II.-LA TENTACIÓN DEMOCRÁTICA (1996)

1. Algunas advertencias históricas

Hemos entrado en una era nueva en cuanto la democracia se ha convertido en el único régimen legítimo y las alternativas a la democracia quedan descalificadas como utópicas, o bien como malas y peores en todo caso que la democracia. Esto quiere decir que la Iglesia católica sale en este momento de un estado y entra en otro.
Desde hace tiempo, la Iglesia salió del cuadro político constantiniano que le ofrecían el imperio romano y los antiguos regímenes monárquicos de Europa, sus sucesores. La Iglesia había aceptado formalmente este cuadro; veía en él la forma política natural en cuyo interior debía ella asegurar sus diversas misiones: Natural, porque la ciudad humana, aunque inclinada al mal, reconocía sin embargo a Dios como Señor, que el emperador o el rey tenía su potestas de él, que la ley humana se guiaba en teoría por los principios de la ley natural y que ésta se modelaba estructuralmente sobre la ley eterna.
En este cuadro aceptado, la Iglesia se sentía tan feliz como se puede sentir en familia, es decir bastante poco. Pero los innumerables conflictos entre la Iglesia y el Estado seguían siendo, precisamente, familiares y no enturbiaban una especie de seguridad de base. Como miembro de una familia, la Iglesia debía hacerse reconocer, conquistar un estatuto. Desarrolló en Oriente la teoría, bastante asfixiante para ella, de la «sinfonía», en Occidente la teoría más belicosa y autonomista de las «dos espadas». Mediante lo cual pudo asegurarse bien que mal su libertad como cuerpo, y su misión de salvación de las almas. A través de mil conflictos, a veces dramáticos, y mil compromisos, a menudo vergonzosos, la nave va.
Pero la Iglesia sale también del período intermedio del que aún quedan muchas secuelas: el largo período que se extiende desde la ruina de los Antiguos regímenes y el establecimiento definitivo del Nuevo Régimen, a saber la democracia. Cuatro siglos al menos: el XVII está ocupado por la preparación y coronación de la Revolución inglesa. El XVIII y el XIX por la preparación y coronación de la Revolución francesa. El XIX y el XX por la preparación y coronación de as Revoluciones alemana, española, esteuropea, y finalmente por la Revolución rusa, que se encuentra en curso y lejos de ser coronada. Todas, por los caminos más diversos, van a dar al mismo punto: la democracia. Conocemos sus principios: toda legitimidad está fundada en el consentimiento individual o colectivo; los hombres gozan de iguales derechos; la ley es soberana; el Estado es distinto de la sociedad de la que es el instrumento representativo. Se instala un dispositivo artificial para que los conflictos entre los hombres se resuelvan observando una regla de juego.
Los padres intelectuales del nuevo sistema: Maquiavelo, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, se ponían de acuerdo en un punto: que el principal obstáculo que impedía acceder al Nuevo Régimen era la Iglesia. La Iglesia fue pues atacada por dos frentes: el del dogma y el de su lugar en la Ciudad. El primer combate se ganó con toda rapidez. Se puede decir que, desde finales del XVII, la casi totalidad de los que contaban en el pensamiento no se sentían ya atados por la Constitución dogmática de la Iglesia. El segundo fue más difícil, y no hemos hecho más que esbozar su historia. Pero en el decurso de todas las revoluciones democráticas, ya por medios violentos (como en Francia en diversas ocasiones), ya de forma insensible, la Iglesia fue prácticamente expulsada del Estado. Era, al cabo de tantos siglos, una derrota tan cruel que hace muy poco -podemos decir: en mi generación solamente- que la Iglesia católica tomó nota de ello y se resignó a la nueva situación.
Las utopías de la Iglesia

