Vida del Señor Vicente de Paúl: Capítulo 5

Francisco Javier Fernández ChentoVicente de PaúlLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Jaime Corera, C.M. · Año publicación original: 1988.
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(1634)

sanvibibliaGenoveva Fayet se casó en 1613 con Antonio Goussault, consejero real y presidente del Tribunal de Cuentas. Este, aunque señor de Souvigny, no pertenecía a la alta nobleza, sino a la alta burguesía, que aspiraba por aquel tiempo a una participación política mayor que la que la nobleza estaba dispuesta a concederle. Murió en 1631, dejando a la viuda, madre de cinco hijos, una posición respetable, y económica­mente muy desahogada. Pudo la viuda haber dedicado el resto de su vida a vivir, a rondar las altas esferas del poder, a ver teatro y asistir a fiestas galantes, pero prefirió dedicarlo a trabajar por los pobres de sus tierras y de otras tierras. Esto hizo hasta su muerte, ocho años después de la de su marido.

Sin que se sepa cómo madame Goussaurt cruzó sus caminos con los del señor Vicente, y pronto se puso a las órdenes de éste para un tipo de trabajo parecido al que había estado haciendo Luisa de Marillac desde hacía cuatro años. Se conserva una larga carta suya en la que relata las peripecias de un viaje de varios días por pueblos y pequeñas ciudades en los que desarrollaba una serie de actividades: inspección de hospitales, asistencia a los pobres, catecismo a niños y adultos, visita a las cárceles. Viajaba en compañía de tres o cuatro sirvientas de su casa. En el carromato viajero se llevaba una vida de piedad que hubiera satisfecho a la mismísima Teresa de Jesús en sus viajes de fundadora. De piedad y de buen humor. Su figura resultaba muy atrayente para altos y bajos porque, dice, «no pongo cara de reformada, sino que río de buena gana». Advierte madame Goussault en su carta que «resulta muy fácil servir a Dios a este precio». Una señora conocida suya no pudo reprimirse cuando la vio con un grupo de pobres, el gozo en el rostro, y le dijo que «parecía usted dos veces más hermosa cuando hablaba con ellos».

No había en todo ello ni rastro de exhibicionismo, ni blandura compasiva y con­descendencia hacia los débiles. Esta mujer fuerte había descubierto por sí misma, antes incluso de relacionarse con el señor Vicente, los principios de su caridad, principios que expresa así, y que el señor Vicente hubiera sin duda suscrito para sí mismo: «Estoy dispuesta a perderlo todo y a dejarlo todo; prefiero la humildad a todos los consuelos y bienes. El ejemplo de mi Salvador es muy poderoso, pues dejó el seno de su Padre para venir a practicar la humildad en la pobreza y el anonadamiento».

Esto escribía madame Goussault en abril de 1633, siete meses antes de la fundación de las hijas de la caridad, o sea, por el tiempo en que Vicente estaba dando a Luisa de Marillac las últimas largas a la idea que tenía ésta de reunir a las cuatro primeras en su casa. Se ha insinuado con visos de verosimilitud que las últimas dudas del señor Vicente podrían estar motivadas en parte por una indecisión para escoger entre una y otra como fundadora.

Pero a madame Goussault le esperaba otro tipo de fundación que, sin saberlo ella ni él tampoco, iba a lanzar al señor Vicente por caminos que harían de él una figura pública de influencia nacional. Esta experta visitadora de hospitales conocía a la perfección por sus muchas visitas el estado de los enfermos en el mayor hospital que había en Francia en aquel tiempo, el Hotel-Dieu de París, junto a Notre Dame. El Hotel-Dieu recogía exclusivamente a enfermos pobres. Los ciudadanos enfermos que tenían medios para pagar los honorarios correspondientes eran atendidos a domicilio por los médicos, y evitaban así las lamentables condiciones del «Hotel». Condiciones que eran en verdad lamentables en todos los aspectos. La idea de la institución era, como se dijo arriba, medieval, y había funcionado con competencia y eficacia a lo largo de varios siglos en toda Europa. Pero como tantas otras instituciones medievales que perduraban aún en tiempos del señor Vicente, también ésta daba señales alarmantes de decrepitud e ineficacia. Era otro caso más de institución sabia y bien adaptada a las necesidades del tiempo en que se creó, que prolonga su existencia tristemente en circunstancias sociales para las que ya no sirve. Unos veinticinco años antes de los hechos que vamos a relatar los hermanos de San Juan de Dios habían fundado un hospital modelo y «moderno», el de la Charité, que el señor Vicente solía visitar en sus primeros años parisinos, del que las autoridades civiles y eclesiásticas de París podían fácilmente haber aprendido para mejorar la asistencia a los enfermos en el Hotel-Dieu. Pero no lo hicieron, en parte por rutina y en parte porque el aplicar lo que podían haber aprendido les hubiera resultado más caro. Invertir más recursos en la atención a gente socialmente poco útil o inútil del todo hubiera sido perder demasiado dinero. En la Charité, aparte de otros aspectos de higiene y alimentación, cada enfermo disfrutaba de su propia cama, mientras que en el Hotel-Dieu era muy común que en la misma cama reposaran hasta tres o cuatro pacientes. De manera que la espantosa secuencia del hospital en la película «Monsieur Vincent», película que en otros casos trata los hechos históricos con cierto desparpajo, se atiene en este caso a la rigurosa historia.

Eran también casi tan lamentables las condiciones de asistencia religiosa. Aunque este aspecto caía bajo la competencia de los canónigos de Notre Dame, no se excedían estos en la atención a los pacientes, ni tampoco lo hacía una numerosa comunidad de monjas agustinas encargadas de la asistencia a los enfermos de la institución.

Fue la señora Goussault la que tuvo la idea de mejorar las condiciones de ali­mentación y de asistencia religiosa en el Hotel Dieu, y no el señor Vicente, quien a la primera proposición de la señora para que se encargara de promover las mejoras puso más bien objeciones. Le parecía, con razón, que una tal idea entrañaba el meterse en terreno ajeno, cosa que al señor Vicente siempre repugnó, terreno que, aunque mal atendido, tenía sus responsables, que eran además importantes y nu­merosos.

Pero como la Gondy o Luisa de Marillac, o tantas otras mujeres de voluntad fuerte que se cruzaron en los caminos del señor Vicente, tampoco la señora Goussault era el tipo frágil femenino que se echa atrás ante la primera negativa. Para convencer al señor Vicente, y si no para convencerle al menos para que aceptara lo que se le proponía, la Goussault apeló a un medio, no diríamos a un truco, que ella, conociendo al señor Vicente, sabía era de tener resultados infalibles. Habló con el arzobispo de París para que éste aprobara el plan y encargara de su ejecución al señor Vicente. Cosa que e1 arzobispo hizo de inmediato.

La idea de la señora Goussault era en parte nueva y en parte inspirada por el modelo de las cofradías de caridad parroquiales inventadas por el señor Vicente. Se trataba también en este caso de una cofradía de caridad, pero no radicada en una parroquia para la asistencia domiciliaria a los enfermos sino exclusivamente para la asistencia a los enfermos del Hotel-Dieu. Tampoco la actividad de las cofrades del Hotel-Dieu coincidía del todo con la propia de las cofradías parro­quiales. Estas insistían en la atención total corporal y espiritual, aunque daban la preferencia a la primera. La cofradía del Hotel-Dieu destacaba, en contraste, la segunda, la atención espiritual, muy descuidada por los varios capellanes nom­brados por el cabildo de Notre Dame. Estos se limitaban, cuando lo hacían, a administrar los sacramentos a los enfermos al ingresar al hospital o cuando estaban a punto de salir de él camino del cementerio. Las señoras se encargaban de proveer de asistencia religiosa, de catecismo, de exhortaciones, de compañía y de consuelo a los enfermos. Eran al principio casi cien, casi todas ellas de la alta y media burguesía, como lo era la fundadora misma. Se entregaron a su tarea con entu­siasmo. Dejando a un lado sus joyas y sus galas vistosas, se acercaban al enfermo vestidas modestamente, con cordialidad y con sinceridad. De la eficacia de su labor y su aceptación por parte de los enfermos queda un testimonio, tal vez un poco exagerado, de que sólo en el primer año de su actividad consiguieron la conversión al catolicismo de 760 reformados y mahometanos. No entraban en el aspecto propiamente técnico de la atención sanitaria, competencia de la comunidad agustina, pero sí mejoraron sustancialmente con sus propios medios la alimentación de los enfermos, aspecto en el que eran ayudadas por algunas hijas de la caridad.

A todo esto su director intentó dotarlo de unas ideas, de una teología habría que decir con más propiedad, y de una organización que garantizara a la vez el carácter estrictamente cristiano de la empresa y su duración en el tiempo. Para asegurar esto último fue elaborando un reglamento en el que aparecen aspectos que, desde Chatillon, se habían hecho característicos de su estilo de organizador: autonomía de la organización con dirección y cargos propios, reuniones periódicas, vida de piedad intensa, ayuda mutua entre los miembros de la cofradía, descripción realista de la manera de asistir a los enfermos evitando con cuidado todo lo que pudiera recordar la distancia social entre los pacientes y ellas. Se les llega a sugerir que «al visitar a los pobres del hospital visitáis a Dios mismo», y que deben dar «gracias a Dios por el favor que os hace de servir a sus miembros pobres». No deja esta idea lugar alguno a la vanidad o al sentimiento de superioridad casi inevitable en quien se sabe superior socialmente. No todas las señoras que fueron miembros de la cofradía serían capaces de llegar a aceptar con sinceridad en su conciencia lo que esta idea tiene de demoledora de prejuicios y privilegios sociales. Algunas sí lo hicieron, y entre ellas la primera y fundadora, la señora Goussault, que fue elegida por las demás como primera «superiora» de la cofradía, y Luisa de Marillac, presente desde el comienzo en la fundación. No faltaron en la cofradía, aunque no fueron numerosos, los casos de damas de la alta nobleza. Habría que destacar a Luisa María de Gonzaga, posteriormente reina de Polonia, y en particular a la admirable duquesa de Aiguillon, sobrina de Richelieu, que presidió la cofradía durante veinticuatro años a partir de 1651.

La idea de la cofradía del Hotel-Dieu prendió rápidamente entre señoras «de alta calidad», dice con cierto orgullo y sorpresa de campesino el señor Vicente. De hecho no faltó en el rápido éxito inicial una buena dosis de idea que se pone de moda entre señoras bien. Se acepta inicialmente con entusiasmo, pero pronto se abandona ante las desagradables e incluso repugnantes circunstancias del trabajo que se pide. De manera que aunque el número de las fieles y constantes era crecido y seguro, no escaseaban las que atraídas en principio por la idea de la cofradía, motivadas tal vez en parte por la mala conciencia de saberse ricas ante tanta pobreza, pronto se cansaban del desagradable trabajo, y volvían a sus brillantes bailes y a sus teatros, que el director pensaba eran incompatibles con la pertenencia a una cofradía dedicada a trabajar por los pobres. Esto parece sugerir el señor Vicente, que en varios lugares de su correspondencia se queja de que no se sabe con cuántas se puede contar con seguridad. Pasado el entusiasmo de los primeros meses la cofradía fue reduciendo el número de miembros comprometidos en firme, que veintidós años después de la fundación eran, dice Vicente, «cuarenta o cincuenta».

Pero para cuando escribía eso en 1656 las cuarenta o cincuenta damas de la cofradía de la caridad del Hotel-Dieu se habían convertido en un cuerpo altamente entrenado en la generosidad y en el trabajo por los pobres en obras múltiples que desbordaban con mucho el muy limitado carácter asistencial y de mero alivio de la pobreza que entrañaba la idea original de la señora Goussault, y que a él no le podía satisfacer del todo. El ensanchamiento de perspectiva se lo dio a la cofradía el señor Vicente, mientras que la asociación de éste con un grupo de señoras socialmente importantes en trabajos que se extendieron por Francia le dio a él una visión de posibilidades de trabajo y un nombre de alcance nacional.

