1. En el siglo XVII, Francia sucedió a España como primera potencia europea y le sucedió igualmente como foco principal de vitalidad cristiana. Las Guerras de Reli­gión habían terminado en un compromiso: Enrique IV se convirtió al Catolicismo, Francia siguió siendo una nación católica y los hugonotes recibieron en el Edicto de Nantes (1598) un estatuto de tolerancia con garantías. Comenzó entonces una época de esplendor religioso, en la que abun­daron las grandes figuras. Ya se habló de San Francisco de Sales y su labor de dirección de almas. San Vicente de Paúl (1581-1660) promovió misiones populares, a las que se dedicaron los sacerdotes formados en el Seminario de San Lázaro, «lazaristas», y desarrolló también una intensa actividad benéfica, por medio, sobre todo, de su fundación de las Hermanas de la Caridad. Nacieron nuevas congrega­ciones religiosas, como la creada por San Juan Bautista de la Salle para la enseñanza, y la orden del Císter fue refor­mada en sentido rigorista por el abad Raneé, dando así ori­gen a la Trapa.

2. La Escuela francesa de espiritualidad, en su apogeo por esta época, se preocupó de modo especial —siguiendo las directrices tridentinas— de la elevación del nivel del clero diocesano. Hacia ese fin se orientaron la fundación del «Oratorio», por el cardenal de Bérulle, y la creación por J. J. Olier de los sulpicianos, en torno al seminario de San Sulpicio, vivero de profesores para otros seminarios diocesanos. La vida intelectual se enriqueció con personali­dades cristianas de primera magnitud; baste citar a Blas Pascal, matemático y pensador extraordinario; al benedicti­no Mabillon, autor de una ingente obra de erudición histó­rica, y a prelados tan célebres como Bossuet y Fénelon. El voto de Luis XIII, consagrando su reino a la Santísima Vir­gen (1638), puede considerarse como un símbolo del siglo de oro católico en Francia. Hay que advertir, además, que la. política exterior francesa de alianza con los príncipes protestantes no implicó simpatía o favor hacia la minoría hugonote en el interior del país. Lejos de ello, Luis XIV puso término, incluso, a la anterior tolerancia, y al revocar el Edicto de Nantes (1685) impuso por la fuerza la unidad católica.

3. El siglo XVII fue un tiempo de disputas teológicas, buena prueba del interés que suscitaban entonces los temas religiosos; pero los apasionamientos que despertaron pare­cen también indicio de un estado de latente inestabilidad espiritual. Una cuestión atraía de modo especial la aten­ción de los teólogos: las relaciones entre gracia divina y li­bre voluntad humana en la justificación del hombre,.cues­tión esta que dio lugar a la célebre controversia de auxiliis. El concilio de Trento había declarado que la gracia divina y la libertad humana concurren en la realización de las obras meritorias para la salvación; pero no se había pro­nunciado sobre el modo de esa cooperación. El padre Luis de Molina (1535-1600) había puesto el acento sobre el pa­pel de la libertad humana en la salvación personal: «Molinismo»; pero sus críticos —y a su frente el padre Báñez— consideraban que esa doctrina no respetaba la omnipoten­cia y la omnicausalidad divinas. Las rivalidades corporati­vas contribuyeron a agriar la disputa. Los jesuítas «moli­nistas» acusaban a los «bañecianos» de proclividades calvi­nistas; los dominicos «bañecianos», por su parte, conside­raban el «Molinismo» como una doctrina semipelagiana, reductora de la acción de la Gracia. La Santa Sede tomó cartas en el asunto y una Congregación especial estudió la cuestión durante nueve años, pero no llegó a un pronun­ciamiento. Paulo V (1605-1621), aun sin inclinarse en uno u otro sentido, quiso cuando menos terminar con la polé­mica y prohibió que «al tratar esta cuestión nadie califique a la parte opuesta a la suya o la note con censura alguna». Esta decisión fue la postura definitiva de la Santa Sede, confirmada por Urbano VIII en 1654.

4. La doctrina «molinista» y los tratados de moral de­fensores del «probabilismo» fueron considerados en ciertos ambientes católicos como favorecedores de un peligroso la­xismo. Exponente notorio de una tal actitud fue el famoso Augustinus de Cornelio Jansenio, profesor de la Universi­dad de Lovaina y luego obispo de Iprés (fl638). Jansenio expuso en su tratado una doctrina sobre la Gracia fundada en las más rígidas tesis formuladas por San Agustín en sus controversias con Pelagio, aquellas en que el santo Doctor subrayó hasta el extremo la irresistible fuerza de la Gracia otorgada por Dios a los predestinados y la impotencia del hombre para obtener su salvación. La consecuencia de esa doctrina era una actitud de estricto rigorismo moral y un sentimiento de «temor y temblor» que habría de impregnar las relaciones del cristiano con Dios.

