el tiempo de la revela­ción explícita, camina desde entonces la Iglesia a través de su his­toria. Su punto de partida es la palabra de Dios hecha carne en Je­sucristo; el Espíritu Santo es el alma de su andar, su impulso vital; el destino de su andar y su descanso, la casa del Padre. La Iglesia sabe de dónde viene y a dónde va; eso se le ha revelado y se le ha dicho. Se le han señalado también las señales del camino recto: fidelidad a la tradición, a la Escritura, a los sacramentos del Señor, al espíritu de las bienaventuranzas, al mandamiento nuevo.

En su caminar por los caminos de la historia la Iglesia se en­cuentra con paisajes cambiantes, curvas inesperadas, subidas fati­gosas, bajadas súbitas, oscuridad. Tiene que saber reaccionar, adap­tarse a lo no esperado, evitar los deslizamientos, mantenerse firme y seguir avanzando por el camino cambiante y peligroso. Para ello ni la palabra de Dios ni el impulso del Espíritu le van a servir de manual práctico de instrucciones:

«Muchas veces —Dios— dice la cosa y no dice el modo de hacerla, porque ordinariamente todo lo que se puede hacer por industria y por consejo humano no lo hace El, ni lo dice»¹.

De manera que Dios ni ha dicho ni hará lo que El mismo ha dejado a la industria y al consejo humano de la Iglesia. La Iglesia tiene una historia hecha y fabricada por los hombres y las mujeres que la componen. Historia  de la Iglesia y, por ello, porque es histo­ria, historia en el mundo. Y aunque no de todo él, historia también del mundo, porque la Iglesia es —dejó escrito años atrás el padre Congar— el mundo convertido.

Entre los signos y las señales que le dejó el Señor hay uno de carácter difuso y multiforme, cambiante como la historia misma; signo y señal que El mismo denominó «los signos de los tiempos». No le dijo cuáles eran esos signos; sólo le advirtió que estuviera alerta y despierta para discernir con precisión, entre la multitud de los signos históricos, cuál de ellos señalaría el paso del Señor, la marcha y la dirección correcta de su andar en el momento. El tra­bajo de discernirlo lo dejaba «a su industria y su consejo».

El signo de este tiempo

Hace ya más de un cuarto de siglo se reunían en concilio los pastores de la Iglesia del Señor precisamente para tratar de discer­nir —de entre las múltiples solicitaciones y múltiples oportunida­des que los caminos del mundo les presentaban— cuáles eran sig­nos del Señor para continuar con pie recto su camino, y cuáles eran más bien trampas insidiosas o atajos traidores que podrían dar con ella no en la casa del Padre, sino en el abismo. Progreso, seculari­zación, positivismo, rebelión de las masas, amenaza de guerra final, riqueza acumulada por encima de cualquier delirante sueño orien­tal, organización colectivista de la sociedad…

De todo ello, y de otras muchas cosas, se habló en el concilio; se hizo un notable esfuerzo por discernir entre lo que podía ser una señal, un signo del Señor y lo que, aunque fuera atractivo y estuvie­ra de moda, era en realidad un señuelo del diablo. ¿Cuáles eran, a la altura de esos tiempos, los signos inequívocos del tiempo del Señor? Se descubrieron muchos y a casi todos se intentó darles una respuesta que asegurara para los tiempos venideros la rectitud del paso y la orientación justa.

Hubo un signo del que apenas se trató en las numerosas sesio­nes del concilio, pero que acabó por ser el signo inequívoco, la señal infalible del paso y tiempo del Señor. No se trató de él expresamen­te, no se escribió sobre él documento alguno; no se le ocurrió estudiario con profundidad ni con detalle, ni siquiera sugerirlo, a nin­guno de los muchos y competentes expertos en liturgia, en cáno­nes, en Escritura, ni tampoco a ninguno de los teólogos de presti­gio que asesoraban con su saber a los numerosos padres concilia­res en sus discusiones y en sus votaciones. La irrupción de ese signo en el concilio fue poco más que un grito en labios de un cardenal de porte menudo y alma de fuego. Pero bastó ese grito para que todos ellos, expertos consejeros y pastores, se dieran cuenta de golpe de que aquello sí era un verdadero signo del Señor, que no era ne­cesario votar ni siquiera discutir: «la Iglesia de Jesucristo, Iglesia de los pobres».

¿No había venido su fundador a este mundo sin otro programa que el de evangelizar y redimir a los pobres? ¿No era ese programa el punto y origen exacto de la razón de existir de la misma Iglesia? No había posibilidad de error al anunciarlo como santo y seña del recto caminar de la Iglesia por el mundo. Este era un signo inequí­voco para todo tiempo y estación. Pero era más: se había de con­vertir, terminado el concilio y dispersados los pastores, en el signo soberano de este tiempo. ¿Y cómo no, si este tiempo, tan rico en realidades de salvación y realidades de destrucción, había conse­guido crear la mayor muchedumbre de pobreza en la historia de la humanidad?

Se dispersaron también y volvieron a sus casas los grandes teó­logos que tanto habían trabajado durante el concilio, y tanto ha­bían trabajado, y algunos hasta sufrido por sus ideas teológicas. en los años anteriores al concilio. No volvieron para disfrutar de un bien merecido descanso. Todo lo contrario. Ahora, al volver a sus cátedras y a sus bibliotecas, se encontraron con una inmensa canti­dad de material nuevo, debido en parte a su esfuerzo, que había que asimilar y luego exponer en libros eruditos y revistas doctas, en conferencias, congresos, mesas redondas, entrevistas en periódi­cos, en radio, en televisión, en homilías y folletos divulgadores, en enciclopedias de muchos tomos.