Pero tal vez más importante que todo esto en una perspectiva de la historia total de la iglesia y de la sociedad sea lo que hemos llamado arriba la teología de la cofradía, que supone una ruptura con la visión aceptada en su tiempo, y de la que es rigurosamente responsable el señor Vicente. Digamos, de paso, que esta misma teología la aplica, como veremos enseguida, en múltiples ocasiones y aún con mayor profundidad a las hijas de la caridad, que nacieron en un primer momento como meras ayudantes de las señoras de las cofradías parroquiales y de las del Hotel Dieu. Dejemos que la exponga él mismo. Habla a las damas del Hotel Dieu: «La excelencia de vuestro trabajo se muestra en el hecho de que continuáis por él el que hacían las viudas de la iglesia primitiva. Vosotras, igual que ellas, atendéis al cuidado corporal de los pobres y, como ellas, también al espiritual de las personas de vuestro sexo. A1 hacer eso tenéis una especie de dispensa de la prohibición que os hace san Pablo en la primera carta a los corintios, capítulo 14: Cállense las muje­res en la iglesia, pues no se les permite hablar. Y en la primera carta a Timoteo: A la mujer no le permito enseñar».

San Pablo no permite a las mujeres enseñar en la iglesia, pero el señor Vicente, que cree legítima «una especie de dispensa de esa prohibición», les anima a que lo hagan. Ya es una muestra suficiente de coraje basar una obra que se pretende cristiana en una idea que parece contradecir una de las fuentes principales del espíritu cristiano como son los escritos de san Pablo. Pero más coraje exige aún el ir contra corriente de ideas socialmente aceptadas como intocables, y sancionadas además, como casi todo en aquel tiempo, por una pretendida idea religiosa y por la sacralización de la historia. Pero el señor Vicente, que sabía mucha historia, no tenía a la historia ningún miedo, ni aun respeto, si este sentimiento había de ponerle un obstáculo para hallar medios eficaces en su dedicación obsesiva a la redención de los pobres. «Hace ya unos 800 años que las mujeres no tienen cargo público en la iglesia. Había antes las que se llamaban diaconisas, que se cuidaban de poner orden entre las mujeres en las iglesias y de instruirles en las ceremonias que se usaban entonces. Pero hacia el tiempo de Carlomagno, por un designio escondido de la divina providencia, esta costumbre dejó de existir, y vuestro sexo fue privado de todo cargo. Pero he aquí que esta misma providencia se dirige ahora a algunas de vosotras para que supláis lo que faltaba a los pobres enfermos del Hotel-Dieu».

La señora Goussault participó en la obra del Hotel-Dieu durante cinco años y colaboró también con dedicada entrega en otras obras del señor Vicente, en par­ticular en la consolidación y primeros trabajos de las hijas de la caridad. Su muerte en 1639 es descrita así admirativamente por Vicente de Paúl: «ha empleado san­tamente la enfermedad que precedió a su muerte, que fue larga y dolorosa; murió con gozo y con júbilo». Se cumplía también en ella lo que el señor Vicente vio por experiencia en otras muertes similares, experiencia que le hacía decir y escribir que quien había dedicado su vida a servir a los pobres no tenía por qué tener miedo a la muerte y temer el juicio de Dios.

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Pocos días después de constituida la cofradía de la caridad del Hotel-Dieu, el último día de julio de 1634, siguiendo una costumbre casi semanal que, mientras no se lo impedían otras obligaciones mantuvo hasta su muerte, Vicente de Paúl hablaba al pequeño grupo de muchachas ayudantes de las señoras de las diversas cofradías. El pequeño grupo inicial de cuatro había crecido desde noviembre del año anterior, fecha de la fundación. Eran ahora exactamente doce. Ninguna de ellas pasaba de los veinticinco años. La lectura de esta charla, que no es la primera de las que pronunció pero sí la primera de las 119 que se conservan, revela la sencillez prístina y jugosa de una idea humilde que iba a evolucionar fuertemente y a tomar proporciones totalmente imprevisibles en la historia. Pero esto no lo sabía, ni siquiera lo podía barruntar, ninguna de las catorce personas presentes, aunque el señor Vicente no puede dejar de insinuar que esto tal vez sea «el comienzo de un bien muy grande que quizás durará perpetuamente», y que «hay grandes esperanzas de que vuestra pequeña comunidad dure y aumente». La criatura es aún un poco informe, pero ya, a sólo siete meses de su nacimiento, Vicente le provee de un alimento fuerte que iba a resultar muy adecuado para el crecimiento posterior.

La charla tiene lugar en la vivienda de Luisa de Marillac, en una pequeña habi­tación, sentadas casi todas en el suelo. Luisa toma notas de lo que se dice, sentada en una silla baja, apoyando el papel sobre la rodilla. No puede darnos, natural­mente, una redacción exacta y literal de lo que dice el señor Vicente. A veces se le deslizan en el texto pequeños errores. Pero Luisa de Marillac es muy cuidadosa y quiere ser muy fiel. Por otro lado conoce bastante a fondo, después de una relación de diez años, el pensamiento y la vigorosa manera de expresarse de su director. Terminada la charla toma sus notas y en la soledad de su habitación trata luego de reproducir no sólo las ideas sino incluso los epítetos vigorosos, las exclamaciones abundantes, la a veces complicada estructura de los períodos largos. No hay apenas en la redacción final de Luisa ni los solecismos ni los desajustes sintácticos inevitables en una charla familiar como lo es la del señor Vicente. Luisa ha sido entrenada de muy niña en el dominio de la gramática y la lengua francesas y trata de ser muy fiel a ellas.

La reunión comienza con una breve oración de rodillas. «Mis buenas hijas (o tal vez <jóvenes>; la palabra original se presta a ambas traducciones), hace ya algún tiempo que os habéis reunido para vivir un ideal común». La idea que les trajo a París, animadas por alguna señora de cofradía rural, algún párroco o algún mi­sionero del señor Vicente, o por el mismísimo Espíritu Santo, tal Margarita Naseau, era simple y nítida: servir como enfermeras voluntarias y asistentes domésticas en los domicilios de los enfermos pobres. Esta idea tiene una profundidad mayor de lo que aparece a primera vista. Vicente se lo dice desde el principio, y lo repetirá mil veces a lo largo de los años: «La providencia os ha reunido a vosotras doce con el designio de que honréis su vida humana en la tierra». Pronto evolucionará su lenguaje y desaparecerá de él el extraño y teológicamente culto verbo «honréis», algo desconcertante sin duda para sencillas campesinas, y cambiará la expresión por otra típicamente suya, directamente descriptiva y no inspirada por ninguno de los autores espirituales que había leído. Expresión que seis años más tarde recibirá esta forma lapidaria: «Para ser verdadera hija de la caridad hay que hacer lo que hizo el Hijo de Dios en la tierra».

De manera que lo que se espera de estas jóvenes generosas y sencillas es que, como Cristo, trabajen continuamente por el prójimo, visiten y curen a los enfermos, instruyan a los ignorantes para su salvación. Y, como decía a las damas de la caridad, también les dice a ellas: «Tenéis la dicha de ser las primeras llamadas a este trabajo santo. Desde el tiempo de las mujeres que servían al Hijo de Dios no se ha hecho en la iglesia ninguna fundación para este fin». El señor Vicente sabe muy bien que esto es algo nuevo en la historia de la iglesia. Pero que es también algo muy diferente de la cofradía del Hotel-Dieu. Pues el ideal, que es en buena parte común a las señoras y a las jóvenes de la caridad, lo van a vivir éstas, no así las cofradías, en común, en la misma casa, bajo la autoridad solícita de Luisa de Marillac, con una vida de piedad más intensa también en común, «una gran cordialidad y caridad las unas con las otras», disponibilidad para ir a donde sean necesarias, pues «yo no soy ni de aquí ni de allí, sino de todas partes donde Dios quiere que yo esté», «un despego total del padre, de la madre, de los parientes y los amigos», un desasimiento de la apetencia por los bienes materiales, pues «Dios ha prometido que las personas que cuiden de los pobres nunca carecerán de nada».

Inicialmente el trabajo de estas jóvenes está subordinado a la actividad de damas y señoras de las cofradías, y por eso Vicente les recomienda que tengan «siempre con ellas mucho respeto». Trabajan en varias parroquias de París, dos en la pa­rroquia de San Salvador, dos en San Nicolás, tres o cuatro en la de San Pablo, una en la de San Benito, y las que quedan, junto con Luisa de Marillac, en el Hotel-Dieu. Su vida está sometida a un horario exigente, que comienza a las cinco de la mañana «siempre que los trabajos de la caridad os permitan acostaros a las diez», oración, misa, trabajo por los enfermos. Incluso el tiempo que puedan tener libre después de terminada su jornada de trabajo deben emplearlo «en aprender a leer, no para vuestra utilidad personal» sino para que puedan enseñar. De hecho muy poco tiempo después de esta charla comenzaron a trabajar algunas de ellas en pueblos y aldeas, donde además de atender a los enfermos daban escuela a las niñas.

La joven que se sentía llamada a esta muy peculiar cofradía de la caridad debía saber desde el principio que lo que aquí le esperaba era una continuación de lo que se esperaba de ella en su propia vida: olvidarse de sí misma y dedicarse a servir sin pensar jamás en ser servida. Las verdaderas campesinas «vuelven del trabajo a casa para tomar una comida ligera, cansadas y fatigadas, mojadas y llenas de barro; pero en cuanto llegan se ponen de nuevo a trabajar, si hay algo que hacer; y si su padre o su madre les mandan que vuelvan, vuelven de inmediato sin pensar en su cansancio, ni en el barro, y sin mirar cómo están arregladas. Así tienen que obrar las hijas de la caridad», que deben «preferir el bienestar de los enfermos al suyo propio». «En esta compañía -diría años más tarde- no hay sitio para personas débiles o delicadas».

Ante un programa y un ideal tales, que suponen la frustración sistemática de todo (o que solemos tener, un poco paganamente, por deseos o ideales o derechos humanos, se podría haber supuesto fácilmente que el experimento de Luisa y de Vicente no iría a ninguna parte por falta de aspirantes a un modo de vida tan austero. La historia ha demostrado la vacuidad de la suposición, a la vez que ha dado la razón al coraje de ambos. O se podría al menos sospechar que el número rápidamente creciente de hijas de la caridad se basaría sobre todo en el hecho de que acabarían predominando entre ellas las de temperamento blando, fácilmente moldeables, con poco espíritu de iniciativa y tal vez con menos ganas de casarse. Pero leamos lo que dice el señor Vicente en carta a Luisa de Marillac para saber el tipo de mujer que él prefería para esta vocación terrible que andando el tiempo les iba a llevar a trabajar entre forzados a galeras, niños nacidos del pecado y no queridos por nadie, ancianos abandonados, víctimas de la peste, mercenarios mu­tilados, campesinos de tierras devastadas: «He visto a la buena Magdalena. Creo que habrá que trabajar un poco con ella; sus pasiones son un poco fuertes. Mas, qué, cuando se tiene la fuerza de superarlas luego se obran maravillas. Admítala. En cuanto a esa buena joven de Argenteuil que es melancólica creo que hace usted bien en poner dificultades para recibirla, porque el espíritu de melancolía es un espíritu extraño».

Una tal forma de vida no excluye sino que más bien incluye explícitamente el estar dispuestas a morir por la caridad de que son hijas. Alrededor de un año después de la charla que venimos comentando fallecía una de ellas, la primera, cuyo nombre no ha pasado a la historia. Así comentaba su muerte el señor Vicente: «¡Ya tenemos la primera víctima que Nuestro Señor ha querido tomar de entre sus jóvenes de la Caridad! ¡Sea bendito por siempre! Espero que ella será muy feliz, porque murió en la práctica del amor de Dios, ya que murió practicando la caridad».

