El catolicismo en la Francia clásica. Capítulo 16

Francisco Javier Fernández ChentoEn tiempos de Vicente de PaúlLeave a Comment

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Autor: René Taveneaux · Traductor: Máximo Agustín, C.M.. · Año publicación original: 1980 · Fuente: Éditions CDU et SEDES, Paris..
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Capítulo XVI: Los problemas de eclesiología, galicanismo y política galicana

Los problemas de eclesiología –los que se refieren al conocimiento de la iglesia en su naturaleza, su función, sus relaciones con la política- ocupan un lugar grande en el siglo XVII. La eclesiología es, con la eucaristía, el tema sobre el que teólogos católicos y teólogos protestantes se han enfrentado con mayor frecuencia. Esta primacía se basa en razones muy diversas. La vuelta a las enseñanzas de los orígenes cristianos, por la exégesis y la teología positiva, nos lleva a preguntarnos sobre la naturaleza profunda de la iglesia: sin duda fue querida por Cristo, pero ¿existe una Iglesia o Iglesias? ¿Debe ser institucional o puramente espiritual? Algunos no querían reconocer en ella más que una comunidad de fe; para otros en cambio, era un edificio jerárquico sabiamente articulado incluyendo un aparato administrativo: en este doble concepto todos los grados estaban representados. Se suscitaban igualmente preguntas sobre el magisterio de la Iglesia: ¿es depositaria de una enseñanza infalible? y ¿quién tiene autoridad para transmitirla: el papa, el concilio, los sacerdotes o incluso los simples fieles? Todas estas cuestiones debatidas con pasión en el siglo XVI, seguían siendo delicadas en el XVII.

El concilio de Trento las había respondido, es cierto, parcialmente, trazando de la Iglesia una imagen unitaria muy jerarquizada: al afirmar el derecho divino de los obispos, los Padres habían puesto en claro con toda firmeza el primado del papa. Pero, precisamente porque los decretos conciliares presentaban una visión muy centralizada de la Iglesia, no habían sido aceptados en muchos países, en particular en Francia. Las decisiones tridentinas afirmaban, al menos implícitamente, la superioridad de lo espiritual sobre lo temporal y el control del segundo por el primero: tendían a la teocracia. Pues bien, éste es el momento en que, con la monarquía absoluta, la nación evoluciona, se organiza y reivindica la plenitud de la soberanía. Así se dibuja el conflicto de dos nociones antinómicas: la cristiandad y la nación. El movimiento llamado galicano es, en su principio, una reacción defensiva de la nación ante el universalismo de la Iglesia: no es ni una simple visión de teóricos, ni un avatar de la política, sino un movimiento profundo; como tal ocupa un lugar esencial en la vida eclesiástica de la Francia del siglo XVII.

I – El ascenso del galicanismo

Para prevenirse frente a los peligros suscitados por la Reforma protestante, la Iglesia había fortalecido su carácter institucional, afirmado su jerarquía, proclamado la autoridad de su magisterio. Este movimiento unitario tiende a reforzar su poder pontificio, en el campo disciplinar pero también en el doctrinal. Teólogos como Roberto Belarmino en Italia, el jesuita holandés Martín Becan, en Francia el dominico Nicolás Coeffeteau y también san Francisco de Sales recordaban que la Iglesia era en su esencia profunda una monarquía, pues el apóstol Pedro y sus sucesores habían recibido de Cristo los poderes supremos. Pero poderes ¿de qué naturaleza? No un simple poder de ejecución, sino un primado espiritual que, por su lógica definición, conduce a la «infalibilidad pontificia».  Es verdad que una noción así  no se enseña nunca como una verdad de fe, sino que es profesada cada vez más sistemáticamente por los teólogos romanos.

De esta forma un proceso histórico muy antiguo pero confirmado por la obra del concilio de Trento conducía a un refuerzo del poder del papa: este auge del ultramontanismo, en el momento en que se consolidaban en las instituciones y los espíritus los derechos de la nación, debía tener como primera consecuencia una viva reacción antirromana.

1 – El antirromanismo

El antirromanismo constituye un aspecto fundamental del galicanismo. Éste ha conocido en Francia su desarrollo más total, pero es, en el fondo, un fenómeno universal marcado con triple carácter. El galicanismo discute el magisterio supremo e infalible del papa; enseña la superioridad del concilio en la Iglesia. Profesa la independencia absoluta de lo temporal con respecto a lo espiritual: es decir que el papa no puede deponer a los reyes ni siquiera juzgar a los fieles en oposición a las reglas de sus tribunales. Por fin implica la existencia de «libertades», es decir de privilegios propios de las iglesias locales y destinadas a garantizar su independencia. Existen por ello mismo al menos dos clases de galicanismos: uno político, el otro teológico.

El propio nombre de galicanismo es de fecha reciente –no aparece hasta el siglo XIX  y recibe de Littré su consagración literaria en 1892- pero su realidad es muy antigua: aparece en los orígenes de la Iglesia y conoce en la Edad Media un desarrollo considerable, en particular durante la gran crisis del siglo XV, época de decadencia del papado en la que las tesis galicanas fueron profesadas a la vez por teóricos como Gerson y por los concilios de Constanza y de Basilea. El galicanismo acompaña al crecimiento de la monarquía absoluta en el correr de los tiempos modernos: conoce una victoria señalada con el concordato de 1516 que pone en manos del rey de hecho la dirección de la Iglesia de Francia. Al finalizar el siglo XVI, su armadura se refuerza bajo la acción de dos órdenes de hechos juzgados peligrosos para la integridad nacional: la Liga, formación de origen a la vez popular, señorial y clerical, que afirmaba la superioridad de lo espiritual sobre lo temporal y colocaba a los reyes en la dependencia del papa; y por otro lado la proclamación de los decretos de Trento, tenidos como una amenaza contra la monarquía en su independencia y en sus derechos sobre los bienes de la Iglesia. Razón por la cual, el parlamento se negó siempre a registrarlos.