La empresa era abrumadora: todo un mundo moderno al que había que evangelizar y toda una Iglesia a la que había que poner al día. No les desanimó, sin embargo, la enorme tarea. Más bien les espoleó a tratar de acomodar a los nuevos tiempos las verdades antiguas, a estudiar desde la antigua fe las realidades nuevas: asun­tos universales de libertad humana, de guerra y paz, problemas her­menéuticos que planteaba la antigua palabra de Dios a estudiosos y lectores nada cándidos y muy ilustrados, problemas de la persona humana y de la organización social suscitados a la fe por escép­ticos maestros de la sospecha desde fuera de la Iglesia, Freud, Marx, y por una turbamulta de seguidores y simpatizantes.

Las imprentas, las revistas doctas, los medios de comunicación bullían con nuevos planteamientos teológicos para tratar de respon­der a los nuevos signos de los nuevos tiempos. Se escribía más teo­logía que nunca en tiempos anteriores, se leía más que nunca. Hubo ejecutivo moderno y progresista que colocaba en las mesillas de noche de su hotel de lujo alguna obra reciente y de mucho ruido de Hans Küng.

Pero pasados unos años de entusiasmo y de actividad casi fre­nética empezó a entrar en los ánimos de los más celosos hombres de Iglesia y de los más ilustrados teólogos la insidiosa sensación de que el mundo, aunque tal vez leyera, no escuchaba ni hacía nin­gún caso; seguía su camino de siempre de insolidaridad despreo­cupada, de amor al dinero y al buen vivir, de luchar no por la liber­tad de todos sino por la autoafirmación, ante todos los poderes, de quien se sentía culto, desengañado de los grandes mitos y de las grandes causas, bien vestido y bien alimentado. También en el alma de muchos que habían sido fieles hasta entonces empezó a insi­nuarse la terrible duda: ¿sería verdad, como había asegurado en su prosa atormentada el otro maestro de la sospecha, Nietzsche, que Dios había muerto?

Teología en la periferia de la historia

También a la lejana periferia habían llegado los ecos del conci­lio. Sus buenas gentes, de tez oscura y ropas multicolores, seguían reuniéndose, como siempre lo habían hecho, en sus iglesias de caña brava o de madera con techos de latón o de paja, en un claro del bosque tropical, en las orillas de los grandes ríos, en los arenales del desierto costero, en los arrabales de las grandes ciudades. Los aires del concilio habían entrado por todas las rendijas de sus igle­sias humildes; y con ellos entraron las misas alegres y en su propia lengua, la lectura y el estudio participado de la Biblia, los grupos de acción y de preocupación por los problemas del barrio, del vecin­dario, del pueblo. Poco a poco se fueron dando cuenta de que sus procesiones multitudinarias, sus peregrinaciones festivas, su albo­rozada devoción a la Virgen, sus dramáticas semanas santas, se es­taban convirtiendo —sin dejar de ser lo que siempre habían sido, caminos de acceso al Dios vivo, fuente de identidad y de consuelo—en una fuente de energía para vivir la fe a pesar de los dolores y de la pobreza de cada día, para ayudar al decaído, para iniciar cam­pañas en la mejora de su vida diaria y, en casos, para protestar y resistir contra las injusticias palmarias a las que estaban sometidos de todos los costados. La Iglesia de la periferia empezaba a ser lo que la Iglesia de los grandes teólogos proclamaba ser pero aún no era: Iglesia de los pobres. La Iglesia era para ellos, era de ellos, lo mismo que lo era el evangelio; y a su vez ellos la llevaban con or­gullo sobre sus hombros encorvados y con sus manos gastadas por la aguja y la herramienta.

Aquí entraron en escena sus teólogos, portadores de diplomas oficiales que garantizaban estudios largos y costosos en lugares de nombres sonoros y remotos: Roma, Innsbruck, Friburgo, París… Eran algunos de ellos también gentes de tez oscura que, aunque podían exhibir títulos de importancia conseguidos con brillantez y con es­fuerzo, trabajaban entre la gente humilde en las arenas suburbiales de Lima, en las favelas de las grandes ciudades del Brasil, en cual­quier aldea perdida de los Andes.

Habían asimilado con fidelidad las brillantes formulaciones teo­lógicas que intentaban dar una respuesta a los problemas plantea­dos a la fe por la sensibilidad moderna e ilustrada. Pero no eran problemas de modernidad o de ilustración los que se encontraron al volver de las grandes universidades, sino problemas de pan, de cultura elemental y de justicia. ¿Tenía la fe algún tipo de respuesta también para esos problemas? Sin duda tenía que tenerlo, pues Cris­to, autor, padre y objeto de la fe, había venido a sanar al hombre de toda dolencia y de toda enfermedad. La que no parecía tener respuesta definida era la teología que habían estudiado en las leja­nas universidades. Había, pues, que crear otra, y pusieron de inme­diato manos a la obra.

Tenían fe, poseían las herramientas intelectuales para pensar con precisión y con profundidad; tenían también ante sus ojos —esto era lo diferente— una realidad inhumana que literalmente clamaba al cielo. ¿Tendría el cielo una respuesta? La tenía; de la fe antigua acabó brotando una teología que pronto recibió la denominación —novedosa en apariencia, provocadora para los oídos sensibles de la gente bien instalada, creyente o increyente— de teología de la liberación.