5. Es indudable que la doctrina de Jansenio presenta­ba una apariencia de seriedad religiosa, que explica el en­tusiasmo con que fue acogida en ciertos ambientes de Francia donde florecía una intensa vida espiritual. El intro­ductor del Jansenismo en Francia fue el abate de Saint-Cyran, y su gran foco de irradiación, la abadía de Port-Royal, un monasterio de monjas cistercienses, donde una mujer de temple ardiente, la madre Angélica Arnauld, res­tauró la disciplina e introdujo una rigurosa y severa obser­vancia. El hermano de Angélica —el «gran Arnauld»—, procedente como ella de una familia de la alta Magistratu­ra, y el grupo de los «Solitarios de Port-Royal», con Pascal al frente, completaron la aguerrida tropa jansenista, que durante tres cuartos de siglo fue manzana de discordia para los cristianos de Francia.

6. Es imposible seguir al detalle los avatares de la cri­sis jansenista. Fue una lucha larga y enconada en que el ban4o de los adversarios de Port-Royal tuvo en cabeza a los jesuítas, contra los que Pascal escribió sus famosas «Cartas Provinciales». Las condenas papales del Augustinus (1642) y de las «Cinco proposiciones» jansenistas (1653) no pusieron término al conflicto, que se prolongó con diversas alternativas hasta entrado el siglo xviii. Las violencias antijansenistas de Luis XIV, que ordenó la de­molición de la abadía de Port-Royal (1710) y consiguió de Roma la bula Unigenitus (1713), condenatoria de los janse­nistas, pusieron punto final a la historia externa del Janse-; nismo francés, mas no a sus deplorables consecuencias. En Holanda se formó una iglesia jansenista, separada de Roma por el Cisma de Utrecht. Pero lo más grave fue que la cri­sis del Jansenismo, nacida de un sincero aunque desequili­brado deseo de autenticidad religiosa y rigor moral, termi­nó por causar grave daño a la Iglesia y contribuyó a crear el estado de espíritu que abrió las puertas a la avalancha irreligiosa del siglo xviii francés.

7. Contemporánea del drama jansenista fue otra peri­pecia espiritual de más modestas dimensiones: el Quietis­mo. Tuvo el Quietismo por autor al sacerdote español resi­dente en Roma Miguel de Molinos (1628-1696), que ense­ñaba una mística de total pasividad en la entrega a Dios. Recibido ilusionadamente por sus seguidores, tanto en Ita­lia como en Francia, Molinos y el misticismo quietista ter minaron por ser condenados por la Iglesia. Este clima de disputa teológica, tan despierto en el siglo XVII, llegó hasta las propias misiones con ocasión de las controversias sobre los ritos malabares y chinos. En la India, el jesuíta padre Nobili, ansioso de lograr conversiones entre los brahmanes, juzgó .oportuno adoptar una actitud tolerante frente a usos y costumbres que no le parecían ligados de modo insepara­ble a la religión pagana. En China, los misioneros jesuítas siguieron una parecida metodología apostólica y trataron de adaptar el Cristianismo a las peculiaridades culturales de aquel pueblo, con el fin de facilitar la penetración del Evangelio. Las principales concesiones giraron en torno al nombre para designar a Dios y la tolerancia para que los católicos chinos siguieran rindiendo los honores tradiciona­les a Confucio y a los antepasados. Estas licencias parecie­ron excesivas a otros misioneros y la larga controversia que se entabló terminó con la prohibición pontificia de admitir los famosos «ritos», pese a las desventajas que ello habría de reportar al apostolado misional.

8. Una visión del panorama teológico del siglo XVII resultaría incompleta si no se hiciera memoria de un acon­tecimiento que ha impresionado mucho más a la posteri­dad que a los propios contemporáneos: el proceso de Gali­leo. Como es sabido, sus tesis, que establecían la inmovili­dad del Sol y la rotación y traslación de la Tierra, fueron condenadas en 1616 por una comisión de teólogos como fi­losóficamente absurdas y formalmente heréticas, por pare­cer contrarias a ciertos pasajes de la Biblia, donde se habla de la quietud de la Tierra y el movimiento del Sol. La con­dena fue ratificada al comparecer personalmente Galileo ante el Santo Oficio en 1633. El proceso y condena de Ga­lileo —deplorados por el concilio Vaticano II y el papa Juan Pablo II— se han aducido mil veces como argumento de una pretendida incompatibilidad entre religión y cien­cia. Es indudable que los eclesiásticos romanos incurrieron en un grave error al pretender juzgar con métodos teológicos una hipótesis científica, sin respetar la legítima autono­mía de la ciencia. Mas extraer de ese desgraciado episodio —como se ha hecho durante siglos— la conclusión de que religión y ciencia son incompatibles constituye una deduc­ción apasionada y arbitraria. Hay que advertir, además, para situar los hechos en su contexto, que Galileo defendía sus tesis con vehemente convicción derivada de la fuerza de su genio; pero que la demostración física de la verdad de esas tesis sólo sería posible siglos más tarde.