Esta forma de galicanismo es de carácter político: se aplica sobre todo a las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Pero existe otro tipo de galicanismo que interesa la estructura interna de la Iglesia, su gobierno, el modo como se ejerce en ella el magisterio es decir la enseñanza de la doctrina. Uno de los representantes más notorios de esta tendencia fue, en el siglo XVII, Edmond Richer (1559-1631), doctor de Sorbona y autor del De ecclesiastica et politica potestate libellus (1611), pequeño folleto de una treintena de páginas cuya repercusión en la Francia del antiguo régimen fue inmensa y que influyó incluso en la obra de la Revolución francesa. El autor expone en él de forma muy lógica y con demostraciones al estilo de teoremas, sus conceptos de la Iglesia. La jurisdicción eclesiástica, es decir el poder de gobernar a los fieles, de instruirlos y conducirlos a la salvación, reside, según Richer, en la comunidad entera de los cristianos: es el poder vital de la Iglesia. Para ponerse por obra esta jurisdicción necesita de un órgano: es la jerarquía instituida por Cristo: Esta jerarquía –la Ecclesia sacerdotalis- se realiza por la comunicación del sacerdocio de Jesucristo a algunos hombres que son los obispos y los sacerdotes; los primeros son los sucesores de los apóstoles, los segundos los sucesores de los setenta y dos discípulos reunidos en el concilio de Jerusalén. El poder sacerdotal es el mismo en los obispos y en los sacerdotes: unos y otros son los jueces de la fe, los consejeros para la disciplina de la Iglesia; ejercen pues un «poder legislativo» que habla por el concilio para el total de la cristiandad, por el sínodo para la Iglesia diocesana. Lo que diferencia al papa y a los obispos por una parte, a lo sacerdotes por otra, es que los primeros aplican los cánones decididos por las asambleas, disponen por ello de un poder ministerial, pero no pueden establecer la ley. En otras palabras, el magisterio es decir la enseñanza de la verdad se extiende a una amplia aristocracia –la de los sacerdotes- ; por el contrario el gobierno es de carácter monárquico, pertenece al papa en el marco de la Iglesia universal, a los obispos en el de las diócesis. Estas tesis igualitarias llevaban a reducir considerablemente los poderes del romano pontífice: éste sólo conservaba medios de acción de carácter «ministerial», limitados y casi accidentales. En suma, Richer diluye en la totalidad de la Iglesia el depósito de la fe que el concilio de Trento y los teólogos postridentinos tendían a reservar al papa; enseña además que es a la Iglesia y no a Pedro a la que Cristo ha conferido el poder de las llaves. Por eso se le ha llamado a veces «el anti-Belarmino», en la medida en que sus tesis contradicen al ultramontanismo. Las consecuencias históricas del richerismo fueron profundas. Por lo pronto tuvo por efecto provocar una tensión entre Francia y Roma: la publicación del Libellus respondía por otro lado al deseo de contrarrestar los planes de la regente María de Médicis quien, rompiendo con la política de Enrique IV, se volvía hacia Roma y soñaba con una gran alianza católica; estos años (1610-1618), preparatorios de la guerra de los Treinta años, favorecen estos acercamientos confesionales. Además el richerismo contribuyó a mantener, durante todo el siglo XVII, una atmósfera de cisma; finalmente se unió al jansenismo, gracias sobre todo a Pasquier Quesnel: está por ello a la cabeza de la agitación presbiteriana del final del antiguo régimen y explica, en cierto modo, la constitución civil del clero.

2 – Las ambiciones de Richelieu

En la primera mitad del siglo XVII, el galicanismo, que se había manifestado al principio en reacción contra sucesos tales como la Liga o el asesinato de Enrique IV, ensanchó sus bases. Su evolución es paralela al ascenso de la monarquía absoluta; entre las dos existen lazos de causalidad: el galicanismo ha servido a la monarquía y a la vez ésta ha favorecido e impulsado la expresión de las tesis galicanas. No resulta con todo fácil discernir en este proceso la causa y el efecto, pero, en general, es la evolución política la que ha producido el movimiento galicano. El gran artesano de la política francesa, de 1624 –fecha de su entrada en el consejo- hasta  su muerte en 1642 fue el cardenal de Richelieu, por lo cual importa definir desde un comienzo sus ideas y su obra política. En el interior Richelieu se dedicó a desarrollar el poder y la autonomía del príncipe, a reforzar la centralización administrativa: somete a la nobleza, reduce la autonomía de las ciudades, lucha contra los privilegios de los protestantes, vigila la opinión. Prosigue de esta manera, acelerando lo, un movimiento iniciado en el siglo XVI, pero interrumpido por las guerras de religión y la regencia de María de Médicis. Pero es en política exterior donde se afirma sobre todo la originalidad de las opciones del cardenal: en el momento de su llegada al poder, la guerra llamada más tarde de los Treinta años se hallaba ya entablada en una fase decisiva; se extendía a Alemania entera que se encontraba dividida en dos bloques, uno protestante, el otro católico. Richelieu colocado ante un dilema capital podía prestar el apoyo de Francia bien a los Habsburgos bien a los príncipes protestantes. Muy pronto adoptó esta última solución: en 1624, no hallándose Francia en condiciones de comprometerse con las armas, Richelieu practicó las intervenciones indirectas. Él determinó al rey de Dinamarca, Cristián IX, a entrar en el conflicto. Estrechó los lazos que unían a Francia con Holanda. En 1626, ocupaba la Valteline, es decir el alto valle del Adda, punto de contacto del Milanesado y del Tirol, es decir de los sistemas político-militares de los Habsburgos de Viena y los Habsburgos de España. En la dieta de Ratisbona, en 1630. Apoyó las reivindicaciones de los príncipes contra el emperador. En 1631, empujó a la Suecia de Gustavo Adolfo a entrar en la guerra. En fin actuó de mil maneras, por la diplomacia y por dinero, hasta el momento en que, en 1635, Francia estuvo en condiciones de alinearse militarmente de parte de los príncipes protestantes. En todas sus iniciativas, Richelieu desmantelaba el aparato de la Reforma católica; desacralizaba la política señalándole como fin supremo no ya el triunfo de la religión sino la razón de Estado. Los tratados que concluyeron la guerra, los de Westfalia en 1648 y de los Pirineos en 1659, y que se firmaron a instigación de su sucesor Mazarino, señalan además el triunfo de la nación sobre la cristiandad. Una política así significaba una subordinación de lo espiritual a lo temporal  es decir de la Iglesia al Estado.

Pero Richelieu iba más lejos y, en repetidas ocasiones, manifestó de forma más clara todavía su voluntad de autonomía eclesiástica. Se esforzó por agrupar en una sola congregación a todos los benedictinos franceses para convertirse en el abad general; el éxito de su proyecto habría hecho de él uno de los personajes esenciales de la cristiandad. Ambicionó además una función propia que le diera el una autoridad absoluta sobre la Iglesia católica en Francia y hasta en occidente. Aspiró en efecto sucesivamente al título de «legado perpetuo de la Santa Sede», al «de patriarca de las Galias», por fin al de «patriarca de occidente». El proyecto tenía por objeto, no solamente satisfacer una voluntad de poder personal, sino distender al máximo los lazos de Francia con Roma. Ésta desaprobaba abiertamente cada una de estas iniciativas, especialmente las alianzas militares perjudiciales a la Reforma católica y replicaba negando las bulas a los obispos nombrados; un edicto real prohibió a todos los cabezas de las diócesis comunicar con el nuncio, después un decreto del consejo prohibió enviar dinero francés a la Dataría. Fue en este ambiente cuando se lanzó, en 1639, la idea del patriarcado: se difundió en primer lugar en los círculos cerrados, luego fue divulgada por algunos obispos. Se decía entonces que Richelieu quería «hacerse papa en Francia». A principios de 1640, un folleto anónimo escrito bajo en seudónimo de Optatus Gallus cuyo verdadero autor era el oratoriano Charles Hersent, lanzaba un ataque virulento contra el proyecto del patriarcado y denunciaba el peligro de un  cisma. Enseguida el cardenal provocó refutaciones: una verdadera ola de libelos de obras de inspiración galicana se extendió por el país que no había de concluir hasta la muerte del ministro, en 1642. ¿Qué esperaba Richelieu de semejante intento? ¿satisfacer su gloria personal? sin duda, pero a la vez arreglar los problemas pendientes con Roma y en particular excluir todo injerencia del papa en los nombramientos episcopales; la Iglesia de Francia  se encontraría entonces en la situación de las Iglesias orientales unidas a Roma, tendía entonces a la autocefalia.