De eso está seguro el señor Vicente, y ya en esta primera charla expresa una de las ideas básicas, si no la fundamental, de lo que iba a ser el espíritu y el estilo propios de las hijas de la caridad. En la convicción de que «servir a los pobres es ir a Dios, y debéis ver a Dios en sus personas», puede decirles sin miedo a posibles e incluso fáciles riesgos de ser mal interpretado que «cuando dejéis la oración y la misa por el servicio a los pobres no perderéis nada». «Dejar a Dios por Dios» sería su manera posterior y definitiva de expresar esta idea fundamental en una fórmula muy breve y muy gráfica que Vicente atribuye a Tomás de Aquino.

La charla ha durado alrededor de una hora. Al final «todas se pusieron de rodillas. Y dijo el señor Vicente: Que la bondad de Dios grabe en vuestros corazones lo que yo, pobre pecador, acabo de deciros de su parte, de manera que lo podáis recordar para llevarlo a la práctica y ser así verdaderas hijas de la Caridad. En el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo. Amén».

(1635)

En 1635 Vicente de Paúl fundó en Toul la primera casa de su Congregación de la Misión fuera de París. No podía haber escogido para fundar un sitio peor y un peor momento.

Desde que fue nombrado primer ministro en 1624, Richelieu se las había arreglado para suscitar enemigos daneses, suecos, alemanes, contra la poderosa casa de Austria, evitando cuidadosamente el envolver a Francia abiertamente en la guerra. El se dedicó mientras tanto a reforzar sus propios ejércitos y su marina de guerra. Pero una serie de reveses, la derrota de suecos y príncipes alemanes aliados en Nordlingen, el asesinato de Wallenstein, brillante general de las tropas del Imperio que se había sublevado contra el emperador y creado el desconcierto en las tropas imperiales, desconcierto que se terminó con el asesinato, hizo que Richelieu creyera inevitable la declaración abierta de guerra contra España, para continuar por las armas lo que hasta entonces había tratado de conseguir por otros medios menos declaradamente bélicos. Ni antes ni después de la declaración de guerra en 1635 tuvo escrúpulos Richelieu en buscar sus aliados entre los poderes protestantes. El sin duda hubiera preferido no tener que hacerlo si, teniendo en cuenta su ideal de seguridad y poder de su nación, esto hubiera sido posible en las enmarañadas condiciones políticas del tiempo. El célebre capuchino padre José, el llamado «eminencia gris» de Richelieu y ejecutor de sus planes más tenebrosos, trató durante largo tiempo de convencer a su señor de que lo acertado era, en la línea del «partido devoto», una política de pacto entre poderes católicos contra los protestantes. Pero acabó pensando como Richelieu, convencido como éste de que lo que buscaba el Imperio no era tanto la grandeza y seguridad del mundo católico cuanto la he­gemonía propia. Vistas así las cosas, la alianza con los protestantes se convertía en un dato lamentable, pero inevitable, de realismo político, que el padre José acabó aprobando ante esta consideración: «Esto (la política de alianza con los protestantes) debe usarse como usamos los venenos, que en pequeña cantidad sirven de antídoto, y en demasiada cantidad matan».

Los varios papas de la primera mitad del siglo XVII nunca miraron con buenos ojos las diversas alianzas de Francia con los protestantes. Pero a la vez evitaron cuidadosamente el tomar partido en las rivalidades entre Francia y el Imperio. Sin duda temían, lo mismo que Francia, la excesiva hegemonía del poder español, del que habían recibido muestras no del todo agradables, sobre todo la del llamado «saco de Roma» en los tiempos de Carlos V. En relación a Francia la política papal fue básicamente una política de atracción y apaciguamiento, motivada entre otras razones por la esperanza de que Francia usara su crédito en el Próximo Oriente en favor de los misioneros católicos. Esta fue la razón fundamental que motivó el que en 1622 la sede de París fuera elevada a arzobispado, y el que Richelieu, joven obispo de Luçon y protegido de la reina María de Médicis, fuera nombrado cardenal a la edad de 37 años.

«Mi primer objetivo -escribe Richelieu- ha sido siempre la majestad del rey; el segundo, la grandeza del reino». El mayor obstáculo para su ideal de grandeza para Francia era el poder del Imperio. De manera que el enemigo estaba claramente definido, y también los motivos, que en este caso no eran en manera alguna religiosos, para que fuera enemigo. El Imperio tenía efectivamente casi totalmente rodeada a Francia.

Las hostilidades se centraron en el ducado de la Lorena, al oeste de Francia, ducado independiente que había sido ocupado por tropas francesas en 1633. Durante ocho años a partir de la declaración de guerra, la Lorena fue sometida a una devastación sistemática de tierras y poblados, y a una exterminación de sus habitantes, con todo los horrores de destrucción que se pueden imaginar, por parte de ejércitos franceses, suecos y españoles, compuestos en su mayor parte de mercenarios mal pagados que se cobraban lo adeudado en los bienes de los habitantes de la Lorena.

La ciudad de Toul era un enclave de soberanía francesa dentro del ducado inde­pendiente. También Toul sufrió los horrores de la guerra. Precisamente el año en que el señor Vicente fundó en ella la casa de su congregación las tropas imperiales se apoderaron de Toul. Los misioneros del señor Vicente no encontraron más que destrucción, muertos sin enterrar, heridos y mucha hambre. Hubo, dicen, madre que llegó a comerse a su propio hijo. La casa de Toul fue la primera casa de la Congregación de la Misión en la que los misioneros del señor Vicente empezaron a practicar una forma de acción directa en favor de los necesitados inspirada en el ejemplo y las ideas de su fundador. Acogieron en su propia casa a unos cincuenta pobres, muchos de ellos enfermos. Atendían además a más de cien en una granja fuera de la ciudad. Vicente enviaba desde París el dinero que podía, siempre insuficiente, de lo que en 1638 se quejaba el superior, du Coudray, uno de los tres firmantes del acta de asociación para la fundación de la Congregación de la Misión en 1626. Escribía a Vicente, dice este mismo, que «o le ayude, o le mande volver (a París), o le deje morir con aquella pobre gente», expresión que ciertamente revela a las claras lo desesperado de la situación, pero también la sólida fibra moral de los misioneros que se dejaron influir por el alma del fundador.

A pesar del desorden y de los desastres de la guerra, los misioneros de la casa de Toul no dejaron de trabajar en sus obras propias, misiones rurales, ejercicios a ordenandos, trabajo por los necesitados. Les vino encima además la atención de dos parroquias, una fuera y otra dentro de la ciudad, actividad ésta que, sabemos por testimonios de la correspondencia de Vicente, se aceptó de mala gana y no hizo más que crear problemas a la dedicación a las otras actividades que el fundador veía como propias de su congregación. No fueron estas las únicas parroquias de las que se encargó la Congregación de la Misión en vida del fundador. Hubo otras varias, y todas se aceptaron a regañadientes porque se veían todas como obstáculos al carácter misionero de la congregación. En casi todos los casos Vicente las aceptó ante ofertas o presiones a las que no pudo resistir. El propio cardenal Richelieu fundó y financió generosamente una casa de la Congregación de la Misión en su ducado, firmó el contrato a una con el señor Vicente, y le faltó tiempo para pedirle que sus misioneros se encargaran también de la parroquia en su ciudad ducal. «Esa gran parroquia me da miedo», escribía Vicente en 1638, pero tuvo que terminar por aceptarla.

Fue probablemente en alguna de las conversaciones previas a la fundación de la casa de Richelieu, o tal vez incluso el día en que el cardenal y Vicente firmaron el contrato, cuando éste, conocedor en detalle por la correspondencia de sus hom­bres de la desastrosa situación de la Lorena después de tres años de guerra declarada, pensó que podía apelar a quien tenía en buena parte las llaves de la paz para que diera fin a la guerra destructiva. Se lo pidió echado a sus pies, en términos emocionados y desgarradores: «Dénos la paz, monseñor; apiádese de nosotros, dé la paz a Francia».

Richelieu tuvo siempre un curioso respeto, tal vez incluso admiración, por el señor Vicente y sus obras, a varias de las cuales contribuyó posteriormente con gene­rosidad. Sin duda fue su ejemplo lo que inspiró a su propia sobrina, la duquesa de Aiguillon, e hizo de ésta la ayudante más generosa y más dedicada con que contó el señor Vicente hasta su muerte. Unos años después de la escena que estamos relatando volvió el señor Vicente a acudir ante Richelieu para ofrecerle en nombre del papa mismo 100.000 escudos, unas 300.000 libras, y pedirle que interviniera en defensa de Irlanda invadida por las tropas protestantes inglesas. Hay un toque de condescendencia irónica en la respuesta del cardenal ante la candidez del señor Vicente, a quien advierte que con 100.000 escudos no hay ni para empezar, porque «el ejército es como una gran máquina que cuesta mucho mover».

Pocos hombres en Francia se hubieran atrevido a hacer lo que hizo el señor Vicente en ambas ocasiones. Pues se conocía muy bien el carácter terrible de Richelieu, que, aunque era un maestro consumado de disimulo y autocontrol, explotaba a veces con la furia de una violenta erupción volcánica ante la mera insinuación de cosas que fueran en contra de otras cosas que él quería con firmeza en sus planes políticos. No amaba él la guerra, ciertamente, pero quería con toda la fuerza de su alma conquistar la Lorena. Pero tampoco ante la petición del señor Vicente sobre la paz en la Lorena explotó Richelieu. Aquel campesino sacerdote de mediana estatura, rostro amable y aire un poco malicioso, parecía ejercer sobre él un extraño influjo. Y en esta ocasión también con suave condescendencia y sin faltar del todo a la verdad, le contestó: «Señor Vicente, también yo quiero la paz y trabajo por ella. Pero no depende sólo de mí; depende también de otras muchas personas en Francia y en el extranjero».

Al fallarle lo que podía haber sido un intento de solución de las desgracias de la Lorena en su misma fuente. Vicente echo mano de todos los recursos a su alcance para dar mayor amplitud a los esfuerzos primeros de sus hombres en Toul. Al hacerlo demostró sus excepcionales dotes de movilizador de conciencias, volun­tades y recursos, v sus no menos excepcionales cualidades de organizador, así como, por supuesto y en primer lugar, la grandeza de su compasión por el sufri­miento humano. Cuando, pasado lo peor, se hizo en 1643 un balance del valor de las ayudas enviadas a través de San Lázaro, se encontró que la cifra ascendía a dos millones de libras. Una conversión precisa del valor de la moneda de aquel tiempo al de la moneda actual es prácticamente imposible. Pero se puede asegurar por cálculos aproximados que el valor de lo enviado en dinero v en especie a partir de 1639, en los cuatro años en que fueron más urgentes las ayudas, ascendía a una cantidad entre tres y cuatro mil millones de pesetas (entre 24 y 30 millones de dólares; dólares y pesetas de 1987).

El ir recogiendo las contribuciones lo encargó el señor Vicente a las damas de la caridad. Acudieron éstas al mismísimo rey. Luis XIII, a la reina, Ana de Austria, quienes, aunque podían tener sus reticencias ante la idea de ayudar a una región no del todo sometida a la corona y que era una fuente de problemas y de gastos más que de impuestos, contribuyeron con generosidad. El rey nada menos que con 45.000 libras. La duquesa de Aiguillon contribuyó muchas veces a lo largo de toda la campaña. Lo mismo hizo una multitud de donantes anónimos. El señor Vicente mantenía vivo el interés de los pudientes haciendo circular entre ellos copias de las cartas enviadas por sus hombres desde diversos lugares de la Lorena. A los tres o cuatro misioneros de Toul él añadió un importante contingente de doce de sus hombres de París y de algunos hermanos expertos en artes médicas.