Igual que el grito del cardenal en el concilio, esta teología reci­bió su impulso primero no de especulaciones sutiles, de razona­mientos abstractos y complicados sino, sin duda, de un golpe ines­perado del Espíritu expresado en un sentimiento de indignación moral y de protesta ante el sufrimiento de los pobres. ¿Podría el Dios de Jesucristo permanecer insensible ante el hambre de las muche­dumbres? ¿No tenía nada que decir? ¿No tenían nada que decir, po­dían permanecer insensibles y callados los teólogos ilustrados y cul­tos que creían de verdad en Jesucristo?

No pretendía ser provocador, ni tenía por qué serlo, el calificati­vo que aquellos hombres habían dado a su teología. ¿No llevaba veinte siglos la antigua fe hablando de redención? ¿Qué otra cosa quería decir «liberación»?, vino pronto Pablo VI a advertir con su autoridad.

No era, sin embargo, ocioso el cambio de calificativo. Doscien­tos, o más, años de lenguaje teológico y piadoso habían consegui­do desnudar casi del todo a la palabra «redención» —en contra de su sentido original bíblico y teológico— de su carga histórica y te­rrena, para limitarla a la esfera celestial y a la metahistoria. No era eso más que una nueva manifestación de la permanente tentación docetista que ya se dio en la misma generación apostólica y de la que nunca se había librado del todo la fe cristiana; una tentación contra el núcleo fundante de su fe. Jesucristo no es un espíritu, sino «un hombre que come y bebe» (Mt 11,19), ni la redención que trae al mundo se cumple sólo cuando se acaba la historia del mundo —aunque sí se cumple entonces en plenitud, así como la resurrec­ción es la plenitud de la vida terrena, no su negación—, sino que se manifiesta ya en la curación del leproso, en la multiplicación del pan compartido, en la conversión de un señor rico y ladrón como Zaqueo, en las apasionadas protestas contra los oprimentes pode­res sociales, políticos y religiosos de su tiempo.

Parecía mejor, visto el desgaste del término tradicional, echar mano de otro que dijera lo mismo, hoy, que lo que había querido expresar el tradicional a lo largo de los siglos antes de su desgaste. El procedimiento era legítimo en teología y en fe; esto lo sabían bien los teólogos que lo habían aprendido en sus libros eruditos. San Pablo mismo, sin ir más lejos, se había visto forzado a cambiar el contenido semántico de expresiones de la revelación anterior a Jesucristo, y no había tenido empacho alguno en aplicar términos nuevos a realidades antiguas y conocidas. Se lo impuso, si quería seguir hablando del Dios verdadero, la experiencia histórica de la vida del Señor y el desgaste del lenguaje del Antiguo Testamento, lenguaje insuficiente para hablar de la nueva perspectiva introduci­da en el mundo por la vida de Jesús. A tiempos nuevos, lenguajes nuevos para hablar de la hermosura increada, y para hablar ahora de la hermosura encarnada.

La teología de la liberación, sospechosa de herejía

Pero había en este caso objeciones de peso contra el cambio de lenguaje. Alguna, de poco peso, podría proceder de quien tal vez se sintiera incómodo ante cualquier cambio de lenguaje por­que, como quien cambia de lengua, teme pasar por la desagrada­ble experiencia de renunciar a la seguridad de lo conocido y aven­turarse en la inseguridad de lo desconocido. Podría temer además, y esto con razón, que el nuevo lenguaje introdujera en su ya bien definido universo mental connotaciones nuevas, y por lo mismo no aceptables. Podría temer, incluso, y esto sin razón, que las connota­ciones nuevas traicionarían el contenido original del lenguaje anti­guo. Lo traicionarían, en efecto, si éste no se hubiera desgas­tado previamente y no hubiera perdido por desgaste histórico lo que le pertenecía por derecho como contenido propio desde un principio.

Pero había objeciones de más peso. Así como hubo tiempos atrás quien había objetado contra la aplicación al depósito de la fe de términos y conceptos aristotélicos por parte de santo Tomás y había objetado que al hacerlo el santo había desfigurado ese depósito, también ahora se objetaba que el nuevo término ocultaba bajo mano una desfiguración de la fe fuertemente inspirada no ya por el pen­sar de un pagano pre-cristiano (y por ello ¿se suponía tal vez? ino­cente o al menos neutro) como lo era Aristóteles, sino por el pensar de un nada inocente ni neutro pagano post-cristiano (y post-judío) que respondía al nombre de Karl Marx.

No estaba del todo descaminada la objeción. No había usado él mismo en sus escritos la palabra «liberación», pero sí había bro­tado de sus ideas el uso de la palabra entre sus seguidores y simpa­tizantes para expresar precisamente la liberación terrenal que la pa­labra teológica «redención» había ido olvidando por el camino a lo largo de los últimos siglos. O sea, el movimiento que este hom­bre inspiró había asumido como tarea central y única algo que los cristianos —que lo habían tenido como tarea central, aunque no única— parecían en su conjunto haber olvidado, o al menos no pa­recían tener muy en cuenta. De manera que la objeción parecía, prima facie, justa. Parecía, pero no lo era. Poco importaba de qué hereje o de qué herejía había tomado el teólogo sus ideas si esas ideas eran cristianas y ortodoxas mucho antes de que las publicara a los cuatro vientos el hereje.