Estaba decidido Richelieu a consumar el cisma? Difícil es llegar a una respuesta definitiva. En un informe muy difundido sobre la situación de la Iglesia de Francia, el nuncio de París, Ranuccio Scotti, enumera todos los intentos galicanos contra Roma y cree que la amenaza de ruptura es grave. Parece sin embargo que en Francia nadie hubiera admitido llevar las cosas hasta tal extremo. Otro era el caso por otra parte al tratarse del interés de la monarquía: el cisma suponía la guerra civil; bajo el punto de vista internacional daba a la casa de Austria el monopolio de la defensa del catolicismo y afectaba así a la situación espiritual del reino. La hipótesis más probable es que Richelieu organizó un verdadero chantaje al cisma: bajo esta perspectiva es como se ha de interpretar la campaña de libelos, destinada a conseguir, a falta del patriarcado tan temido de Roma, la legación perpetua. Si Richelieu dejó su huella propia en esta política, sería no obstante erróneo considerarla como la expresión de un proyecto estrictamente personal: sólo fue posible porque encontraba apoyo a la vez en una larga tradición galicana y en un amplio sector de la opinión pública .

3 – Los medios galicanos

Las fuerzas tradicionales del galicanismo son particularmente activas en ambientes como la facultad de teología, el parlamento y el episcopado.

Una señal reveladora de los progresos del galicanismo en la facultad de teología de París es la condenación sistemática de los libros que enseñaban la subordinación del poder de los príncipes al del papa. El episodio más importante a este respecto es conocido con el nombre de asunto Santarelli que alcanzó proporciones de verdadero asunto de Estado. El jesuita Antonio Santarelli había mandado publicar, en 1625, en Roma un tratado titulado Tractatus de haeresi… et de potestate romani pontificis que había sido aprobado por la curia y contenía cierto número de tesis ultramontanas inspiradas en Belarmino, por ejemplo:

«¿El Soberano Pontífice puede castigar a los príncipes herejes?»

Respuesta: … «El Soberano Pontífice, en virtud del poder que posee sobre los príncipes, puede, aún en el terreno de las cosas temporales, dirigirlos hacia sus fines espirituales si se apartan de ellos y cuando la salvación de las almas, el bien general de    la fe y de la Iglesia lo pidan».

… «El Soberano Pontífice puede castigar a los príncipes herejes, incluso con penas temporales. Puede no sólo excomulgarlos, sino privarles de su reino,  desligar a sus súbditos del juramento de fidelidad».

Era la expresión de la teoría llamada del «poder indirecto». El libro de Santarelli no  era reflejo tan sólo del parecer de un teólogo aislado: había sido aprobado por el maestro de la Curia y por el general de los jesuitas; de esta forma comprometía a Roma y a la Compañía de Jesús. Cuando se conoció la obra en París causó escándalo. El parlamento la condenó y mandó quemarla en público; se trató de desterrar del reino a todos los miembros de la Compañía, pero se contentó al fin con exigir a los provinciales un rechazo explícito de las tesis de Santarelli. Pero el affaire saltó a la facultad de teología donde, el 4 de abril de 1626, fue censurado el libro como «erróneo y contrario a la palabra de Dios»;  muchas universidades de provincia siguieron a la de París. La sentencia era, en sus términos, de una dureza extrema: las tesis de Santarelli fueron declaradas  no sólo contrarias a la tradición francesa, sino malas en sí mismas; la Sorbona sostuvo el principio de la independencia absoluta del rey respecto del papa en las materias temporales, es decir la pura doctrina del galicanismo político. La universidad de París entera aprobó la censura y sacó de ella las consecuencias políticas: cada facultad debía registrar en sus propias actas la censura del 4 de abril de 1626; cada año, en la primera asamblea general siguiente al comienzo de las clases se debía hacer lectura pública de ella; por fin, si algún doctor, profesor, maestro o estudiante atentaba contra este texto de cualquier forma, se lo excluía y privaba de sus grados universitarios sin posibilidad de recuperarlos. Esta decisión era de unas consecuencias duras. La universidad de París daba al juicio del 4 de abril una importancia tal que el galicanismo político formaba ya orgánicamente parte del bagaje de todo graduado; la repercusión de esta medida fue considerable en toda la Iglesia a causa del valor de los títulos universitarios para la posesión de los beneficios eclesiásticos. Otros asuntos parecidos mostrarán durante el siglo la permanencia de los sentimientos de la facultad.

El parlamento pensó que no debía permanecer al margen: su inclinación al galicanismo le venía de fechas antiguas: se había opuesto con vigor y eficacia a la Liga; había puesto obstáculos a la «recepción» en Francia de los decretos tridentinos. Con el auge de la monarquía absoluta, se considera cada vez más el guardián y defensor de los derechos del Estado y de la nación; de ahí su hostilidad radical frente al universalismo católico proclamado en Trento. Semejantes iniciativas sacaban un aumento de fuerza del regreso a lo antiguo, sensible en múltiples dominios y que llevaba a la alta magistratura a estudiar la legislación de los emperadores cristianos, en especial la de Constantino, con respecto a la Iglesia. Se observa a partir de entonces al parlamento intervenir cada vez más en los asuntos eclesiásticos en nombre del interés público o simplemente en nombre del interés del Estado. Toda bula, todo decreto pontificio, son minuciosamente examinados antes de ser registrados, de suerte que , de estos textos, no puedan sacarse consecuencias desfavorables al rey. Al registro se opone siempre la cláusula: «Sin perjuicio y bajo reserva de las franquicias y libertades de la Iglesia galicana» . Los poderes de los nuncios o de los legados son objeto de verificaciones parecidas. La alta magistratura no observaba por otra parte esta actitud defensiva; estas tesis regalistas las codifica en obras entre las que las más célebres fueron las de Pierre Dupuy, consejero del rey en sus consejos: los Traités des droits et libertés de l’Église gallicane, y las Preuves des libertés de l’Église gallicane, publicados uno y otro en 1639.

Comportamientos análogos se hallan en el episcopado. Las asambleas del clero de Francia reaccionan a veces, es cierto, contra las pretensiones exorbitantes del parlamento: por ejemplo en 1639, cuando aparecieron las dos obras de Dupuy; pero de una manera general, los obispos tienen al rey por protector de su independencia. Además se lo deban todo al monarca que los ha elegido en aplicación del concordato de 1516. Aparte de eso, al sustentar los principios galicanos, hacen frente a los propósitos de Roma: reaccionan contra ciertas tesis ultramontanas hace poco formuladas en el concilio de Trento y siempre subyacentes, que tendían a reducir los poderes episcopales a una simple delegación del pontífice romano; al apoyar al galicanismo afirman indirectamente su poder «ordinario» y la autonomía de su jurisdicción.