Los hombres del señor Vicente, sacerdotes y hermanos, se encargaban de la dis­tribución de las ayudas en forma de alimentos, semillas, aperos, ropas, muebles, materiales de construcción, medicinas. En el estilo típico de su congregación se dedicaban con la misma intensidad a la asistencia espiritual, sacramentos, ayuda a los moribundos, entierro de los fallecidos, incluso misiones a las personas des­plazadas, cosa que también hizo el mismo Vicente en un campamento en las afueras de París con varios miles de refugiados loreneses. Los esfuerzos de los misioneros rondaron con frecuencia lo heroico. Uno de sólo 28 años, Germán de Montevit, murió de resultas de su actividad incansable con los enfermos. Murió «sin decir ni una sola palabra que fuera señal de la menor impaciencia». Quien ha dejado este testimonio, el jesuita Santiago Roussel, añade esta alabanza sumaria que él aplica a todos los misioneros del señor Vicente que trabajaban en la Lorena: «Se imaginan que sus cuerpos no son de carne, y que sus vidas no deben durar más que un año».

Desde París, Vicente en persona dirige las operaciones de ayuda, y en su manera habitual vigila con cuidado para «evitar que, por ningún pretexto, se distraiga o se aplique a otras necesidades ni un sólo céntimo». Exige a los misioneros el seguir «al pie de la letra las órdenes que se les ha dado», y el pedir «recibo de todo lo que entreguen», y el remitir ellos mismos a París «una copia de las cuentas», así como «todos los meses las sumas que hayan distribuido o hayan mandado distri­buir».

Aunque lo intentó, la actividad del señor Vicente no acabó con la guerra en la Lorena. Habría incluso que añadir que sus esfuerzos por reparar los efectos des­tructivos de la guerra no lograrían paliar con seguridad más que una pequeña parte. ¿Qué otra cosa podía haber hecho? Fracasada su entrevista con Richelieu podía haberse cruzado desesperanzadoramente de brazos y dejar que las políticas de los grandes poderes europeos hicieran beber al pueblo lorenés hasta las heces las amarguras de la destrucción y de la muerte. Pero pudo también hacer otra cosa: la que hizo. Movilizar todos los medios y todas las personas a su alcance para ayudar a salvar la vida temporal o la eterna de los que por la actividad de sus hombres llegaron a salvarla. De paso, y sin pretenderlo, la ayuda del señor Vicente a la Lorena, como el primer caso en la historia de ayuda sistemática y organizada a los damnificados, ha resultado ser la precursora de mil organizaciones benéficas y humanitarias que se dedican hoy mismo con el aplauso general a tareas similares.

(1636)

Al año siguiente, 1636, el señor Vicente se entrevistó por primera vez con el rey, Luis XIII. El escenario de la reunión fue el campamento del ejército real en Senlis, un poco al norte de París camino de la Picardía, donde los ejércitos españoles habían penetrado y tomado la ciudad de Corbie. La caída de Corbie, a sólo unos sesenta quilómetros de París, había provocado el pánico en la capital. Mientras miles de refugiados acudían a ella huyendo de la invasión, muchos parisinos huían a tierras más seguras. Las autoridades militares tomaron las espaciosas instalaciones de San Lázaro y sus terrenos para formar en ellos apresuradamente «72 compañías en ocho días», que reforzaran las fuerzas que, al mando del rey en persona, iban a intentar rechazar al ejército español.

También el señor Vicente había tomado sus precauciones con su propia gente, de manera que, si las cosas empeoraban y París mismo se veía asediado, como se temía, había previsto que se marcharan «a trabajar a lugares alejados, a fin de que, si llega el asedio, la mayor parte se vean libres del peligro que se corre en casos semejantes». En cuanto a sus propios sentimientos, dice en carta a Luisa de Marillac: «Yo no tengo miedo al ejército español». Pero no le resultaron las cosas como las había planeado. El canciller Seguier, «jefe de la justicia del reino», le pidió que enviara con las tropas a veinte de sus misioneros en calidad de capellanes. El señor Vicente envió sólo quince, todos los disponibles en aquel momento de los alre­dedor de treinta que contaba en 1636 su congregación. Fue con ocasión del envío de estos hombres cuando se entrevistó con el rey para poner a sus órdenes los servicios de su compañía.

El trabajo del grupo misionero en el ejército duró alrededor de dos meses. Aquello era un escenario nuevo para ellos, pero en él pusieron en práctica el tipo de trabajo que mejor conocían y que venían practicando desde hacía diez años entre galeotes y en las aldeas. Fue una misión en sentido estricto lo que dieron en el ejército. Menciona el señor Vicente con cierta satisfacción entre otros datos la confesión de al menos 4.000 soldados, «con gran efusión de lágrimas», y añade con cierta sorna que espera que «esto no perjudicará al éxito de los ejércitos del rey». Así fue; la penitencia recibida con lágrimas no impidió al ejército real rechazar a los españoles y reconquistar en pocas semanas la ciudad de Corbie.

El señor Vicente espera de los misioneros, y así se lo dice en un reglamento escrito que les dio, que vivan juntos, en tiendas, y lleven una vida de comunidad regular en cuanto lo permitan sus trabajos y su dispersión por los diversos regimientos. Van al ejército sólo «para ayudar a los soldados que están en pecado a salir de él, y a los que están en gracia a mantenerse en ella». Con sentido muy realista les advierte que no conseguirán «quitar todos los pecados del ejército», pero que merecerá la pena el que «Dios les conceda la gracia de disminuir su número, como si Nuestro Señor, en lugar de ser crucificado cien veces sólo fuera crucificado noventa». La asistencia corporal a heridos y enfermos deben dejarla «a aquellos a quienes la providencia utiliza para estos menesteres». Ofrecerán «sus oraciones y sacrificios por el éxito de los planes del rey y por la conservación de su ejército», pero evitarán hablar con nadie de «lo que se refiere a asuntos del Estado». O sea, que lo que pide el señor Vicente a sus misioneros es que, aunque deben ser decentemente patriotas, no sin embargo con un patriotismo que se manifiesta en armas sino en oraciones, deben evitar cuidadosamente el meterse en temas de política nacional e internacional, aunque en este caso el carácter injusto de la agresión por parte de las tropas imperiales parecería evidente a cualquier francés sensato.

No era así de hecho, pues había, incluso entre gentes poderosas muy cercanas a la familia real, y hasta miembros de ella misma, que se alegraban de las incursiones del ejército español y deseaban, nada secretamente, que conquistara París y acabara así no con la corona francesa, sino con el cerebro de la política internacional del rey, el primer ministro Richelieu. Sería gratuito suponer, pues la documentación que ha llegado hasta nosotros no ofrece rastro de ello, que se contara entre éstos el señor Vicente, aunque sí son conocidas sus afinidades con los ideales de política internacional del «partido devoto», tan opuestos a los planes de Richelieu. El señor Vicente, si tiene preferencias, y las tiene ciertamente, se las calla, y no quiere que sus misioneros las muestren, si las tienen, sino que espera de ellos que se dediquen sencillamente a aquello para lo que han sido enviados al ejército, el bienestar religioso de los soldados. Como se irá viendo en otros varios hechos de su vida, algunos muy importantes, la actitud del señor Vicente ante los enmarañamientos de la política de su tiempo es extremadamente compleja; nunca es oportunista, rara vez neutral en el sentido de pasiva, siempre motivada por el bien de los que sufren las consecuencias de la política, a veces con una gran sutilidad de com­portamiento, y. en las ocasiones más duras, con un coraje extremo.

Uno de sus misioneros acompañaba al canciller Seguier en su séquito personal. No era éste un trabajo propio de un misionero, pero el señor Vicente le advierte que se resigne porque «no ha sido usted el que se ha metido en eso, sino la providencia, que lo ha dispuesto así». El canciller mismo, «uno de los mejores hombres de bien que existen», dice el señor Vicente, le había pedido expresamente uno de sus misioneros como capellán de su séquito. A Seáuier debía Vicente varios favores, y aún se los debería mayores en el futuro. Su mujer fue durante años una de las más activas damas de la Caridad. Seguier, canciller del reino, una especie de ministro de justicia y del interior todo en uno, tenía fama merecida de hombre justo y recto; de ahí el juicio elogioso de Vicente acerca de él. Pronto, sin embargo, iba a mostrar el lado casi sanguinario de su carácter v de su concepto inflexible de la justicia v el orden público. Seguier fue el frío ejecutor de la política de Richelieu de represión terrible de los muchos levantamientos populares, campesinos casi siempre, que comenzaron precisamente en este año de 1636 con los «cro­quants». Pero eso estaba por ver Seguier era un hombre sinceramente devoto y quería un capellán, y el señor Vicente no pudo negarse a dárselo.

Como el medio en el que iba a desenvolverse su misionero era nuevo para éste. Vicente creyó oportuno proveerle de unas normas de comportamiento. Podía apelar a su propia experiencia de trato con gente importante desde sus ya lejanos tiempos de capellán de la reina Margarita v de los Gondy. Eso hizo, ofreciéndole su propio ejemplo de mirar y obedecer «al señor general (de las (galeras) en Dios y a Dios en él». Le describe ciertas ceremonias y atenciones que hay que tener con los grandes en la celebración de la misa, aunque, añade, «yo no lo he hecho nunca, ni sé nada de eso». El tono general de sus recomendaciones sugiere una actitud de extremada consideración hacia los grandes, como la propia de un campesino u hombre del pueblo a quien los grandes de este mundo imponen una especie de respeto sagrado. Abundan, en la correspondencia del señor Vicente a los grandes, muestras de esta actitud, expresada muchas veces en fórmulas que suenan a exageradamente re­verenciales y hasta a veces un poco aduladoras. Pero no hay que dejarse engañar por las ceremoniosas apariencias. En una breve postdata de la carta a su misionero le añade Vicente como consejo final que trate con los grandes como si estuviera sobre ascuas. Se lo dice en latín, citándole un proverbio de Sócrates popularizado un siglo antes en los escritos de Erasmo: ut in igne sit cum principe.

(1637)

Terminada la reconquista de Corbie, los quince misioneros volvieron a París para continuar las obras propias de su congregación que habían dejado a un lado durante los dos meses que duró la campaña. Aparte de la casa de Toul la congregación del señor Vicente no tenía otras en 1637, once años después de fundada, que las dos de París, los Buenos Hijos y San Lázaro. En las tres se vivía un ritmo uniforme de vida casi conventual de oración v estudio mientras se estaba en ellas. El orden se rompía un poco en las cuatro o cinco ocasiones al año en que se recibían clérigos para los ejercicios previos a la ordenación sacerdotal. Fuera de esas ocasiones y de los meses de verano todos lo, misioneros salían por los pueblos y aldeas a dar sus misiones. Para ser precisos, casi todos. Pues en el mismo año de Corbie comenzó a funcionar en los Buenos Hijos un seminario para adolescentes, inspirado en el modelo propuesto por el concilio de Trento, que exigía la residencia per­manente en él de tres o cuatro misioneros. Con ello se introdujo en la Congregación de la Misión, que había nacido con un estilo esencialmente móvil, un elemento de sedentarización que fue creciendo con el tiempo. En el mismo año que estamos viendo. 1637, este elemento se reforzó con la creación en San Lázaro de lo que el señor Vicente denominaba «seminario interno», un período de un año, más tarde de dos, en el que los candidatos, sacerdotes, clérigos o laicos, que deseaban ser miembros de la congregación recibían un tipo de formación similar a la de los noviciados de las órdenes religiosas. Similar no del todo, ciertamente, pues en algunos casos Vicente enviaba a algunos «seminaristas» por las aldeas, para com­pletar así sobre el terreno de acción su formación misionera. Al frente del seminario interno puso a otro de los firmantes del acta de asociación de 1626, Juan de la Salle. «Gran misionero», en juicio del señor Vicente, tuvo que renunciar a la vida activa de misiones para dedicarse a la formación de los seminaristas. Sólo le duró un año este trabajo, y luego volvió a lo que le había atraído a la congregación, el trabajo misionero. A éste y a los retiros de ordenandos volvió a dedicarse hasta su temprana muerte en 1639. Pero la institución del seminario interno permaneció, y ello exigió que uno o dos tuvieran que renunciar a la actividad misionera para dedicarse al trabajo de la formación de los seminaristas.