Y aún podía tomar una forma más drástica esta objeción. Pues resultaba que, en este caso, no se trataba simplemente de un hereje equivocado por exagerar una verdad y excluir otras, como suelen hacerlo los herejes. Se trataba de un hombre para quien, aunque bautizado, ni Dios ni Jesucristo ni salvación eterna significaban nada. Esas cosas podrían ser, a lo más —lo había aprendido leyendo a Feuer­bach siendo joven— proyecciones imaginarias de la fantasía crea­dora del hombre y de su hambre ilusoria de perfección absoluta. Para sustituir esa ilusión, sustituyendo esa «ilusión», había Karl Marx creado su pensamiento y su movimiento de redención-liberación exclusivamente terrenal e histórica. Siendo esto así, el teólogo —si hubiere alguno— que al tomar de Marx la idea de la liberación te­rrenal la encerrara a la vez en su estrecha visión antropológica, se descalificaba a sí mismo como teólogo y aun como hombre de fe. La objeción valía, en consecuencia, sólo contra el teólogo que, al hablar de liberación olvidaba o ponía entre paréntesis como irrele­vante la fe heredada de sus padres en la liberación eterna.

Los precursores

Muchas veces se ha notado que hacia el siglo XIV, e incluso antes, comenzó a operarse una separación entre vida espiritual y pensar teológico que resultó ser muy nociva para ambos. La vida espiri­tual, escasa en inspiración teológica, se manifestó posteriormente con demasiada frecuencia en formas pobres de contenido y, en casos, desviadas y aun heréticas. Por otra parte, raro fue el teólogo, hasta ayer mismo, que, a la vez que un brillante sistema de pensa­miento, pudiera ofrecer el ejemplo de una vida espiritual canoniza­da o canonizable, cual sí fue el caso de numerosos teólogos en si­glos anteriores.

Pero aún hubo otra separación más dolorosa: el pensar teológi­co se había ido desvinculando de su imprescindible base bíblica. Este proceso había comenzado mucho antes del siglo XIV con Pedro Lombardo, y tomó su forma extrema en los libros de texto en uso en facultades teológicas y seminarios hasta mediados del siglo XX. En esos libros, la Escritura —frases muy seleccionadas de la Escritu­ra, para ser precisos— se usaba a lo más como argumento añadido de prueba de la verdad de una tesis que en realidad se probaba con argumentos de tipo racional. Pero no era en manera alguna la Escri­tura la raíz y la sustancia del argumento teológico. Estas se encon­traban más bien en las definiciones dogmáticas y en las opiniones autorizadas de teólogos anteriores reconocidos.

Desvinculada de su raíz bíblica en buena parte, la teología sis­temática corría el riesgo —en el que cayó de bruces— de dejar a un lado aspectos fundamentales de la revelación que no habían sido objeto de definición dogmática previa o de opinión teológica común. ¿En qué escuela de teología se podía encontrar —como no fuera en una versión espiritualizada y deshistorizada— un estudio del contenido teológico de la fundamental experiencia del Exodo? ¿Qué teólogo se preocupó por estudiar sistemáticamente el conte­nido histórico-terreno de la redención? ¿A qué teólogo se le ocurría presentar como clave, programa y propósito de la encarnación del Verbo lo que el mismo Verbo encarnado presenta como clave y pro­grama de su encarnación: «El Señor me ha enviado a anunciar la Buena Noticia a los pobres»? (Lc 4,18).

No es que la conciencia de este programa, aunque ausente en buena medida de las preocupaciones de los profesionales de la teo­logía, estuviera ausente también de la conciencia de la Iglesia en su conjunto. Ahí estaban, en cualquier biblioteca bien abastecida, los escritos de los grandes Padres de la Iglesia que atestiguaban a la vez un conocimiento profundo de la Biblia, de toda ella, una alta competencia teológica, una experiencia profunda de vida espiritual y, con todo ello, la conciencia refleja de que la redención de Cristo se había de manifestar también en el trabajo activo y la protesta en favor de las muchedumbres pobres de Constantinopla y de Alejan­dría: Basilio, los dos Gregorios, los dos Ciri los, el de Jerusalén («Al­guno dirá: ¿Cómo puedo huir del fuego, cómo podré entrar en el reino de los cielos? Dice el Señor: Tuve hambre y me disteis de comer»² y el de Alejandría, Crisóstomo, Agustín…

Ni se perdió en los siglos posteriores tal conciencia. Pero para encontrarla hubiera sido casi inútil acudir a las escuelas de alta teo­logía, ocupadas en otros menesteres más refinados e importantes. Se encontraba viva en multitud de hombres y mujeres de toda clase social, en santos canonizados y por canonizar, en la actividad cari­tativa de cofradías populares y gremiales, en la idea original de al­gunas órdenes religiosas y en la práctica de muchos de sus miem­bros, en reformadores, algunos oficialmente heterodoxos, en múlti­ples instituciones benéficas, en reyes, nobles y gobernantes excepcionales, aunque no raros. Se podría encontrar incluso en la visión cristianizada de la organización feudal, a pesar de que ésta había sido en buena parte depredadora en su origen histórico y lo fue siempre en la práctica de muchos de entre los que se beneficia­ban de ella:

«Dios no ha puesto a los señores sólo para que cobren tribu­tos de sus súbditos, sino para que les administren justicia, man­tengan la religión y les enseñen a amar a Dios»³.