Sin embargo este movimiento galicano no se encierra en campos cerrados como la facultad de teología, el parlamento o el episcopado: extrae su fuerza principal de un gran sector de la opinión. Esta opinión queda impregnada de galicanismo por dos vías: intelectual una y más afectiva la otra. La primera es una consecuencia indirecta del humanismo. La exaltación del hombre lleva a buscar el arte de dominar las sociedades, más allá de las restricciones impuestas por la moral o la religión. De donde la moda de grandes pensadores de la Antigüedad como Tácito que, se cree, trae las lecciones eternas de la ciencia política con los principios de la monarquía romana. La referencia a Tácito es constante entre los autores, incluso cristianos: muchos se complacen en ver en Richelieu al prototipo del hombre de Estado seguro de su poder, tal y como lo preconiza el escritor latino. Razones parecidas explican la moda de Maquiavelo: se le consagran obras o se inspiran en su pensamiento. Gabriel Naudé, conocido libertino en el siglo XVII, escribe en 1639 Des considérations politiques sur les coups d’État; Louis Machon, canónigo de Toul que estuvo al servicio de Richelieu, compone en 1643, según los deseos del cardenal, una Apologie de Machiavel. Descartes mismo, en sus Lettres a la princesa Isabel, hace el elogio del filósofo italiano, hasta merecer ser incluido entre los «partidarios de un semi-maquiavelismo».

Existe de esta manera una corriente que tiende a separar la política de la religión; esta corriente se nutre a su vez por factores de orden pasional o afectivo. La época de Richelieu y de Mazarino es en efecto una época de guerras diplomáticas o militares. Pues bien la Santa Sede está muy a menudo de parte de los enemigos de Francia; apoya a España, única capaz a sus ojos de restablecer la unidad católica de Europa. De donde nace un reflejo nacional anti-romano, conjugado con un reflejo anti-italiano, que sigue vivo tras el fracaso de las guerras del siglo XVI en la península. Añádase una también una sensibilidad religiosa diferente en el arte, la espiritualidad, la oración para apreciar las reticencias a la vez vagas y fuertes a todo cuanto suena a ultramontano.

Todos estos elementos concurren a la laicización de la política: el rey pretende ser el dueño de todos sus compromisos prácticos, en particular de sus  alianzas, aunque le lleven a relaciones con los protestantes, o los infieles. Unas palabras de Richelieu, en sus Instructions a Schoenberg, ilustran este estado de espíritu: «Otros, dice, son los intereses del Estado que obligan a los príncipes y otros los intereses de la salvación de nuestras almas». La política laica de Richelieu y de Mazarino explica a la vez el vigor y la naturaleza del galicanismo que predomina en Francia hacia la mitad del siglo y al mismo tiempo ella se explica por él. Se trata de un galicanismo fuerte en cuanto ligado al contexto de la política general: es a la vez un hecho de teóricos y un hecho de opinión. Pero es al propio tiempo un galicanismo sin carácter teológico muy marcado, limitado a los problemas pragmáticos de las relaciones de espiritual y de lo temporal.

II – La política galicana de Luis XIV (1661-1682)

Con Richelieu y Mazarino, el galicanismo se había consolidado en los hechos pero continuaba moderado en los principios: los dos ministros habían abandonado tesis susceptibles de chocar de frente con las de Roma. Sucede de otra manera con el reinado de Luis XIV: el galicanismo cambia en lo sucesivo no sólo de estilo sino de naturaleza.

1 – La elaboración de nuevas tesis

Esta evolución responde a un nuevo clima político. La fecha de 1661 señala el apogeo de la «Preponderancia francesa» es decir del sistema de diplomacia laica en que Francia domina a Europa. Los tratados de Westfalia (1648) y de los Pirineos (1659) fueron fracasos de la política de Reforma católica. Luis XIV aparece al comenzar su reinado como el amo indiscutible del continente.

En el interior la Fronda ha terminado, pero ha dejado en el alma de todos, especialmente del joven rey, el recuerdo de un tiempo de enojosa anarquía y de peligro para la nación misma. No es sólo Luis XIV, es todo el país entero el que aspira a una monarquía fuerte y personal es decir que excluya a los favoritos y a los primeros ministros, situando al príncipe por encima de toda institución comprendida la Iglesia. La opinión pública, al principio del reinado, tiende a deificar al monarca, aún antes de que los teóricos hayan formulado explícitamente su doctrina sobre el poder absoluto. Un clima semejante era favorable al desarrollo del galicanismo político.

A esta causa general vienen a añadirse otras de un orden más particular, más contingente. El comienzo del reino conoce un grave estado de tensión entre Roma y París; hace ya diez años que Francia no tiene embajador ante la Santa Sede y los únicos intercambios posibles deben pasar por el tribunal de la Rota. Después del fracaso de la Fronda el cardenal de Retz, arzobispo de París, se había refugiado en Roma y, según se creía, se hacía cábalas allí: Luis XIV acusaba incluso al papa de ser su cómplice. Quedaban pendientes varias cuestiones de importancia: el estatuto canónico del monasterio francés de la Trinité-des-Monts y sobre todo el reglamento de los indultos de nominación para los beneficios consistoriales. Por eso el rey decidió enviar a Roma lo que él llamaba una «embajada de relumbrón»: el embajador elegido fue el duque de Créqui, personaje muy pagado de su categoría aristocrática, hombre de guerra más que diplomático. Muy pronto se multiplicaron los incidentes: hubo fricciones luego luchas abiertas entre soldados del embajador y guardia pontificia. En agosto de 1662, el palacio Farnesio, residencia de Créqui,  fue sitiado y varios franceses perecieron en el curso de los enfrentamientos. Luis XIV exigió reparaciones deslumbrantes y, como el papa se mostraba reticente, se apoderó del Condado, mandó pasar los Alpes a varios cuerpos y organizó una marcha sobre Roma; Alejandro VII acabó por plegarse a las exigencias reales: se firmó un tratado en Pisa el 12 de febrero de 1664. Luis XIV hizo que se supiera que había querido humillar a la Santa Sede; en lo más encarnizado de la pelea, escribía a Créqui: «Tratar con toda dureza a la corte de Roma en todas las ocasiones que se presenten hasta que me haya dado satisfacción, y no concederle por el momento cosa alguna de la que pueda sacar ventaja en el mundo; por fin mortificarla de cualquier manera que sea». El tono contrastaba singularmente con el lenguaje tenido por Richelieu pocos años antes.

Ahora bien un suceso banal iba a ofrecer la ocasión de «mortificar» a Roma de forma deslumbrante, no sólo por los hechos sino por los principios mismos de la relación de lo espiritual y de lo temporal. Un bachiller llamado Gabriel Drouet de Villeneuve había presentado en la Sorbona, en 1663, una de sus tesis –la que era calificada entonces de «gran ordinaria» – en la que se podían entresacar las proposiciones siguientes:

«Cristo dio a san Pedro y a sus sucesores la suprema autoridad sobre la Iglesia».