El proceso de sedentarización, que nunca predominó ni de lejos durante la vida del fundador, nació y creció inevitablemente, aun sin buscarlo, de la adopción de obras que exigían de algunos de los misioneros la residencia permanente en las casas de la congregación, tales como el seminario menor de los Buenos Hijos y el seminario interno de San Lázaro de los que estamos hablando, las conferencias de los martes al clero de París de que hablamos arriba; pero, sobre todo, los seminarios para la formación del clero diocesano que se fueron creando con el correr de los años en casi todas las casas por progresiva expansión a dos o tres años de las dos o tres semanas que los ejercicios previos a la ordenación tenían inicialmente.

El señor Vicente nunca tuvo, como ya se observó, problemas teóricos para integrar esta actividad de formación de sacerdotes en su ideal primero de evangelización de los campesinos. Llegó a pensar, con razón, que apenas si podría contribuir mejor a largo plazo a la evangelización del mundo rural que a través de la mejora de la formación del clero rural. Pero sí tuvo muchos problemas prácticos, pues la doble actividad, una más móvil y la otra más sedentaria, exigía un tipo de hombre de carácter ágil y hasta versátil, capaz por igual de enseñar catecismo a campesinos analfabetos por un lado, y teología moral y otros altos saberes por otro a los candidatos al sacerdocio. El sí era capaz de ambas cosas a la vez, y también muchos de sus hombres. Pero no todos. Hasta casi la víspera de su muerte les insistió en que no se encastillaran en uno u otro tipo de actividad, pero nunca lo consiguió del todo. Tal vez les propusiera en ello un ideal de síntesis de cualidades casi opuestas de las que él mismo sí estaba dotado, pero que no podía estar al alcance de cualquiera.

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Después de cuatro o cinco años de verse raramente desde que se había trasladado a San Lázaro, tuvo Vicente en octubre de 1637 una larga entrevista con Saint Cyran. La entrevista resultó ser muy desagradable y no acabó en ruptura total entre los antiguos amigos porque el señor Vicente era incapaz de romper definitivamente con nadie. Un incidente posterior a la entrevista y que resultó de ella, una carta de Saint Cyran, estuvo a punto de convertir al señor Vicente en testigo acusador contra Saint Cyran en materias de ortodoxia. No queremos ni insinuar que debía haberle acusado. Pero ciertamente podía haberlo hecho, pues en varios testimonios escritos, posteriores a la muerte de Saint Cyran, consta la convicción del señor Vicente de que algunas opiniones de aquél rozaban peligrosamente la heterodoxia, si no es que caían francamente en ella. El último testimonio conocido es de una carta de 1651, dieciocho años después de fallecido Saint Cyran, en la que Vicente asegura que lo que dice «lo sé muy bien porque traté mucho con él». Y esto es lo que dice: «El difunto señor de Saint Cyran no solamente no estaba dispuesto a someterse a las decisiones del papa sino que ni siquiera creía en los concilios». Eso como resumen de otros varios testimonios anteriores, en uno de los cuales califica de «herejía manifiesta» una de las opiniones y prácticas de Saint Cyran en relación a la absolución penitencial.

La entrevista tuvo lugar en la residencia de Saint Cyran en París. La iniciativa para la entrevista fue del señor Vicente, quien estaba preocupado por los rumores que sobre su amigo corrían en los círculos sociales y religiosos de París por «ciertas opiniones contrarias a la práctica de la iglesia que se decía eran mantenidas por él». Saint Cyran mismo, en el juicio que Richeliu abrió contra él, atribuye el motivo de la visita al deseo de Vicente no de acusarle de algún error, sino de «quitarle todos los motivos de queja y reconciliarse con él». Saint Cyran se había quejado a Vicente de que éste le había abandonado «en el tiempo de la persecución, como a un criminal, temiendo ofender a muchas personas distinguidas enemigas» de Saint Cyran. Al final de la entrevista Vicente le ofreció amigablemente un caballo para que Saint Cyran pudiera viajar a su abadía, caballo que Saint Cyran aceptó, dice él mismo, «con la condición de que se lo devolvería a la vuelta. Quería demostrar que deseaba mantener con él las buenas relaciones que habían tenido siempre». Puede darse como seguro que Saint Cyran nos da la verdadera razón de Vicente para la entrevista, que comienza por el motivo de la antigua amistad y concluye con un gesto que quiere reanudar la amistad algo enfriada en los años anteriores.

Esto en cuanto al motivo. Pero la entrevista misma no fue del todo tan amigable, por lo menos por parte de Saint Cyran. Vicente aprovechó la ocasión para llamarle la atención, no con su serenidad acostumbrada, dice Saint Cyran, sino con «un ímpetu fuera de lo ordinario para su manera de ser», sobre los rumores que corrían acerca de él, cosa que a Saint Cyran no agradó en absoluto. El mismo testifica que el señor Vicente intentó tranquilizarle al verle algo excitado, y que por ello, para calmarle, le ofreció el caballo.

Desde Poitiers Saint Cyran le escribió a los pocos días una larga carta acerca de lo que habían hablado en la entrevista. Vuelto Saint Cyran a París un tiempo después, Vicente fue a visitarle una vez más y comió con él. Le dijo que «nunca había recibido un mayor testimonio de amistad del señor Saint Cyran que cuando éste le escribió la carta». El señor Vicente tenía que ser una total delicia como amigo. La carta de Saint Cyran a Vicente, carta que éste ve como manifestación suprema de amistad, le acusa de ser, entre otras cosas, un ignorante y un poco simplón, de haber mostrado «una osadía extraordinaria» al haber ido a «su propia casa» a hablarle en persona, cosa que «ninguno de los otros se ha atrevido a hacer». Los «otros» son una «triple cábala», un obispo, un abad, y los jesuitas junto con algunos oratorianos, «que han participado en los rumores que han hecho correr contra él». Saint Cyran acusa a Vicente de haberse unido a ellos «para hundirme». No le guarda rencor por todo ello, sino que quiere «perdonarle y decirle lo que el Hijo de Dios dijo a los que le maltrataban». Le ha escrito la carta a pesar de todo ello «como amigo y como cristiano», y le asegura que no queda «en el fondo del alma ninguna amargura que pueda alterar lo más mínimo nuestra amistad, que me gustaría conservar hasta el fin de mi vida». Fue sin duda todo lo que expresa Saint Cyran sobre la amistad entre ambos lo que conmovió al señor Vicente e hizo que pasara por alto las graves acusaciones que también contenía la carta, y que Vicente delicadamente no mencionó para nada en la segunda entrevista.

(1638-1640)

Desde hacía algún tiempo Richelieu, enemistado abiertamente con Saint Cyran par razones no tanto de ortodoxia sino políticas y de simpatías y antipatías per­sonales que no vamos a exponer por ser marginales a Vicente mismo, andaba buscando algún sólido motivo, o que al menos a él le pareciera tal, pues nunca logró encontrarlo, para procesar a Saint Cyran. El señor Vicente lo sabía, lo sabía en verdad todo el mundo, y le aconsejó que fuera directamente al cardenal, de quien Saint Cyran había sido amigo e incluso confidente, para explicarse ante él y tratar de detener el golpe. Saint Cyran se negó a hacerlo. Pocos meses después, en mayo del año siguiente, 1638, creyó Richelieu haber encontrado lo que buscaba y dio la orden de detención contra Saint Cyran.

Aunque algunas prácticas de Saint Cyran sobre todo en el terreno de la penitencia y algunas opiniones suyas en relación a la iglesia y a la gracia justifican sobra­damente el juicio posterior de Vicente que vimos arriba, nunca se pudo probar en las diligencias que Richelieu instruyó contra él nada sólido ni en el terreno de la práctica ni en el de la ortodoxia. El mismo Saint Cyran, en e1 minucioso y malicioso interrogatorio al que se le sometió, negó por supuesto todo lo que pudiera inculparle, y se declaró abiertamente fiel a la iglesia y a todas sus enseñanzas, a los concilios, a todo; negó que jamás hubiera dicho que «se ha introducido la corrupción en la iglesia, ni en cuanto a las costumbres ni en algunos puntos de la doctrina de la fe», etc. De manera que muerto Richelieu cuatro años después, en 1642, Saint Cyran fue puesto en libertad, para fallecer a su vez un año más tarde. Vicente multiplicó los signos de su amistad durante el encarcelamiento y, amigo hasta después de la muerte, acudió a rezar ante su cuerpo. No contento con eso influyó ante Ana de Austria, reina regente, para que la abadía de la que había sido titular Saint Cyran fuera encomendada a la muerte de éste a su sobrino Barcas, cosa que se hizo contra la oposición de muchos y poderosos enemigos de Saint Cyran.

En el registro de la casa de Saint Cyran llevado a cabo por la policía de Richelieu se encontró una copia de la carta que había enviado Saint Cyran al señor Vicente desde Poitiers. Richelieu creyó haber encontrado en ella una mina de oro. El señor Vicente, conocido por todo el mundo y respetado por su indudable ortodoxia, y conocido también como amigo de Saint Cyran y conocedor de sus opiniones, no haría prevalecer los deberes de la amistad sobre la obligación más importante de defender la ortodoxia. De manera que a Richelieu le pareció que había encontrado en el señor Vicente el testigo perfecto. Se le llamó a declarar. Richelieu se encontró con la primera sorpresa de que Vicente se negaba a hacerlo ante el juez laico, hombre de siniestra reputación, que él mismo había nombrado. Así que él en persona se encargó de interrogarle dos veces, sin que del doble interrogatorio sacara nada en limpio que pudiera comprometer en firme a Saint Cyran. Esta vez parece que Richelieu sí se enfadó contra el señor Vicente, y le despidió, dicen las historias, rascándose la cabeza, gesto característico de Richeliu conocido por todo el mundo como señal de ira contenida a punto de estallar.

No le fue mejor al juez eclesiástico que interrogó en detalle al señor Vicente. Del minucioso interrogatorio, que duró tres días, tampoco resultó nada que pudiera implicar al acusado. Vicente no sólo reconoce que conoce «a dicho señor de Saint Cyran desde hace unos quince años, y que ha tenido mucho trato con él», sino que aunque declara explícitamente que «nunca ha llamado maestro al señor de Saint Cyran», le tiene por «una de las mejores personas que he conocido», juicio este último que citamos antes. En cuanto a sus opiniones y prácticas, el señor Vicente no cree en ningún caso que lo que le ha oído o visto hacer sea netamente heterodoxo, sino tal vez a veces algo exagerado en la expresión, muestra en todo caso del celo de su amigo por la reforma de la iglesia, pues, declara expresamente, «los hechos de la vida de dicho señor de Saint Cyran se han ordenado en su mayoría al sostenimiento de la iglesia; son testimonio de ello sus escritos y lo mucho que ha hecho por la salvación de las almas». En cuanto puede, el señor Vicente trata de encontrar una explicación exculpatoria a opiniones que sí le había oído decir en el pasado, pero que el señor Vicente cree se pueden entender sin encontrar en ellas trazas de heterodoxia propiamente dicha.