Esto dejó escrito en pleno siglo XVII —como testimonio de la formulación legitimadora del feudalismo aceptada al menos en teoría por todo el mundo cristiano desdé hacía casi mil años— un hom­bre como Vicente de Paúl, de ninguna manera teólogo profesional, pero sí uno de los mejores testigos en tiempos postmedievales del antiguo espíritu evangélico que veía un aspecto central de la mi­sión de Jesucristo en la redención terrena de los pobres.

Existía, siempre existió —cómo podía dejar de existir en un mundo cristiano— la conciencia. Existía también —nunca dejó de hacerlo, a pesar de épocas casi estériles, tal el siglo XVIII— la teolo­gía. Pero iban las dos casi paralelas, cada una por su lado. Había ciertamente algún punto de contacto. Pero lo que para el hombre de caridad y de acción era el alma de su fe, se reducía en los libros del teólogo al contenido de un pequeño apartado en el secunda­rio, de ninguna manera central en la visión del teólogo, tratado de las virtudes; de la virtud de la caridad hacia el prójimo, para ser precisos. Tampoco los catecismos populares, destilación ad captum populi de la teología académica, se olvidaban del tema. Hablaban, ciertamente, de las obras de misericordia, pero las colocaban entre las varias cosas que debía además hacer el cristiano una vez asegu­radas otras cosas mucho más importantes.

No es que no hubiera cosas más importantes. Las había, sin duda; lo aseguraba la palabra de Dios: el cielo nuevo y la tierra nueva donde no habrá muerte, ni llanto, ni lamentos, ni fatigas; la ciudad santa, morada de Dios con los hombres (Ap 21,1-4), donde el hom­bre será semejante a Dios porque lo verá cara a cara, tal cual es (1 Jn 3,2). Eso había sido siempre lo más importante, a ello llevaban creación, éxodo, encarnación, redención. No podía dejar de ser lo más importante sin que la totalidad de la revelación cayera en la banalidad del mito cósmico, poético, hermoso y vacío.

Pero la importancia de lo anunciado como promesa final no debía convertir lo transitorio y temporal (dar de comer al hambrien­to…) en poco importante, ni siquiera en secundario. Por de pronto el mismo Señor había establecido para siempre una conexión in­destructible entre dar de comer al hambriento y la vida eterna junto al Padre (Mt 25,34-35). La realidad de lo que se esperaba en manera alguna privaba de densidad a lo que había que hacer mientras se vivía en esperanza, sino que lo hacía más denso y necesario. En efecto, esto segundo era prueba, raíz y garantía de lo primero. El hombre, para ser capaz de llegar a ver a Dios cara a cara, tenía antes que ser hombre. De manera que asegurar esto era no sólo tan importante como lo otro, sino además su precondición nece­saria.

Si se quiere ser justo hay que advertir que nunca faltaron teólo­gos que lo vieran así. Ante la inesperada novedad de las muche­dumbres emergentes de las Indias, explotadas sin muchos escrúpulos por colonizadores blancos y cristianos bajo el pretexto interesa­do de su «pobreza humana» aparente, aún más, de su dudosa hu­manidad, algunos proclamaron —tal hizo Salmerón en Trento— la capacidad de salvación de los indios basada en el reconocimiento nada ambiguo de la igualdad de sus derechos con los demás hom­bres y la posesión indudable de alma racional. Esto había que de­cirlo contra otros teólogos, tal Juan Maior, que justificaban conquista y explotación porque las costumbres salvajes y corrompidas de los indios los hacían por naturaleza esclavos y destinados a ser domi­nados por los verdaderos hombres, los cristianos blancos⁴.

Pero —advierte Francisco de Vitoria— «ni por la autoridad del Papa pueden los príncipes cristianos castigarlos por sus pecados con­tra naturaleza»⁵.

Esto lo podía decir un teólogo que, pues atribuía a los indios los atributos de una humanidad plena, tales como racionalidad y responsabilidad moral, podía a la vez afirmar de ellos que «no se excusan de pecado mortal si, rogados y animados a escuchar a quie­nes les hablan de manera pacífica de la —verdadera— religión, no los escuchan»⁶. Pero aunque no los escuchen, y por ello pequen, «no es lícito hacerles la guerra ni despojarles de sus bienes»⁷.

Había antes que asegurar que eran verdaderos hombres para que se pudiera también decir de ellos que podían ser redimidos y salva­dos. Sólo así, supuesta y garantizada su humanidad, «tienen los cris­tianos el derecho de predicar y anunciar el evangelio en las tierras de los indios»⁸. Con todo lo cual se establecía el principio de que una humanidad plenamente reconocida y autónoma venía a ser el sustrato y condición necesaria para que se diera la obra de la re­dención; ésta, a su vez, —lo venía diciendo la fe cristiana desde sus comienzos—, se manifiesta en una mayor plenitud de humani­dad Un 3,15-16; 6,58; 8,36; 10,10). Todo esto era lo mismo que reco­nocer que la redención se basa en la liberación plena del hombre y, a su vez, la produce y la lleva a mayor plenitud. Con razón la llama­da teología de la liberación ha visto en el actuar y en el pensar de hombres inspirados por una teología de ese estilo como la de Vito­ria, tal un Bartolomé de las Casas, un anticipo de su propio actuar y pensar.