«Los soberanos pontífices han concedido privilegios a ciertas Iglesias como la Iglesia galicana».

«Los concilios generales son útiles, pero no necesarios, para extirpar las herejías, los cismas y otros graves errores».

Se quiso ver en estas palabras la afirmación de la monarquía pontificia: el parlamento intervino en nombre de la salvaguarda «de las máximas de la Iglesia galicana». Condenó la tesis, prohibió la sustentación, haciendo resaltar que estas proposiciones eran «contrarias a la autoridad de la Iglesia» y a «la antigua doctrina de todos los tiempos, recibida y conservada en el reino», que tendía a «elevar el poder del papa por encima del de los concilios generales, más allá de los límites que han sido siempre muy santamente conservados en la Iglesia galicana». Prohibió a todo bachiller, licenciado o doctor, sostener o enseñar tesis parecidas. El decreto fue proclamado no sólo en la facultad de teología de París sino en todas las universidades de su competencia y en todas las circunscripciones y senescalías. Tales iniciativas testimoniaban una confusión voluntaria y peligrosa de los poderes: el parlamento se hacía juez en lo espiritual; al afirmar que el concilio está por encima del papa, se inmiscuía a definir el magisterio en la Iglesia; al proclamar la existencia de una «doctrina» galicana –y no solamente de privilegios- daba a entender que esta doctrina se extendía al campo de la fe. Algunas semanas después, en mayo de 1663, se había dado un nuevo paso: con ocasión de otra tesis, la de un joven cisterciense, Laurent Desplantes, la facultad de teología, presionada por el parlamento y por el rey, formulaba en seis artículos la doctrina del doble galicanismo:

«1. La doctrina de la Facultad no es que el Soberano Pontífice tenga alguna autoridad en lo temporal del Rey Muy-Cristiano. Antes bien, la Facultad se ha opuesto siempre incluso a aquellos que han sostenido que se trataba de una autoridad solamente indirecta.

2. La doctrina de dicha Facultad es que el Rey Cristianísimo no reconoce ni tiene, en lo temporal,  absolutamente ningún superior, fuera de Dios: es su antigua doctrina de la que no se alejará nunca.

3. La doctrina de la facultad es que los súbditos deben al Rey Cristianísimo fidelidad y obediencia de manera que no puedan dispensarse de ello bajo ningún pretexto.

4. La doctrina de la Facultad no es ni ha sido nunca aprobadora de ninguna proposición contraria a la autoridad del Rey Cristianísimo, a las auténticas libertades de la Iglesia galicana, ni a los cánones recibidos en el reino: por ejemplo que el Soberano Pontífice pueda deponer a los Obispos contrariamente a los dichos Cánones.

5. La doctrina de la Facultad no es que el Soberano Pontífice esté por encima del Concilio ecuménico.

6. La Facultad no enseña, ni lo tiene por dogma, que el Soberano Pontífice sea infalible, sin que intervenga el asentimiento de la Iglesia».

Estas proclamaciones eran mucho más graves que las del asunto Santarelli: formulaban en efecto condenaciones más explícitas y mezclaban sutilmente la teología con la filosofía política. El absolutismo real salió reforzado con estas osadías y, a cambio, la evolución de la monarquía tendió a sistematizar el galicanismo. Menos de diez años más tarde, estas tesis debían pasar de la expresión teórica a la aplicación práctica con el asunto de las regalías.

2 – Las regalías

Una cuestión de derecho eclesiástico de alcance aparentemente menor –la de las regalías- iba a proporcionar al rey la ocasión de separar toda injerencia de Roma en Francia y afirmar la autonomía de la Iglesia galicana.

Las regalías formaban parte de este conjunto llamado «libertades de la Iglesia galicana». A pesar de su nombre derivado de jura regalia (derechos regios), no era en sentido estricto un derecho, ya que no se fundaba en ningún texto sino en un simple uso. Según una tradición inmemorial reconocida en todas las regiones al norte del Loira, el rey sustituía al obispo difunto para percibir las rentas de la mensa episcopal y proveía a  los beneficios vacantes sin cargo de almas.

En 1673, Luis XIV declaró a todas las diócesis de Francia sometidas a las regalías y ordeno a cada obispo mandar registrar sus cartas de «mano-alzada por las cuales el prelado tomaba posesión de su sede, obtenía el cese de la regalía y disponía por lo tanto del derecho de administrar su diócesis. De los 130 obispos del reino, 128 se sometieron, pero dos, Nicolas Pavillon de Alet y François-Étienne Caulet de Pamiers, conocidos ya por sus simpatías jansenistas, resistieron. Luis XIV, fingiendo tener estas dos sedes por vacantes, proveyó a los beneficios mientras que cada uno de los obispos excomulgó a los beneficiarios designados por el rey. El papa Inocencio XI intervino entonces para sostener a los dos prelados. El asunto no tardó en apasionar a la opinión y hubo quien entrevió incluso la eventualidad de un cisma. Luis XIV no podía ceder sin arruinar los principios galicanos profesados desde hacía tiempo por las instancias reales y formulados de forma particularmente nítida en 1663. La batalla que se entablaba era en efecto una batalla de ideas: el papa no obtenía ningún beneficio de las diócesis; en cuanto al rey, éste tenía por costumbre regalar frutos de las regalías percibidos durante la vacante de la sede, ya al nuevo obispo, ya al capítulo d e la Santa Capilla del palacio. Pero se trataba de saber si el rey pudiera imponer su voluntad a la Iglesia de Francia. Tal vez Luis XIV deseaba llegar a un compromiso con Roma, pero se vio empujado al enfrentamiento por el parlamento, la facultad de teología y hasta una parte del episcopado.

El rey solicitó  primeramente de la asamblea ordinaria del clero de Francia de 1680 una carta en la que se decían «tan estrechamente unidos a Su Majestad que nada es capaz de apartarlos de ella». En marzo de 1681, fue autorizada una reunión de los obispos que se hallaban «en la corte o alrededores». Se reunieron en efecto el 19 de marzo, luego el 1 y 2 de mayo: declararon su asentimiento a las libertades galicanas y pidieron al rey que permitiera la reunión de «un concilio o al menos de una asamblea general del clero». Tales iniciativas tenían por objeto impresionar e intimidar a la diplomacia romana, pero el papa a la sazón reinante, Inocencio XI, temperamento altivo servido por una voluntad implacable y un espíritu por naturaleza doctrinario, se mostró insensible ante esta sabia puesta en escena.

Luis XIV aceptó la lucha: accediendo a la petición de los obispos, convocó para el 1 de octubre de 1681 una asamblea del clero de Francia. Por sus orígenes inmediatos, una asamblea así se revestía de un carácter casi «fortuito», que varios historiadores de nuestros días  han querido poner en claro. Pero era la culminación de un conjunto de declaraciones, de tesis o de afirmaciones de principio formuladas  hacía ya cerca de un siglo; se sitúa por otra parte en el momento mismo en que el gran rey intentaba imponer a Europa su dominio exclusivo.