De esta manera la Iglesia sale, o está saliendo, de un período de su vida intelectual que correspondió a sus siglos intermedios, y que ha sido el período de sus propias utopías. Enumerémoslos rápidamente:
La primera utopía es simplemente reactiva: es la esperanza del regreso al Antiguo Régimen y la lucha cerrada contra el ataque democrático. Esta utopía no se dogmatizó por el magisterio, que nunca afirmó que la Iglesia estaba unida a tal o cual sistema político. Mas como la Iglesia sufría el asalto directo de la lucha por el Nuevo Régimen, se encontraba de buen grado o por fuerza encadenada al Antiguo al que ya se había acostumbrado y en el que, si se me permite, tenía el domicilio. En Francia, en España, en Italia, durante todo el siglo XIX, había militado, por lo general, en el partido de la resistencia. No era por otro lado necesariamente un error utópico, sino en la medida en que la Iglesia, agredida realmente por todas partes, subestimaba la fuerza irresistible del proceso democrático y dejaba pasar las ocasiones de un arreglo. De esta forma fue, según se ha visto, cómo el episcopado francés saboteó la «alianza» con la república que le proponía el papa León XIII, y cómo el papado tardó tiempo en entenderse con el Estado italiano (con gran desesperación de Cavour) sobre el estatuto de Roma.
La segunda serie de utopías nació de la búsqueda de soluciones alternativas a la democracia representativa. En efecto, en el larguísimo periodo, en general secular, entre el Antiguo y el Nuevo Rëgimen, aparecieron formaciones políticas transitorias, que por un lado se oponían a la democracia representativa, suspendían algunas libertades políticas, y por otro, al favorecer el desarrollo económico, el igualitarismo social, la ruina de las notables y antiguas elites, llenaban otra página del programa democrático, la igualdad de las condiciones. Entre estas democratizaciones, antidemocráticas, citemos a Napoleón III, Musolini, Franco, Pilsudski, y Petain .
Estas formaciones políticas han buscado el apoyo de la Iglesia. Por su parte. Ésta no tenía razón para negarse al acuerdo negociado, que podía llegar hasta el Concordato . Tan sólo caía en la utopía cuando veía en estos movimientos una solución estable del problema político, y una solución mejor que la de la democracia porque eran más orgánicos, menos individualistas, más protectores de los pobres, capaces de eliminar la lucha de clases, de alcanzar cierta armonía del corpus social. cuando todo ello estallaba como una ilusión y el processus democrático volvía a resonar, la Iglesia se sentía comprometida con los perdedores. Ella se confundía con la maldición que los golpeaba.
La tercera serie de utopías, mucho más peligrosas para la Iglesia -porque entonces no sólo se siente comprometida sino tentada-, se desarrolló al contacto con la idea socialista. Enumero con rapidez, y por orden cronológico, los principales componentes:
1. En el fondo, y como una base cifrada que acompaña a todo el episodio, la vieja herejía milenarista, resucitada por el jaoquimismo, y luego por el romanticismo: sueño de una sociedad perfecta, regida por el amor, y no por el derecho, por el don y no por el intercambio, en el reparto absoluto de los bienes y la desaparición de las condiciones.
2. La decepción provocada por los conservadores, los nostálgicos del Antiguo Régimen, o las alternativas de carácter reaccionario del Nuevo. entre clérigos o laicos, en general de educación y de costumbres de derecha, esta decepción provoca una mutación brusca y un dalta en la esperanza revolucionaria de izquierda. El prototipo de estos mutantes es Felicitas de Lamennais. Toda una posteridad le imitará, ya por la parte de acá de la reacción, ya más allá del progresismo, pero siempre irreconciliable con la democracia burguesa instalada y con la economía de mercado desarrollada.
3. El impacto formidable del marxismo-leninismo, por su duración casi secular, su extensión mundial, su intensidad, no puede ser analizado en dos palabras. Fue para el cristianismo uno de los desafíos más mortales de su historia. El magisterio católico le tomó rápidamente la medida, como dan prueba las encíclicas y la firme actitud de los papas Pío XI y Pío XII. Pero desde la muerte de este pontífice, a causa de las circunstancias de la guerra que habían debilitado la posición moral de la Iglesia, a causa del efecto de terror irresistible que desaconsejaba incluso hasta llamar al enemigo por su nombre. a causa del celo por las cristiandades encerradas bajo el dominio comunista, a causa en fin de la infiltración de las ideas comunistas en una parte del clero, el magisterio guardó un silencio del que la Iglesia tendrá que pagar sin duda el precio.
Con el favor de este silencio, se desarrollaron tres utopías. La primera fue una tentativa por bautizar al comunismo, admitiendo su visión de este mundo y añadiéndole un poco de espiritualismo o de idealismo de carácter cristiano. Lo que fue el progresismo y más tarde la teología de la liberación.
La segunda fue la búsqueda de una tercera vía o de una equidistancia. Es la más utópica de las utopías. Se comienza por admitir que la utopía socialista está realizada, es decir que existe una sociedad socialista. Luego se acepta la definición leninista de nuestra sociedad como capitalista. Por fin se sitúa imaginariamente fuera de esta doble realidad que es ya imaginaria.
La tercera utopía es el apolitismo. Pero como se prolonga en el nuevo estado donde entra la Iglesia, hablaré de ello en su lugar: la Iglesia en el cuadro de la democracia incontestable y incontestada.