Una cita de uno de los artículos del interrogatorio hará ver con claridad lo que estamos tratando de decir. «En lo que se refiere a que si ha oído decir al señor de Saint Cyran que el papa y la mayor parte de los obispos, sacerdotes, etc., no son la verdadera iglesia, pues están desprovistos de vocación y del espíritu de la gracia: respondo que jamás le he oído decir lo que se contiene en esa pregunta, sino sólo una vez, en que afirmó que varios obispos eran criaturas de la corte y no tenían vocación. Pero no he visto nunca a nadie que estime el episcopado tanto como él, y a algunos obispos, como el difunto monseñor de Comminges. Tenía también una gran estima por el difunto Francisco de Sales, obispo de Ginebra, y le llamaba bienaventurado». Ante este tipo de testimonio Richelieu no pudo menos de darse cuenta de que el testigo en el que más había confiado para condenar a Saint Cyran no le había servido de nada.

¿Cómo pudo el señor Vicente en años posteriores calificar de «herejía manifiesta» una de las opiniones de Saint Cyran habiéndolo exculpado expresamente de toda heterodoxia cuando se le interrogó explícitamente sobre ello? Hay que admitir de entrada que el conjunto de sus relaciones con Saint Cyran sigue siendo uno de los hechos más misteriosos de la vida de Vicente de Paúl. Y no por falta de datos, sino por las complejidades y aparentes inconsistencias y contradicciones que re­sultan de ellos, y que ningún biógrafo o historiador ha, conseguido dilucidar sa­tisfactoriamente. Confesamos paladinamente que tampoco nosotros vemos claridad en la cuestión. El tenerla ayudaría de manera importante a conocer con más precisión y profundidad las complejidades de una personalidad tan rica y tan sutil como la de san Vicente de Paúl.

Se podría pensar que, llegado el momento de la verdad. Vicente prefirió mantener el valor de la amistad por encima del de la ortodoxia, y en consecuencia se negó a acusar a un amigo de hereje aunque sabía muy bien que lo era. Pero una tal explicación está tan en pugna con lo que sabemos con seguridad del carácter y las ideas del señor Vicente que hay que excluirla taxativamente. A no ser que se añada a ella este otro aspecto: Vicente se negó de plano a admitir acusaciones sobre la fe y la ortodoxia de su amigo y respondió con evasivas porque sabía muy bien que el encausamiento de Saint Cyran por parte de Richelieu no estaba basado en motivos propiamente religiosos sino políticos y personales, y en tales circunstancias no se creyó obligado a dar cuenta de la ortodoxia o heterodoxia de su amigo, pues no era esto lo que estaba de verdad en juego. Una tal añadidura se acerca a lo razonable y admisible, pero sigue dejando en pie el interrogante que expusimos arriba.

O se podía pensar que sólo años más tarde llegó Vicente a convencerse de algo que en el tiempo del juicio de Saint Cyran sospechaba pero no veía aún del todo claro. Esto es muy posible si se tiene en cuenta que sólo años después de la muerte de Saint Cyran el movimiento jansenista, que se inspiró en sus ideas y en las de su amigo Jansenio, sacó las consecuencias, ya más netamente sospechosas y rechazables, a las que Vicente se opuso sin dudar nunca y con todo vigor hasta la muerte.

Pero tampoco es imposible que el difícil problema de interpretación biográfica que plantean algunas frases del interrogatorio sea en realidad un problema falso.

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El lector nos va a permitir que dejemos por un momento de lado la biografía de san Vicente y nos dediquemos por esta sola vez a una pequeña muestra de pedantería histórica. El caso, se verá, lo merece.

Se conocían las declaraciones de los demás testigos en el proceso contra Saint Cyran, pero no había en las actas impresas del proceso nada que hiciera referencia al señor Vicente. Esta curiosa ausencia se ha explicado muy razonablemente di­ciendo que fueron omitidas deliberadamente por los jueces de Saint Cyran porque la declaración del señor Vicente había resultado ser, contra lo que esperaba Richelieu, favorable al acusado. Pero en el siglo XVIII dio a la imprenta las actas del interrogatorio de san Vicente un obispo de tendencias jansenistas. La publi­cación fue un auténtico bombazo. De ella resultaba que el señor Vicente, paladín reconocido de la causa antijansenista, no sólo había sido un gran amigo de Saint Cyran, cosa que ya se sabía, sino que preguntado expresamente en juicio sobre ello había declarado explícita y formalmente no haber encontrado nada herético en sus ideas. Les faltó tiempo a los entusiastas del señor Vicente, en particular a un su biógrafo, miembro de la Congregación de la Misión, Pierre Collet, decidido antijansenista, para decir que tales actas había que tenerlas por apócrifas mientras no se presentara el original en público para que las examinaran los expertos, cosa que los jansenistas no quisieron hacer.

El juicio de Collet prevaleció en los medios antijansenistas y en las biografías posteriores a la de Collet, hasta que en este mismo siglo XX, Pierre Coste, también miembro de la Congregación de la Misión, también antijansenista, aunque el jansenismo tiempo ha que estaba muerto, y también biógrafo de san Vicente, declaró las actas auténticas. Lo que llevó a Coste a convencerse de la autenticidad del documento fue un pequeño detalle que aparece al comienzo del mismo. Vicente declara tener «unos 59 años de edad». El interrogatorio tuvo lugar los días 31 de marzo, 1 y 2 de abril de 1639, con lo que el testimonio de Vicente mismo, que sin duda sabía muy bien cuál era su edad, apunta implícitamente a los alrededores del año 1580 como fecha de su nacimiento. Ahora bien, todo el mundo creía, como vimos arriba, sobre el testimonio de la biografía escrita por Abelly, que Vicente había nacido en 1576. Un presunto falsificador de las actas hubiera escrito «unos 63 años de edad». Las actas eran por tanto sin duda auténticas. Aun así Coste cree poder afirmar que se trata de un «documento que está ciertamente alterado o incompleto».

Esta última suposición de Coste no es del todo gratuita en manera alguna. La terrible y larga lucha que se libró alrededor del jansenismo proporcionó por ambas partes muestras tan abundantes de bajeza en las acusaciones, deformación de las ideas del adversario, falsificación de documentos, y una marea general descali­ficadora del contrario a la que no fueron ajenos por un lado ni miembros de órdenes respetables, como los jesuitas, ni por otro espíritus nobles como Pascal, que en este tema mostró a la vez la mejor prosa y el lado más débil de su por otro lado admirable densidad moral y religiosa, que suponer una falsificación y manipulación más, como lo hace Coste, no implica ni gratuita injuria calumniosa ni desbocada hipótesis histórica. Pero Coste no dice, ni sabe, ni en verdad nadie lo puede saber, qué es lo que ha sido alterado en el texto. Con lo cual todo el texto de las actas resulta, a pesar de su posible autenticidad básica, de valor muy sospechoso.

De ser esto así se extendería una sombra de duda fundada para aceptar la autenticidad de las actas en todo o en parte. De lo cual resultaría que, después de todo, Collet tenía su sólida razón para rechazarlas. Y si las actas no son del todo auténticas, el problema de interpretación biográfica que nos plantea el texto del interrogatorio podría ser, como decíamos, un problema falso.

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Una semana antes de que Saint Cyran fuera encarcelado moría Jansenio. Dos años antes de morir había recibido éste de la corona española el obispado de Ypres, en los Países Bajos, como reconocimiento al favor prestado en un libro en el que atacaba con violencia la política internacional de Richelieu. Actuó como obispo celoso durante el corto tiempo en que lo fue, y supo compaginar la dedicación pastoral con el trabajo de dar los últimos toques a la gran obra de su vida, el libro Augustinus. Este fue publicado dos años después de su muerte, en circunstancias un poco clandestinas. Era un estudio denso y voluminoso sobre la relación entre la gracia de Dios y la libertad humana. En él pretendía exponer la doctrina de san Agustín sobre un tema que había atormentado a teólogos de muy diversos estilos en los últimos cien años: Lutero, Calvino, fuera de la Iglesia Católica; Molina y Báñez y sus seguidores, principalmente jesuitas en cuanto al primero y dominicos en cuanto al segundo, dentro de la misma iglesia.

En el epílogo de la obra Jansenio se declara fiel católico y somete su obra al juicio de Roma. Y añade: «Soy hombre sujeto a error, me he podido equivocar. Si me he equivocado en algo no ha sido porque he pretendido defender la verdad católica, sino por querer exponer la doctrina de san Agustín». El entusiasmo de Jansenio por las ideas de san Agustín, cuyas obras había estudiado a fondo durante veintidós años, era, como vimos, total y absorbente. Consideraba sus escritos como un sexto evangelio, añadido a los otros cuatro y a las epístolas de san Pablo. No deja, pues, de tener su declaración el tono de una actitud entre prudente y algo taimada, de quien quiere exponer y mantener, pero guardándose las espaldas contra una posible condenación, lo que él cree ser la doctrina de san Agustín como correctivo de lo mantenido por la teología común de la misma iglesia de su tiempo. Aun un historiador como Sainte-Beuve, que estudió a fondo el movimiento jansenista sin ocultar las simpatías que sentía por él, tiene que admitir que en esa declaración de Jansenio que hemos citado «no se puede ver más que un subterfugio» para evitar una posible condenación por parte de Roma. No la evitó a pesar de todo.

El Augustinus fue el único libro de teología sistemática que produjo el movimiento jansenista, y el inspirador fundamental del movimiento. Todo lo demás, incluyendo el libro titulado La comunión frecuente de Arnauld y las Provinciales de Pascal fueron, en su comparación, sobre todo la obra, de Pascal, poco más que brillantes y muy bien escritos panfletos.

La idea nuclear del Augustinus se podría resumir así. En el estado de caída en que se encuentra la humanidad desde sus orígenes, el único remedio de salvación para el hombre reside en una gracia de Dios soberana de efecto infalible, que, ella sola, determina al bien la voluntad herida por el pecado original, incapaz por sí misma de obrar ningún bien. No todos los hombres reciben esa gracia. Dios, en la profundidad de su misteriosa voluntad, la da a quien quiere. No la debe en justicia a nadie, pues todos los hombres, desde Adán, están sumergidos en un estado de pecado que les ha alejado de Dios. No es por tanto injusto Dios al elegir por pura gracia a los que ha de salvar, y dotarles de la gracia irresistible que les salve v al no dar esa gracia a los reprobados. Lo que ha sostenido invariablemente la teología ortodoxa desde san Pablo, que Jesucristo ha muerto para salvar a todos los hombres, afirmación que parecería contradecir frontal­mente la visión de Jansenio, lo interpreta éste diciendo que no es que Jesucristo haya muerto por cada hombre en particular sino por hombres de toda condición y raza, judíos, griegos, esclavos, etc., interpretación que parecería tener base en una lectura selectiva de textos de san Agustín que olvida otros textos del mismo (cfr. Contra Julianum P.L. 44. 760). Pero que se apliquen los méritos de la muerte de Cristo a unos y no a otros se debe al poder soberano de Dios y a sus juicios inescrutables.

Es innegable que aunque el jansenismo no sea simplemente una forma de calvi­nismo, acusación que se le hizo con frecuencia y que los jansenistas rechazaron siempre con indignación, este punto crucial de su doctrina hubiera sido suscrito por el patriarca de Ginebra sin temblarle el pulso. Un oratoriano del tiempo expresó esto muy gráficamente diciendo que Jansenio ha leído a san Agustín con las lentes de Calvino». A otro predicador famoso le faltó tiempo para anunciar desde el púlpito que la teología de Jansenio sobre la gracia no era otra cosa que «Calvino recalentado». Por su parte, Saint Cyran, que recibió el libro estando aún en prisión, exultó de júbilo al leerlo, y declaró que el Augustinus «duraría tanto como la iglesia». No acertó del todo, pues si ya en su tiempo la conmoción que suscitó el libro fue superior al número de sus lectores- tiempo ha que no se molestan en leerlo ni los historiadores simpatizantes del movimiento jansenista.