3 – La asamblea de 1681-1682 y los cuatro artículos

La asamblea de octubre de 1681 descansa en un principio irregular por varias razones. No es un concilio: el rey lo habría preferido, pero no estaba seguro de todos los obispos; es una asamblea extraordinaria del clero de Francia reunida de salida para tratar de los asuntos de las regalías. Teóricamente, era elegida, pero Luis XIV y sus ministros habían hecho todo lo posible para apartar a los sospechosos. Con todo aparecían varias tendencias: en primer lugar la que defendía Colbert y que apoyaban los tres prelados de esta familia –los obispos de Montauban y de Auxerre y el coadjutor de Rouen- junto con el arzobispo de París, François de Harlay; el partido de los Le Tellier en cambio estaba representado por el arzobispo de Reims, Charles-Maurice Le Tellier, y por Bossuet, obispo de Meaux, actuando uno y otro de moderadores deseosos de encontrar una fórmula de transacción. Era pues una asamblea política sin calidad para deliberar sobre materias espirituales ni sobre las cuestiones de disciplina eclesiástica. Su razón de ser era la de apoyar al rey en su conflicto con Roma y reconocer «el derecho de regalías universales»; efectivamente, empujada sin duda por Luis XIV y por Colbert, pronto desbordó este programa de circunstancias para inmiscuirse en las cuestiones del ministerio y del gobierno de la Iglesia. Las deliberaciones llegaron, en mayo de 1682, a la famosa declaración «de los cuatro artículos».

El primero proclamaba «que los reyes y los soberanos no están sometidos en las cosas temporales a ningún poder eclesiástico por orden de Dios; que no pueden ser depuestos directa ni indirectamente por la autoridad de las llaves de la Iglesia; que sus súbditos no pueden, en nombre de esta misma autoridad, ser dispensados de la sumisión y de la obediencia que les deben, o absueltos del juramento de fidelidad», y que por fin «esta doctrina necesaria para la tranquilidad pública y no menos ventajosa para la Iglesia que para el Estado debe ser guardada inviolablemente, como conforme a la palabra de Dios, a la tradición de los Santos Padres y a los ejemplos de los santos».

Aparentemente este texto repetía las tres primeras proposiciones de 1663, pero iba mucho más lejos: no se contentaba en efecto con proclamar un estado de hecho propio de Francia; le daba un alcance universal, le justificaba por una argumentación sacada d los libros sagrados y lo presentaba como la doctrina oficial de la Iglesia en las relaciones de lo espiritual y de lo temporal.

El segundo artículo exponía que… «los papas, vicarios de Jesucristo, tienen pleno poder en materia espiritual, a reserva de que los decretos entregados en las sesiones IV y V del concilio ecuménico de Constanza sobre la autoridad de los concilios generales, … sigan en su fuerza y virtud «, lo que quería decir que el papa estaba sometido al control del concilio.

El tercer artículo precisa «que se ha de regular el uso del poder apostólico siguiendo los cánones dictados por el Espíritu de Dios y consagrados por el respeto del mundo entero; que las reglas, las costumbres y las constituciones recibidas en el reino y en la Iglesia anglicana deben tener su fuerza y  virtud y las costumbres de nuestros Padres quedar inquebrantables». Es decir que el poder pontificio en su ejercicio está limitado por las libertades de la Iglesia galicana , no sólo en lo temporal sino en lo espiritual

Finalmente el cuarto artículo repite las conclusiones del segundo pero acentúa su gravedad: «aunque el papa tenga la parte principal  en las cuestiones de fe y sus decretos se refieran a las Iglesias y cada Iglesia en particular, si bien su juicio no es irreformable, a menos que intervenga el consentimiento dela Iglesia», fórmula cargada de consecuencias ya que no sólo rechaza toda forma, aun indirecta, de infalibilidad, sino que retiene el «consentimiento» de la Iglesia como instancia suprema en materia de doctrina.

Por el contenido, los cuatro artículos sobrepasaban pues con mucho el incidente modesto de las regalías: exponían una verdadera teología de las relaciones de lo espiritual y de lo temporal. Reflejaban también no sólo las deliberaciones de la asamblea de 1681-1682, sino toda una tradición galicana elaborada desde hacía más de un siglo. Por el momento, se sentían estrechamente tributarios del pensamiento de Bossuet en particular del sermón de apertura pronunciado el 9 de noviembre de 1681: en estas páginas señaladas por su calidad de reflexión y de expresión, el prelado proclamaba la necesidad de ir al romano pontífice por los obispos, por se la Santa Sede la piedra angular del episcopado universal. Recordaba la larga tradición de la Sorbona que reconoció siempre la plenitud del poder del papa, pero le quería «regulado en su ejercicio por los cánones». Obligado a hablar de las libertades galicanas, impuso «dos cosas: una hacerlo sin ninguna disminución de la verdadera grandeza de la Santa Sede, otra explicar estas libertades de manera que las entiendan los obispos y no para que las entiendan los magistrados». Sin afirmar explícitamente la infalibilidad pontificia, reconocía que la asistencia dada por el Espíritu Santo a esta «madre de las Iglesias» aseguraba la «indefectibilidad» de hecho de la sede apostólica. «Esta sermón, se ha advertido con justicia, es cualquier otra cosa que un discurso de circunstancias: resume varios siglos de elaboración teológica; es también el fruto de las ideas de toda la vida de Bossuet». Por su altura de miras y su riqueza doctrinal, aportaba una contribución pacífica en las relaciones entre Roma y Francia. Pero la Declaración llevaba también la firma de un pensamiento menos irénico: se basaba en efecto en las tesis regalistas elaboradas a petición de Luis XIV por los legistas al servicio de la monarquía. La obra más notable en este terreno había sido la del magistrado relator Roland Le Vayer de Boutigny, a quien el rey había pedido definir el alcance de su jurisdicción en la Iglesia galicana. La memoria de Le Vayer, manuscrita mucho antes, pretendía en principio justificar la regalía universal, pero varios aumentos o añadidos del autor hacen de ella una verdadera suma del sistema galicano. Publicada en el siglo XVIII  con el título de Traité de l’autorité des rois touchant l’administration de l’Église (1753), expone extensamente este principio que el rey es a la vez el jefe del cuerpo político y el guardián del cuerpo místico: el autor entiende por ello que si la Iglesia tiene sola el depósito de la doctrina, todo lo que concierne a la moral, la disciplina eclesiástica, la enseñanza, la administración, en una palabra la aplicación práctica de los principios de la fe está bajo el control del príncipe quien ejerce en este terreno un poder indirecto.

La Declaración proclama por lo tanto a la vez las tesis del galicanismo político y las del galicanismo teológico: no trata solamente del problema particular de las libertades galicanas, sino de una manera más general de las relaciones de lo espiritual y de lo temporal y hasta del magisterio supremo en la Iglesia. Su importancia práctica era tanto mayor cuanto que Luis XIV la mandó registrar en el parlamento como ley del reino, obligó a enseñarla en todas las facultades y todos los seminarios; los candidatos a todos los grados universitarios debían firmarla de igual modo. Se llagaba así al apogeo del sistema galicano, es decir de una Iglesia plenamente independiente del papa en lo temporal y en gran medida en lo espiritual; el lazo con Roma resultaba extremadamente tenue ya que quedaba excluido que el papa pudiera admitir los cuatro artículos. Se podía temer pues un cisma. Francia sin embargo no llegó hasta tal punto: un resultado semejante hería demasiado profundamente el espíritu cristiano de la nación; además, graves dificultades políticas o político-eclesiásticas iban a conducir pronto a los dos antagonistas –al papa y al rey- a concesiones recíprocas, tanto que al cabo de unos años comenzó la decadencia y luego la descomposición del sistema.