Los tiempos actuales

No era todo en la Iglesia teología académica por un lado y vida «espiritual», enclaustrada o no, por otro. Ni era ninguna de las dos la realidad más importante en la vida de la Iglesia, aunque a veces ellas mismas dieran la impresión de que pensaran serlo. Lo impor­tante seguía siendo, como desde el principio, el trabajo de evangelización-redención-liberación del mundo; con más precisión, la evangelización-redención-liberación de los pobres del mundo, su gran mayoría. Esto se veía sobre todo én el enorme esfuerzo misio­nero desarrollado por el conjunto de las fuerzas de la Iglesia en paí­ses remotos donde pululaban las muchedumbres oprimidas, anal­fabetas, enfermas, de vida corta. Se veía, por ejemplo, en Africa, donde diez años antes de que comenzara el siglo XX existía aún la esclavitud. Contra ella escribió León XIII una carta breve y vehe­mente en la que animaba a los misioneros a redoblar sus esfuerzos en la propagación de la luz del evangelio, «pues una vez que la hayan recibido —los habitantes de Africa— se sacudirán el yugo de la es­clavitud humana, pues donde la fe ha enseñado a los hombres a guardar la justicia y a tener en consideración la dignidad humana, allí no puede haber esclavitud»⁹. En esta última frase, tan tradicio­nal en su contenido y en su formulación, se encuentra expresado todo lo que busca y persigue y quiere decir la teología de la libe­ración.

Poco tiempo, menos de seis meses, le costó al mismo León XIII descubrir, si es que no lo había descubierto mucho antes, que tam­bién en Europa se podían encontrar muchedumbres, que de hecho constituían la mayor parte de la sociedad, a las que el capitalismo había reducido a una situación cercana a la esclavitud (prope servi­le iugum), causada por la «inhumanidad de los empresarios y la co­dicia de los competidores». Y aunque la terrible situación venía sien­do tratada por «gentes doctas, en reuniones de sabios, asociaciones populares, leyes y decisiones de los gobernantes», León XIII se creyó obligado a contribuir a dar luz al tenebroso tema movido por la preo­cupación de «la salvación común», «tal como lo piden la verdad y la justicia»¹⁰.

La encíclica Rerum Novarum está en el comienzo de una larga serie de documentos procedentes de Roma que han venido a cons­tituir lo que se conoce como Doctrina Social de la Iglesia, serie aún no cerrada y que, por otro lado, tampoco contiene ni de lejos todo lo que de doctrina social han sido capaces de extraer del evangelio a lo largo de los siglos la sensibilidad cristiana y el pensar teológi­co; ni tampoco todo lo que esa sensibilidad y ese pensar son capa­ces de extraer de una mirada a la necesidad que tiene el mundo de hoy de ser evangelizado y redimido. De hecho la teología de liberación —la muestra más reciente y sólida de lo que puede pro­ducir auténtica sensibilidad cristiana y riguroso pensar teológico cuando aúnan esfuerzos—, aunque motivada en parte y puesta en marcha por una atmósfera eclesial fuertemente inspirada por la doc­trina social anterior, nació y creció algo distanciada de esa doctri­na, mostrando ciertas reticencias ante ella. Por ejemplo, se le re­prochaba a la doctrina social su excesiva orientación europea, para ser precisos, su excesiva preocupación por los países industrializa­dos; objeción que era justa para los primeros documentos, pero que dejó de serlo a.partir de la encíclica Mater et magistra de Juan XXIII en 1961.

Había otras objeciones, algunas de mayor hondura, y durante años pareció, o así tal vez se lo creían algunos teólogos de la libe­ración, que su propia teología podía prescindir de la doctrina so­cial por encontrar a ésta insuficiente en sus planteamientos, blanda en las soluciones, y fácilmente manipulable por los ideólogos de los países y de las clases dominantes. Hoy empiezan a verse las cosas con más sérenidad. Y miéntras desde la alta sede de Roma ha veni­do a reconocerse, a pesar de ciertas reticencias, la necesidad de una verdadera teología de la liberación, los teólogos que la hacen empiezan a señalar los puntos de convergencia entre la doctrina social y su propia teología, y a reconocer la influencia de la primera en la segunda, y aun de ésta en aquélla»¹¹.

Status quaestionis

Sería pretencioso, y además históricamente falso, considerar a san Vicente de Paúl una especie de teólogo de la liberación avant la lettre, y, si no eso, al menos algo así como un precursor, aunque mediato y lejano, de lo que hoy se llama teología de la liberación. Para empezar, aunque bachiller en teología y licenciado en dere­cho canónicb, nunca pretendió san Vicente ser un teólogo, ni lo fue en el sentido profesional de la palabra. En cuestiones de teolo­gía se fiaba más de las opiniones de teólogos competentes, a los que consultaba con frecuencia, que de sus propias luces y de su propia competencia teológica. Es cierto que con la perspectiva que nos proporcionan hoy los instrumentos analíticos de la teología de la liberación algunos aspectos de la práctica caritativa de san Vi­cente se podrían calificar como praxis liberadora en sentido estric­to. Sin embargo aun esos aspectos parciales brotaban de presupues­tos teológicos diferentes en parte de los de la teología de la libera­ción. Por otro lado, aunque de lo mucho que habló y que escribió se puede intentar —se ha intentado repetidas veces y con acierto—diseñar algo parecido a un pensamiento sistemático, él nunca se preocupó por construir un corpus teórico-teológico que reflejara de manera sistemática las raíces de su praxis o que le sirviera de inspi­ración. Una praxis liberadora puede ser intentada y vivida en cualquier siglo por cualquier cristiano convencido; para hacer teología, de la liberación o de cualquier otra clase, hace falta ser teólogo.