La controversia posterior no se centró en si los jansenistas admitían o rechazaban la posible heterodoxia del libro de Jansenio- sino en si se encontraban en él ciertas tesis condenables, las famosas cinco proposiciones- que los jansenistas mantenían no encontrarse en él. No se puede dudar de que en el fondo cíe sus corazones, mientras negaban que Jansenio hubiera sostenido lo contenido en las cinco pro­posiciones condenadas, no admitieran la doctrina sobre la gracia que hemos ex­puesto condensadamente arriba. Una cosa es cierta: la doctrina de Jansenio sobre la gracia y la predestinación reduce a polvo la libertad humana- por pequeña que ésta sea en la realidad de sus condicionamientos históricos y sicológicos. La gracia infalible de Dios, según Jansenio, no ayuda ni inspira, ni mueve, ni «causa» simplemente el movimiento de la voluntad, sino que o la lleva irresistiblemente a la salvación o simplemente la abandona en su condición pecadora.

Ni Calvino ni Jansenio extraían de su visión teológica la conclusión que parecería obvia en buena lógica: si la salvación final depende únicamente de la graciosa elección de Dios- al no tener por tanto la acción del hombre importancia alguna en orden a la salvación, importaría poco, más bien nada, la cualidad moral o inmoral de la vida humana. El señor Vicente lo advierte expresamente en un pequeño escrito que redactó sobre el tema. Hace la observación de que un jansenista importante, a quien no nombra, desde que se unió a esa escuela «no ha hecho un solo acto de virtud visible a los ojos de quienes lo tratan». Pero tampoco los seguidores de Calvino o de Jansenio solían extraer esa conclusión, sino que, al contrario y paradójicamente- tendían en general a vivir comportamientos morales de marcado carácter rigorista. ¿No se trataba en ambos casos de constituir una especie de aristocracia espiritual y moral, una aristocracia de elegidos? Curiosa­mente, en el movimiento jansenista predominaban gentes nacidas de familias de la alta burguesía- mientras que escaseaban las de familias nobles. De manera que no ha resultado nada difícil a un historiador burgués como Sainte-Beuve en el siglo XIX, y menos aún a uno de inspiración marxista como Lucien Goldmann en el XX, hacer la observación de que el movimiento jansenista fue en buena medida una de las manifestaciones de la lucha por el poder por parte de la burguesía ascendente contra los poderes establecidos. Los verdaderos aristócratas estaban, a los ojos de Dios- no en la corte ni en los palacios, sino del lado jansenista.

Nadie advirtió en aquel tiempo este aspecto de lucha social, tampoco el señor Vicente. Pero éste si vio con claridad las consecuencias para el pueblo llano de una teología como la de Jansenio y de las formulaciones rigoristas y elitistas del movimiento que inspiró. ¿Cómo se podía ni siquiera intentar acercar el mensaje de Jesucristo al mundo campesino, al mundo de los pobres, al de los galeotes. con una doctrina como la de Jansenio y su visión mayestática, y en el fondo terrible, de Dios, y con unas exigencias de comportamiento moral y de penitencia rigoristas que apenas si eran posibles ni en un convento tan refinado como el de las monjas jansenistas de Port-Royal? De manera que aunque la teología molinista que aprendió en Toulouse podía haber sido suficiente vacuna para inmunizarse contra las doctrinas jansenistas, no fue eso lo que le llevó a ponerse finalmente contra ellas. Vicente de Paúl vio con claridad, y muy pronto, que las doctrinas de Jansenio y las de Saint Cyran habrían hecho inaccesible el anuncio salvador del evangelio a los campesinos de Galilea, y lo hacían inaccesible a los campesinos de Francia. El tomaba en su sentido literal la afirmación de que Dios quiere que todos los hombres se salven y de que por todos ha muerto Jesucristo. Y aunque siempre admiró a las almas grandes, nunca creyó en aristocracias del espíritu.

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El primer día del año 1638 escribía el señor Vicente una breve carta a Luisa de Marillac en la que le encarga que cuide de su salud y le desea «un corazón nuevo y un amor enteramente nuevo para Aquel que nos ama siempre de una manera tan tierna como si comenzase a amarnos ahora». Pero no le escribía propiamente para expresarle buenos deseos para el año nuevo, sino para encargarle de un nuevo trabajo. Tenía que insistir en la nota de ternura y frescor del amor de Dios, porque el trabajo que le encomendaba iba a exigir de ella y de sus muchachas ¡a ternura de una madre para con su recién nacido. Lo que le encomendaba en la carta era exactamente eso: que cuidara de niños recién nacidos, sin madre y abandonados.

Se había tratado de ello en una reunión de las damas del Hotel-Dieu en la que no estuvo presente Luisa. Las señoras pensaron que ella era la persona más adecuada para ese trabajo. Tenía experiencia de madre y contaba además con un pequeño grupo de jóvenes sacrificadas, acostumbradas desde la adolescencia a trabajos duros, exigentes y humildes. Se pensó lo primero en el modo de alimentar a los niños. El señor Vicente, hombre espiritual y fundador, desciende al pequeño y práctico detalle de sugerirle que se adquieran «dos o tres vacas». No plantearían problemas a las jóvenes. Casi todas ellas, no así las señoras, eran expertas en extraer de las vacas el alimento enjundioso y vital. Pero a Luisa de Marillac la idea le debió parecer excesiva. Demasiadas vacas sin duda para comenzar un humilde proyecto de atención a unos pocos niños. Debió de poner alguna objeción, pues unos días más tarde el señor Vicente en otra carta rebaja los planes iniciales y le sugiere que «bastará una nodriza y alguna cabra» para atender a los niños que Luisa de Marillac estaba dispuesta a cuidar. Podía haberlos tenido por cientos en un instante, pero ni ella ni el señor Vicente quisieron embarcarse inicialmente en una empresa de gran envergadura sin contar con los medios necesarios para llevarla a buen puerto. Lo harían con el tiempo, a costa de muchos sufrimientos por parte de las jóvenes de Luisa y de ella misma. Pero esto mismo demostró que la oposición inicial a encargarse de todos los niños abandonados de París, como querían algunas damas, trabajo que superaba con mucho las fuerzas y los medios económicos disponibles, había sido, a pesar de su apariencia de insensibilidad, sabia y acertada.

Había ya en París desde el siglo anterior una institución pública, la Couche, que albergaba a numerosos niños. Alrededor de uno por día era ingresado en la institución entre los que lograban sobrevivir después de ser abandonados a las puertas de iglesias y conventos. Pocos sobrevivían en la propia institución. Se morían en ella por la mala atención o eran vendidos a mendigos que los usaban como ins­trumentos mutilados para excitar la compasión y la limosna de las gentes. El señor Vicente, horrorizado finalmente ante la situación en la Couche, después de un período de experimentación con el pequeño grupo de niños confiados a Luisa de Marillac y a sus jóvenes de la caridad, pensó que se debía asumir en su totalidad el trabajo de esa institución y encargarse de todos los niños abandonados en la ciudad de París.

Había que reformar profundamente dos aspectos básicos de la Couche. Era ne­cesario, primero, encontrar las personas adecuadas que sustituyeran a las ineficientes mercenarias encargadas de la institución, una viuda y dos ayudantes. Esto quedaba resuelto desde el primer momento a través de las jóvenes de Luisa de Marillac y de ella misma. Había también que conseguir los medios necesarios que complementaran los escasos fondos públicos que el ayuntamiento de París dedicaba a la institución. Para este aspecto Vicente prefirió apelar a la generosidad de las damas. La idea tenía sus riesgos nada hipotéticos sino muy reales de cansancio o de falta de respuesta por parte de éstas, como sucedió de hecho en más de una ocasión posteriormente, pero el señor Vicente no esperaba que los poderes públicos estuvieran dispuestos a desembolsar los fondos necesarios para una adecuada aten­ción a los niños. Se decidió, pues, por una financiación a base de contribuciones voluntarias de personas ricas. No sólo eran ricas las damas que acabaron por asumir el nuevo plan, sino que se contaban entre ellas algunas mujeres de la alta nobleza, tal la princesa Charlotte de Montmorencv, madre del gran Conde, o la sobrina de Richelieu, duquesa cíe Aiguillon. Se buscó para la obra y se consiguió la aprobación legal de las autoridades de París y del mismo rey; y aunque sin buscarla, también se consiguió la aprobación entusiasta de la opinión pública que, según consta por testimonio del mismo señor Vicente «os aclamó (a las damas) y os llenó de bendiciones al ver que os cuidabais de los niños».

Dos dificultades de importancia se encontró el señor Vicente que podían haber frustrado la novedad de la empresa. Las dos de tipo mental o ideológico, y por ello mismo más difíciles de superar. Contra las dos tuvo que luchar desde el comienzo. Lo hizo con decisión y perseverancia. Si se le advertía que una tal empresa era propiamente responsabilidad de la autoridad pública, y más bien asunto de hombres que de mujeres, él no se cansaba de repetir a las damas: «Sepan, señoras, que Dios se ha servido de vuestro sexo para realizar las cosas más grandes que se han hecho jamás en el mundo. ¿Qué hombres han hecho alguna vez lo que hizo Judit, lo que hizo Ester, lo que hizo en este reino la doncella de Orleans, lo que hizo santa Genoveva aprovisionando de víveres a París durante un hambre?». Por otro lado, mientras del trabajo directo de atención a los niños se encargaban las jóvenes de Luisa de Marillac, y de la financiación las damas de la cofradía del Hotel-Dieu, la dirección de la obra se confió al señor Vicente y a sus misioneros. También entre estos encontró cierta oposición, pues algunos de ellos pensaban que un tal trabajo tenía poco que ver con el carácter misionero que les había atraído a la congregación del señor Vicente. Pero para entonces el señor Vicente había ensanchado notablemente el horizonte de su primera fundación, limitada en su origen a trabajar por los pobres campesinos. A través de la atención a los galeotes, a las víctimas de la guerra y a los niños abandonados, poco a poco iba descubriendo que el verdadero y definitivo plan de Dios sobre él mismo y sobre su congregación se definía no por los límites del mundo rural, por amplio que fuera en su tiempo, sino por los de la pobreza, aún mucho más amplio, en cualquier forma en que se le presentara. Los sacerdotes del señor Vicente eran conocidos inicialmente entre el pueblo con el nombre de «misioneros». Pero, lo sabemos por testimonio de Barcos, sobrino de Saint Cyran, con el correr del tiempo se les conoció como los «sacerdotes de los pobres».

La otra dificultad se mostró más resistente. Era un prejuicio social igual que el anterior, disfrazado además de verdad religiosa, lo cual la hacía por supuesto mucho más dura de combatir. Vicente de Paúl lo sabe y le hace frente con toda su fuerza desde el comienzo mismo de la obra. El prejuicio decía así, en palabras del mismo Vicente: «que Dios ha condenado a muchas de esas criaturas por culpa de su nacimiento». Es decir, que los niños abandonados son hijos del pecado, y que por eso han sido condenados por Dios. Y aunque la primera parte de esta última proposición pudiera tolerarse, mientras no se proyectara sobre el niño la posible culpa de sus padres, la segunda rondaba los límites de la blasfemia contra la justicia de Dios. Para empezar, el señor Vicente recuerda a las nobles damas que «estos niños sufren por una maldad de la que no son culpables». Pero hay mucho más. Si ya por estas fechas para el señor Vicente cualquier pobre es una imagen viva de Jesucristo, estos niños, los más abandonados de la sociedad, lo son, dice, «de una manera especial». Y a continuación enumera los aspectos en que él ha encontrado semejanzas vivas entre los niños abandonados y el niño que también fue Jesucristo. Esto sólo se puede ver cuando se ha hecho de la vida de Jesucristo, también de su infancia, objeto de cuidadosa v amorosa contemplación.