III – La descomposición del sistema

1 – La prosecución del conflicto

Por de pronto, el conflicto no sólo se prolongó sino que se endureció. A primeros de mayo de 1682, llegó a París el breve Paternae caritati condenando con toda severidad al rey pero sobre todo a los obispos por admitir la extensión de la regalía. Temiendo una ruptura con Roma, Luis XIV ordenó a cada uno de los prelados regresar a su diócesis; al mismo tiempo, para evitar una confrontación de graves consecuencias, obtenía del papa una «suspensión» recíproca de las hostilidades. A decir verdad, esto fue apenas un breve descanso, ya que desde el 28 de setiembre de 1682, la curia romana decidía negar la institución canónica por «defecto de sana doctrina» a los obispos nombrados por el rey: en 1688, treinta y cinco sedes se hallaban vacantes; poco a poco pero irremisiblemente  la Iglesia de Francia se veía paralizada en su acción pastoral y en su vida misma.

Es en este momento cuando dos nuevos asuntos políticos iban a alcanzar el colmo de la tensión diplomática entre Roma y París. Desde el principio de su pontificado, Inocencio XI había decidido suprimir las «franquicias», es decir el derecho de asilo de que gozaban las inmediaciones de las embajadas: estos barrios se convertían en efecto para los malhechores, los contrabandistas y otras sinvergüenzas, en refugios inaccesibles a la policía. Solo de entre todos los soberanos de Europa, Luis XIV se negó a abandonar sus privilegios. El 12 de mayo de 1687, por una bula solemne, Inocencio XI declaraba abolido el barrio franco y excomulgaba a quien pretendiese restablecerlo. Luis XIV respondió con un golpe de fuerza: mandó entrar en Roma, con una escolta armada, a su embajador, el marqués de Lavardin que se instaló en el palacio Farnesio y mandó custodiar las inmediaciones con orden de mantener las franquicias.

Más grave, aunque menos brillante, fue el asunto llamado de Colonia. Este gran principado eclesiástico era de un peso considerable en la política germánica: elemento esencial de la Preponderancia francesa; era, en el mundo renano, uno delos campos de batalla entre el rey cristianísimo y el emperador. Pues bien, en 1688, a la muerte del viejo arzobispo, los votos del capítulo se dividieron, de forma que la elección recayó en el papa. Dos candidatos se presentaron: el obispo de Estrasburgo, Egon de Furstenberg, apoyado por Luis XIV y Clemente de Baviera, protegido del emperador. La elección del pontífice fue a favor de éste último. El rey consideró esta decisión como una injuria a su propia persona y a Francia. Mandó elaborar por su procurador general en el parlamento un acta de apelación al futuro concilio; gesto vano para el futuro inmediato, pero anunciador de veleidades cismáticas. Luis XIV no se paró ahí: ocupó las plazas del electorado de Colonia, invadió el Comtat Venaissino y amenazó con trasladar tropas a los Estados pontificios.

Cuando murió Inocencio XI el 12 de agosto de 1689, Francia había abandonado hacía varios años las grandes declaraciones galicanas, pero sus relaciones con Roma se encontraban en un estado de tensión extrema.

2 – La pacificación del conflicto

La pacificación llegó con los dos sucesores de Inocencio XI: Alejandro VIII (1689-1691) y sobre todo Inocencio XII (1691-1700). Desde el advenimiento de Alejandro VIII, Luis XIV dirigió al papa una carta de su propia mano para abandonar las franquicias en el barrio de la embajada; restauró los derechos pontificios en el Comtat. Con Inocencio XII, pontífice de espíritu conciliador, las negociaciones se activaron más aún. Apenas era posible rechazar los cuatro artículos que eran la culminación de una muy larga tradición galicana: se evitó hablar de los principios pero se puso remedio a sus consecuencias. A finales de 1691, Luis XIV, abandonando su actitud de intransigencia, dio ordena su embajador de pedir las bulas para los obispos no asistentes a la asamblea de 1682. Inocencio XII acogió favorablemente esta demanda y, durante el año de 1692, una treintena de sedes episcopales estaban provistas: la Iglesia de Francia podía salir de su letargo; sólo quedaban vacantes una docena de diócesis cuyos titulares habían firmado recientemente la Declaración.  El 14 de setiembre de1693, Luis XIV daba un paso más: mediante una carta personal, informaba al papa que el edicto de marzo de 1682 que ordenaba  la aplicación de los cuatro artículos quedaría en adelante sin efecto práctico. Por su parte, los obispos antes miembros de la asamblea de 1682 firmaron  una retractación afirmando, mas sin renegar de la doctrina, que sentían «más allá de lo que se podía decir», todo lo que había sucedido, que protestaban no haber tenido nunca en las deliberaciones la intención, que les era impuesta equivocadamente, de definir la autoridad del papa con su Declaración que no es un decreto, que ellos anulaban por fin los perjuicios que hubieran podido causar a los derechos de las Iglesias. En cuanto a las regalías, origen de toda la crisis, fueron, por un simple acuerdo de hecho, mantenidas aunque disminuidas, y extendidas a todo el reino.

¿Qué razones explican un giro tan radical en apariencia en las relaciones  políticas entre Francia y Roma? Algunas son de origen contingente: así la presencia, a la cabeza de la Iglesia, de la personalidad conciliadora por naturaleza de Inocencio XII. Pero otras son de origen y alcance más fundamentales. Los papas, incluso los más intransigentes en su autoridad, querían arreglarse con el rey de Francia: dos razones los inducían a ello. Primero la amenaza otomana sobre el Mediterráneo y sobre Europa: en 1683, los ejércitos turcos se habían presentado al pie de las murallas de Viena; la ciudad se había salvado por poco gracias a la intervención de  Jean Sabieski y del duque de Lorena Carlos V. El occidente vivía en la angustia de las oleadas de los infieles. En el momento en que las tropas del gran visir Kara-Mustafá asediaban la capital del imperio, Inocencio XI, por un breve del 10 de agosto, había suplicado encarecidamente a Luis XIV que «desplegara su brazo vencedor para que la república cristiana no cayera bajo el yugo del cruel tirano». Esperaba que Francia, Polonia, España y los Estados italianos se unieran en una vasta cruzada para liberar a las poblaciones cristianas de la opresión islámica. «Este gran proyecto, escribe el Padre Blet, es una de las claves que pueden ayudar a comprender la actitud del papa Inocencio XI frente a Luis XIV». La advertencia sirve para los sucesores inmediatos del pontífice. Pero la evolución de la política y de la diplomacia europea suscitaba en Roma inquietudes parecidas. La coyuntura internacional reflejaba en efecto el peligroso ascenso de las potencias protestantes: Suecia,  Brandeburgo y los principados luteranos de Alemania a los que iban a unirse pronto las Provincia Unidas e Inglaterra se aliaban militarmente contra Luis XIV en la guerra llamada de la Liga de Augsburgo (1689-1697). Algunos años después, los difíciles problemas de la sucesión de España suscitaban contra Francia la «gran alianza de La Haya» (1701), que unía al emperador, a Inglaterra y a Holanda, muy poco después a Dinamarca, a Brandeburgo y a la mayor parte de los príncipes alemanes. Ya no era solamente Francia la que estaba amenazada: con las primicias de la «Preponderancia inglesa», era la catolicidad misma la que se encontraba en peligro. Todo obligaba a la Santa Sede a una rápida solución de los conflictos galicanos. Por su parte, Luis XIV se sentía inquieto con razón por los progresos del jansenismo en el reino.