Pero aún hay más. Toda posible pretensión de influencia de la praxis vicenciana en la teología de la liberación se estrellaría ante el hecho de que ésta, aunque firmemente anclada en la tradición, se presenta como una construcción teológica que quiere replantear todos los temas teológicos desde una perspectiva nueva. Toda su novedad está implícita y encerrada en la palabra liberación. No es sólo que este término, aun recogiendo los aspectos esenciales del término tradicional «redención», aporte a él contenidos hasta cier­to punto nuevos, «modernos», desarrollos extensos y destacados que el término tradicional dejaba tal vez en la penumbra. Aunque, por ser una teología joven y en desarrollo, no ha habido aún tiempo ni perspectiva para llevarlo a cabo —a pesar de algunos intentos sistemáticos por hacerlo¹²— la teología de la liberación pretende estudiar todos los temas de la teología desde la ratio formalis de la liberación. Para consolidar lo nuevo de esa perspectiva la teolo­gía de la liberación no ha necesitado, aunque tal vez le hubiera ve­nido bien, la ayuda de san Vicente de Paúl.

Sin embargo los planteamientos novedosos de la teología de la liberación están resultando ser útiles para una relectura teológica del pasado; de hechos históricos importantes, tales como la con­quista y la evangelización de las Américas, así como de figuras his­tóricas relevantes, tal Bartolomé de las Casas, de teólogos como san Agustín, y de santos y fundadores como san Francisco de Asís y aun de san Ignacio de Loyola: «Esa nueva realidad (el clamor de los po­bres) invita a salir de un mundo familiar y conocido, y lleva a mu­chos a releer la propia tradición espiritual y reencontrar vitalmente sus fuentes»¹³.

De manera que aunque se excluya por inexistente la relación histórica entre espíritu vicenciano y teología de la liberación aún podría plantearse el estudio de una relación en la dirección opues­ta. Vista desde la perspectiva propia de la teología de la liberación, ¿qué es lo que permanece como más significativo en lo que llama­mos espiritualidad vicenciana?, ¿qué elementos de ésta resultan ser de alguna manera precursores, si no históricamente sí conceptual­mente, de aspectos que parecen ser originales de la teología de la liberación? En fin, ¿puede el conjunto de la espiritualidad vicenciana ser útilmente releído y reinterpretado, para vivirlo y comprenderlo hoy, a la luz de la perspectiva propia de la teología de la libe­ración?

Parecería a priori que la respuesta a esta última pregunta debe­ría ser netamente afirmativa. Y hasta se podría anticipar ya que la relectura y reinterpretación no iban a ofrecer dificultades mayores. Pues ambas, teología de la liberación y espiritualidad vicenciana, centran la obra de la redención en la redención histórica de los po­bres, ambas privilegian en la obra de la redención la actuación del Jesucristo histórico. Hay otras coincidencias importantes, pero esas dos parecen ser las fundamentales.

La teología de la liberación es, como toda teología importante, una elaboración teórica que brota de y trata de sistematizar una ex­periencia espiritual previa: «La grandeza y la verdad del agustinis­mo bonaventuriano o escotista está enteramente en la experiencia espiritual de san Francisco…; la grandeza y la verdad del molinis­mo están en la experiencia espiritual de los Ejercicios de san Igna­cio. No se penetra en un sistema —teológico— por la coherencia lógica de su construcción o por la verosimilitud de sus conclusio­nes; se le encuentra desde su nacimiento a través de la intuición fundamental sobre la que se ha orientado nuestra vida espiritual»¹⁴. La teología de la liberación nació como un intento de sistematizar y dar hondura teológica a la praxis liberadora de multitud de co­munidades cristianas, de laicos, obispos, sacerdotes y religiosos/as que vivían esa praxis como una forma de seguimiento de Jesucristo motivada por la postración moral, cultural, económica, social de las muchedumbres, por el «clamor de los pobres» de Iberoamérica.

Supuestos y aceptados por la fe el horizonte pre-histórico (crea­ción, caída) y el post-histórico (glorificación final), la teología de la liberación centra su interés en el plano de la historia. ¿Qué exige hoy del creyente la promesa de redención consecuente a la caída, mientras se espera la gracia de la redención total? La respuesta, re­ducida a su contenido esencial, es la misma que ha motivado la marcha de la fe cristiana desde sus orígenes: el seguimiento de Je­sucristo, pues El vino al mundo para llevar a cabo el cumplimiento de la promesa y reunir un pueblo santo y glorificado. Seguimiento de Jesucristo es, pues, seguimiento del Jesús histórico, «imitación» de su proceder, de sus preferencias, de sus sentimientos, asimilación de su «espíritu» y de su modo de obrar. Es la cosa más sencilla del mundo extraer del evangelio la idea de que, aunque su desig­nio de redención alcanza todos los hombres, El manifestó de hecho una neta preferencia por los pobres, vivió entre ellos, vivió para ellos, fue privado de la vida por poderes mundanos, políticos, económi­cos y religiosos, que ocupaban un lugar social de privilegio basado en la dominación sobre muchedumbres sometidas y empobrecidas.