No hay comentario que pueda reflejar adecuadamente la calidad de ternura realista y fe viva de sus propias palabras: «Nuestro Señor nació sin padre carnal, y esos pobres niños han sido abandonados por su padre y por su madre: Nuestro Señor sufrió estando en el vientre de su madre, en el viaje que hizo la Santísima Virgen poco antes de dar a luz, y esos pobres niños han sufrido también por los golpes de sus madres sobre el vientre, por los apretones y medicinas (para intentar abortar); desde que nació, Nuestro Señor fue perseguido por su enemigo el rey Herodes, y esos niños han sido abandonados a la muerte por sus padres y sus madres, que no los han matado por miedo a ser castigados, Nuestro Señor tuvo que huir a Egipto para buscar asilo, y esas pobres criaturas encuentran su seguridad entre personas extrañas, que no son nada para ellos; Nuestro Señor sufre pobreza, miseria, calumnia y persecución por culpa de los pecados de sus hijos, y éstos por culpa del pecado de su madre: finalmente, Nuestro Señor fue hecho maldición y pecado por sus hijos, y estos sufren por un mal del que no son culpables».

A pesar de sus esfuerzos nunca consiguió el señor Vicente que todas las damas olvidaran del todo los prejuicios v las repugnancias que la opinión de la buena sociedad había instilado en sus conciencias acerca de aquellos niños nacidos del pecado. A decir verdad, ni siquiera lo consiguió de todas las hijas de la caridad. Pero sí consiguió que la institución siguiera adelante a pesar de las muchas dificultades, con el apoyo generoso de las damas y el trabajo sacrificado de las jóvenes de Luisa de Marillac. Esta era por nacimiento tan ilegítima como muchos de los niños abandonados. Pero no fue esto, con toda seguridad, lo que le llevó a preocuparse de la obra, sino su corazón de madre («apenas si es usted mujer en otra cosa», le escribe el señor Vicente en cierta ocasión con cierta rudeza y escasa galantería), y un espíritu de fe contemplativa tan profundo como el de su director espiritual. Cuando seis años después de adoptada la obra se hizo un recuento provisional de resultados se encontró que se había salvado la vida y provisto de educación a unos 600 niños, niños que sin la obra del señor Vicente estaban, sin que nadie los condenara, condenados a muerte.

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En setiembre del mismo año, 1638, en que el señor Vicente comenzó la obra en favor de los niños abandonados, nacía Luis XIV. Era, dice la historia, hijo de Luis XIII y de Ana de Austria. Pero lo que dice la historia oficial no es nada seguro, de manera que Luis XIV fue tal vez tan ilegítimo como buena parte de los niños del señor Vicente. Pero sí era con seguridad hijo de reina, y ese hecho, por sí solo, excluía de entrada el que se le abandonara para morir prematuramente a la puerta de una iglesia. En vez de esto resultó ser una persona muy longeva, demasiado longeva probablemente. v por ende el monarca más poderoso de su tiempo, el que llevó a cabo la política iniciada por Richelieu de someter el poder del imperio español en Europa.

Ana de Austria, hija de Felipe III, había sido desposada a los quince años con Luis XIII, de su misma edad, en uno de esos matrimonios comunes en aquellos tiempos motivados por razones políticas, que en este caso buscaban las buenas relaciones entre España, de donde procedía Ana, y Francia. El matrimonio se consumó de inmediato, recién llegada Ana a París, el médico real como testigo, pero sin resultados, como no fuera que el joven e inexperto esposo sacó de la experiencia prematura una cierta falta de gusto por la relación carnal, en particular con su propia esposa, que le duró toda la vida. En compensación Luis XIII mantuvo numerosas relaciones con bellas y jóvenes aristócratas, relaciones que fueron siempre muy afectuosas, pero, se puede asegurar con certeza, estrictamente platónicas. No se puede asegurar lo mismo de las relaciones que Ana de Austria mantuvo por su lado. Ana era una mujer sinceramente, incluso profundamente devota y religiosa, pero eso no le impidió mantener relaciones de diversos tipos con algunos caballeros de alta alcurnia. Las posteriores relaciones, no muy frecuentes, entre ambos esposos fueron infructuosas como la primera experiencia. Pero por fin Luis XIV nació de Ana de Austria, nada menos que veintidós años después de que sus padres con­trajeran matrimonio. Luis XIV pudo muy bien ser hijo de su padre legal, pero no es nada seguro que lo fuera, de manera que Luis XIV, aunque no niño abandonado, sí pudo ser hijo ilegítimo.

Entre los varios amores poéticos de Luis XIII se destaca el que sintió hacía Ma­ría Luisa de La Fayette, descendiente de un mariscal de Francia. Esta habría sido introducida en la corte por Richelieu como dama de compañía con esperanza de que trabajara discretamente como confidente del cardenal. Ana de Austria era, naturalmente, opuesta a la política antiespañola de Richelieu. Más de una vez tramó contra él para desbancarle de su puesto de primer ministro. Pero a la joven La Fayette le sucedió lo mismo que a otras varias damas introducidas en la corte por el cardenal como agentes de espionaje. Concibió un gran afecto por el rey, y también por la reina, y se negó en redondo a actuar de espía. Estos varios fracasos de la astucia de Richelieu le hacen escribir amargamente en sus Memorias: «Estos animales (se refiere a las mujeres) son extraños; a veces se cree que no son capaces de hacer grandes males porque no lo son de hacer ningún bien; pero aseguro en conciencia que no hay nada tan capaz de perder un reino como esos malos espíritus revestidos de la debilidad de su sexo». Quiso deshacerse de Maria Luisa haciéndola ingresar en un convento. Pero ella se le adelantó e ingresó voluntariamente en el monasterio de la Visitación del que era director el señor Vicente de Paúl.

Al monasterio acudía Luis XIII a mantener, reja por medio, conversaciones con frecuencia sinceramente espirituales, con la joven dama, ahora novicia. Durante el transcurso de una de esas visitas, a comienzos de diciembre de 1637, una furiosa tormenta de nieve hizo desaconsejable el viaje a Saint-Maur, donde el rey había pensado pasar la noche, en previsión de lo cual se le habían adelantado apresu­radamente los cocineros. Se le sugirió que pernoctara en el cercano palacio del Louvre. No pudo hacerlo en sus propias habitaciones que estaban frías y sin preparar. Después de algunas dudas aceptó la sugerencia de pasar la noche en las habitaciones de la reina, que le recibió, dicen las historias, con todo calor y cordialidad. Nueve meses después nacía el que iba a ser Luis XIV.

Biógrafo ha habido que se ha aventurado a insinuar que la sugerencia hecha al rey de pasar la noche con su consorte vino del señor Vicente. De lo cual resultaría que el problema de falta de sucesión de los esposos reales durante más de veinte años, hecho que estuvo a punto de crear más de una vez una guerra civil por las pretensiones y maquinaciones del hermano del rey, Gastón de Orleans, presunto heredero del trono en el caso de que Luis XIII muriera sin hijos, se resolvió felizmente por una discreta y oportuna intervención de Vicente de Paúl. La idea no es imposible, pues con toda seguridad las visitas del rey a la joven visitandina tenían que contar con la anuencia del director, quien, aunque a veces negaba el permiso incluso a personas importantes, en este caso no podía negarse dada la calidad del visitante. Otras intervenciones tuvo el señor Vicente en la política de su tiempo, invariablemente motivadas por el deseo de la paz y del bienestar del pueblo. Las veremos en su momento. Sería halagador para el biógrafo entusiasta poder añadir con seguridad a esas intervenciones esta otra en una ocasión que tanto contribuyó a pacificar los ánimos en el ambiente de la corte e incluso en toda Francia. Pero esta intervención, aunque posible, es tan dudosa como la paternidad de Luis XIII.

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Había en la ciudad de Angers, aguas abajo del Loira y no lejos de sus orillas, un hospital fundado en el siglo XII por Enrique II de Inglaterra para expiar su orden de asesinato contra Tomás Becket, arzobispo de Canterbury. Con el paso del tiempo la institución medieval había empeorado hasta el punto de que los enfermos de la ciudad se oponían a ser tratados en ella. Sólo ingresaban los muy pobres, vaga­bundos y ancianos, a quienes literalmente no les quedaba otro remedio. En el siglo XVII la institución dependía en su administración y atención religiosa de los canónigos regulares de san Agustín. Estos no se preocupaban de ella con exceso en ninguno de los dos aspectos. Un pequeño dato: apenas si había en todo el hospital dos o tres docenas de camisones para vestir decentemente a los más de cuarenta pacientes. Las autoridades locales llegaron a protestar ante el mismísimo rey por la lamentable condición de su hospital. Pero no fue el rey quien puso remedio a la situación, sino las gentes del señor Vicente.

Para las hijas de la caridad, que acabaron por encargarse de él a principios de 1640, el hospital de Angers supuso una experiencia nueva en su corta historia de sólo seis años, que iba a marcar profundamente el estilo posterior de su propia institución. Pues lo que había nacido como un cuerpo móvil de asistencia a do­micilio, a partir de Angers empezó a convertirse en una institución predominan­temente de carácter hospitalario. Nunca renunció la compañía de Luisa de Marillac a lo que había sido su trabajo original, pero con el tiempo fue lo otro lo que llegó a predominar en ella.

La idea de que las jóvenes de Luisa de Marillac se encargaran del hospital de Angers procedió de la señora Goussault un año antes de su muerte. Fue allá Luisa con un pequeño grupo de cuatro de ellas para una estancia que suponía iba a ser corta para ella misma. Pero la discusión de los detalles del contrato con los encargados municipales del hospital, los conocidos en toda Francia en instituciones similares como «padres de los pobres», y sobre todo una grave enfermedad que alarmó en París a todo el mundo, prolongó a cuatro meses la estancia de Luisa en Angers. Le escribe desde París el señor Vicente: «Piden mucho a Dios por usted en bastantes sitios de París. Todos se interesan por su salud. No se puede imaginar hasta dónde llega ese interés».

El más alarmado fue el señor Vicente. Aunque hacía años que la manifestación de su afecto por Luisa de Marillac se había reducido ascéticamente en sus cartas a fórmulas comunes y un tanto estereotipadas, en esta ocasión no pudo disimular, en la solicitud que mostró por ella, el gran amor que le tenía. Sólo en el mes de enero de 1640 le escribió al menos cinco cartas preguntándole por su salud, dando muestras de alborozo al saber que mejoraba, y sugiriéndole toda clase de reco­mendaciones para que hiciera el viaje de vuelta a París con la mayor comodidad posible. No debe pensar volver en carroza porque «le resultaría (con el traqueteo) demasiado molesto, sobre todo por el adoquinado entre Orleans y París». En cuanto a volver navegando río arriba: «¡Jesús!, ni se le ocurra». «Compre dos buenos caballos, que aquí pagaremos lo que cuesten». Luisa volvió, no sabemos por qué medio, sana y salva a París. Y, aunque frágil y enfermiza, aún vivió después de la experiencia de Angers otros veinte años, hasta casi los setenta.

En Angers quedaron las cuatro jóvenes, formando, con otras que se les añadieron después, una comunidad ya independiente de las damas, con una de ellas mismas al frente del grupo. Con su actuación, mezcla de dedicación abnegada y aplicación de conocimientos sanitarios, dietéticos e higiénicos notables para lo que era usual en el tiempo, comenzaron por su cuenta sin saberlo ni pretenderlo, al margen de la experiencia anterior de los hermanos de San Juan de Dios, la historia moderna de la atención hospitalaria.

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