3 – La Bula Unigenitus, ¿victoria ultramontana?

La persecución a la vez sistemática y torpe de que eran objeto desde hacía tiempo los amigos de Port-Royal había suscitado en la vida religiosa de la nación tensiones y a veces crisis. Se había aceptado con reticencia  por el clero la obligación del formulario; Varios obispos habían reaccionado con vigor, de suerte que París y Roma, temiendo un cisma, se habían puesto de acuerdo en una solución de reconciliación: por la «paz clementina» de 1668, el papa Clemente VII consentía implícitamente en la distinción del derecho y el hecho en la condenación de las cinco proposiciones. Esto sólo fue una tregua frágil y provisional. Fortalecidos por el combate, los jansenistas se organizaron, reunieron las fuerzas, emprendieron con libros y de palabra una propaganda hábil y sabia a la vez. La obra de uno de sus jefes, el Padre Pasquier Quesnel, Le Nouveau Testament en français avec des réflexions morales conoció, entre el clero como entre los laicos, una extraordinaria aceptación. Esta efervescencia tuvo por efecto decidir al Luis XIV a emplear la fuerza: en octubre de 1709, las religiosas de Port-Royal eran dispersadas por la policía; al año siguiente, las edificaciones abaciales eran arrasadas, de suerte que «no quedó piedra sobre piedra». Pero el rey fue más lejos: rompiendo con la política nacional, llegó hasta solicitar de Roma su intervención en el conflicto. El 8 de setiembre de 1713, por la bula Unigenitus, Clemente XI condenaba ciento una proposiciones extraídas de las Réflexions morales de Pasquier Quesnel.

¿Qué razones pueden explicar semejante rigor en la persecución? Más allá  de las circunstancias inmediatas y de los conflictos de personas, ellas se fundan en un sentimiento profundamente anclado en el espíritu del gran rey: en los jansenistas ciegos en el individualismo y en la autonomía de la conciencia, él veía a peligrosos enemigos del absolutismo monárquico, a opositores a la razón de Estado, es decir, según la palabra de Saint-Simon, a «republicanos».

La bula distó mucho de suscitar la adhesión unánime esperada y prometida por el rey: el procurador general Daguesseau afirmaba que tuvo casi tantos enemigos como lectores. Según este magistrado, «se gritaba sin tapujos que destruía la fe, rechazaba la necesidad de la gracia, borraba el evangelio y echaba por tierra la religión». Una reacción tan unánime pueda causar asombro: estaba a la altura del inmenso éxito conseguido por el libro de Quesnel. Fue entre la clase togada donde la bula desencadenó la más viva oposición: además de la exaltación de las tesis molinistas, constituía en efecto una amenaza indirecta a la autoridad del Estado. Varias proposiciones levantaban debates apasionados, en particular la 91: «El temor de una excomunión injusta no debe nunca impedirnos cumplir con nuestro deber. No se sale jamás de la Iglesia cuando precisamente parece que nos destierra de ella la maldad de los hombres, cuando estamos unidos a Dios, a Jesucristo y a la propia Iglesia por la caridad».  Tomada a la letra, la condenación de esta proposición significaba que el papado estaba en su derecho al excomulgar a un príncipe y al romper el lazo de fidelidad de sus súbditos. Eran pues los cimientos de la autoridad monárquica los que  se hallaban en peligro, uno de los principios del galicanismo sobre  la autonomía del poder temporal tantas veces opuesta a Roma, el que se cuestionaba. Por fin las condenaciones formuladas por la bula chocaban indirectamente con los conceptos de la Iglesia galicana sobre el episcopado: los obispos debían, conforme a las tesis admitidas en Francia, juzgar de su propio movimiento, con el papa o después de él. «Ninguna constitución de los papas en materia de doctrina, escribe también Daguesseau, puede estar revestida de la autoridad del rey sin una aceptación legítima y suficiente de la Iglesia galicana; de otra forma se reconocería al papa infalible y único juez de la fe, contra las máximas fundamentales de nuestras libertades». Una aceptación total y sin reserva del texto romano ponía así en juego indirectamente el problema de la infalibilidad pontificia. A través de las sentencias de la bula se insinuaban principios nuevos en las relaciones de lo espiritual y de lo temporal.

De estos principios iban a nacer pasiones tales que el Unigenitus, victoria aparente del ultramontanismo, desencadenó una reacción galicana tan activa que atravesó el siglo XVIII entero e inspiró la obra eclesiástica de la Revolución francesa.

El galicanismo conoció en Francia en el siglo XVII expansione y estudios considerables. Sin embargo en el curso de los primeros decenios, sus avances fueron lentos y discretos. Es  que a raíz del edicto de Nantes, los protestantes constituían un peligro real: no representaban verdaderamente más que el 12% de la población, pero suponían cerca del 50% de los nobles en disposición de una fuerza armada y de medios de influencia social notables. De manera que hasta la caída de La Rochelle, el 29 de octubre de 1628, el porvenir de catolicismo parecía siempre amenazado, por eso la voluntad del partido devoto de seguir cerca de la Santa Sede y de España. Será más tarde, bajo Luis XIV, cuando la Reforma católica operará el repliegue nacional. El galicanismo conoció entonces, tanto en el gobierno como en las mentalidades, una gran evolución que culminó en dos momentos: en 1682 y a raíz de la bula Unigenitus. ¿Se debió esta efervescencia, como tantas veces se ha sugerido, a torpezas, incomprensiones, iniciativas de algunos subordinados llevados por un celo excesivo?  No se desearía a buen seguro desconocer las incidencias del pragmatismo político en los movimientos de ideas. Sin embargo el galicanismo es una corriente demasiado esencial para ser reductible a estos accidentes: es inherente a la vida de la Iglesia desde sus orígenes; su crecimiento acompaña al de la centralización monárquica; bajo sus aspectos políticos, es parte integrante de esta evolución, de la misma forma que adopta una de los rasgos mayores de las mentalidades «oficiales». Aparece pues como una negación de esta forma de catolicidad suscitada por el espíritu tridentino;  con el advenimiento del nacionalismo, anuncia un momento nuevo en la historia de la civilización.

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