Esta experiencia evangélica fundamental recibe ahora un relie­ve especial ante el hecho masivo de la pobreza de multitudes in­mensas en todos los continentes; y aún con más fuerza ante la con­ciencia, creciente en esas mismas multitudes, de que la pobreza ge­neralizada no es un producto de la naturaleza (o de la providencia, como se pudo pensar en épocas pasadas), y, por tanto, inevitable, sino de la historia, es decir de acciones humanas voluntarias, y, por tanto, corregible. El origen próximo de esa conciencia en la cultura occidental se encuentra en los pensadores de la Ilustración, en los economistas ingleses del período clásico, en particular en Adam Smith; su expansión posterior y su popularización se debe a las ideas y a la acción de Marx y de sus numerosos seguidores. Pero no hay en ella nada que no pueda aceptar una conciencia cristiana autén­tica. Es más: el verdadero origen de la idea se encuentra en el Gé­nesis y nunca desapareció del todo de la conciencia cristiana. Desde siempre sabía ésta que el mandamiento de dominar la tierra hacía al hombre responsable único de lo que hiciera en ella y con ella. Y además, ¿para qué había de venir Cristo al mundo y servir de ejem­plo y modelo si la sociedad del hombre no era mejorable por la acción del hombre? Para informar al hombre sobre la justicia final hubiera bastado un anuncio celestial tal como el del Sinaí. Pero para mostrarle al hombre cómo se trabaja por la justicia y por el amor verdadero pie a tierra y día tras día hacía falta que la Justicia se hi­ciera hombre y se encarnase.

Pero si no la conciencia, sí podía, y debía, la teología cristiana aprender de los nietos de’la Ilustración, de la ciencia social moder­na, cuáles son los instrumentos para conocer la realidad social y cómo hay que usarlos para mejorarla. Ni una cosa ni otra se las en­seña la fe. Esto es algo que Dios ha dejado a la «industria humana». Existe ciertamente el peligro de que el teólogo, encandilado por la fuerza persuasoria de la ciencia, acabe en «científico» (o en marxis­ta) y deje de ser teólogo. También en el siglo XIII pululaban por las callejuelas medievales de París gentes que se creían profesionales de la teología cristiana y no eran en realidad nada más que entusiastas aristotélicos. Hubo gentes importantes y entendidas que con­fundieron al gran Tomás de Aquino con uno de ellos. Pero prevale­ció a la larga la verdad histórica y cristiana, y su teología ha inspira­do a millones de creyentes durante siglos. Si la teología ha de tener algún sentido para el creyente y para el no creyente, no puede dejar de usar como instrumentos analíticos para conocer la realidad his­tórica los que le proporcionan la ciencia y la cultura de su tiempo, aun a sabiendas de que también esos instrumentos ofrecen sus ries­gos y que son mejorables y corregibles.

La teología de la liberación brota, se advirtió arriba, de una pra­xis cristiana «espontánea» (en buena teología: inspirada por el Espí­ritu Santo), y se orienta a su vez a una praxis consciente y orienta­da. Esto segundo la distingue sobre todo, además de otros aspectos importantes, de otras teologías, también algunas recientes, de cuño más bien teológico y «contemplativo», tales, por ejemplo, las teolo­gías de la esperanza.

Una última palabra. A pesar de las muchas críticas que teólo­gos de la liberación han dirigido al pensar excesivamente teórico de las varias teologías nacidas en países avanzados, ninguno de ellos pretende que la teología de la liberación sea una teología obligato­ria para la fe, como si hoy sólo se pudiera ser teólogo, o simple­mente creyente, si se aceptan los postulados de la teología de la liberación. No pretenden tal cosa, pero sí insisten en que la teolo­gía de la liberación ilumina mejor que ninguna otra teología los pro­blemas de conexión y relaciones mutuas entre la fe y la vida en este tiempo. No parece que estén equivocados al insistir en esto. Lo corroboraría además el testimonio explícitamente aprobatorio de numerosos teólogos de primera fila de los países con más sólida tradición teológica.

1. Subida al monte Carmelo. «Noche activa del espíritu», cap. 22,13.
2. P.G.33,908.
3. XIII 25/X 34.
4. Joannes Maior, Comm. in II Sent., d. 44, q. 3.
5. «Principes christiani etiam auctoritate papae non possunt coercere barbaros a peccatis contra legem naturae, nec ratione illorum eos punire». De Indis. De titulis non legitimis quibus barbari novi orbis potuerunt venire in ditionem hispanorum; relectio prima, 16.
6. Ibíd., 12, tercera proposición.
7. Ibíd., sexta proposición: «Non tamen licet eos bello persequi et spoliare bonis suis».
8. «Christiani habent ius praedicandi et annuntiandi evangelium in provinciis bar­barorum», De Indis. De titulis legitimis…, 9.
9. Catholicae Ecclesiae, 3, 20 de noviembre de 1890.
10. Rerum Novarum, 1. 15 de mayo de 1891.
11. Cfr. R. Antoncich, «Teología de la Liberación y Doctrina Social de la Iglesia», en Concilium, n. 237, pp. 321 ss. «En este trabajo deseo mostrar, por un lado, cómo una teología de la liberación en contacto con las críticas del marxismo puede poner de relieve aspectos de interpretación de la doctrina social de la Iglesia. Pero también mostrar cómo en los recientes documentos de la misma doctrina social se subrayan aún más los puntos de convergencia con la teología de la liberación».
12. Cfr. Mysterium liberationis, de varios autores, dos tomos. Editorial Trotta, Ma­drid, 1990.
13. G. Gutiérrez, «Beber en su propio pozo». Sígueme, Salamanca, 1984, p. 45.
14. M.D. Chenu, «Le Saulchoir, 1937.