La estrategia de Babel

La Iglesia a partir de 1945 se decidió en favor de la democracia, a pesar de todas las secuelas y de las cicatrices de los tiempos pasados, esta línea quedó confirmada y no fue ya seriamente contestada en la Iglesia misma. Pero ¿significa esto que, por las mismas, la Iglesia se convirtió, o deba, o pueda convertirse al ideal democrático? Nada menos cierto.
En lo relativo a su misión, que es llevar a los humanos a la salvación eterna, el Nuevo Régimen no disfruta de ninguna superioridad con relación al Antiguo. El principio democrático quiere que el ciudadano obedezca a sí mismo en función de los intereses y de las preferencias que él mismo define. En este sentido, el ideal democrático es inferior al de las ciudades antiguas y de los regímenes democráticos que no perdían de vista en principio la educación del ciudadano en la virtud ni en la búsqueda de un bien común transcendiendo el interés individual. La prevalencia de la voluntad humana sobre la voluntad divina, la discordancia aceptada de la ley humana positiva con relación a la ley natural y de la ley eterna no tienen razón alguna de recoger la adhesión entusiasta de la Iglesia.
Con mayor precisión, el régimen democrático desacredita en principio la idea de verdad, de una verdad absoluta por revelada y transmitida por la tradición de la Iglesia . Lo cual está escrito en la fundación de la primera y más ejemplar de las democracias, la de los Estados Unidos.
Una gran parte de los Americanos habían atravesado el Atlántico para ponerse al abrigo del conflicto religioso, disidentes ingleses, armenios de Holanda, luteranos antipietistas de Alemania, hugonotes franceses, judíos. Cuando pensaban en establecer un gobierno libre, los constituyentes americanos pensaban evidentemente en la libertad religiosa, en el derecho de cada uno a no verse inquietado por causa de sus convicciones y de su culto particular. ¿Mediante qué dispositivo «artificial» impedir el conflicto religioso y la persecución? La solución de Mdison fue de multiplicar los derechos y los sujetos de derechos, es decir asimilar la multiplicación de las convicciones religiosas a la multiplicidad de los intereses: «En un gobierno libre, la protección de los derechos civiles debe ser la misma que la de los derechos religiosos. El medio es la multiplicidad de los intereses en un caso, y en el otro la multiplicidad de las sectas «.
El punto de vista de Madison se acerca ciertamente a la idea de tolerancia tal y como había evolucionado a partir de Locke y de las Luces anglo-francesas. Pero contiene también un sabor bíblico. El calvinismo americano mantenía, frente al optimismo de las Luces europeas, la conciencia del pecado original. Madison no trata de hacer bueno al hombre ni tampoco cuenta con su bondad, conoce su corrupción y por eso despliega lo que llamaré la estrategia de Babel. A imitación del Eterno, que había dispersado a los hombres para que no se unieran hacia un fin fatalmente malo, Madison dispersa a los ciudadanos en innumerables grupos de intereses y de denominaciones religiosas, para reducirlos a la impotencia de construir la Ciudad totalitaria, de perseguirse, de oprimirse, lo que tendría lugar si una denominación se hiciera tan poderosa como para imponer su voluntad por la vía política. Como los hombres, en virtud del pecado original ven sus planes más sublimes (sobre todo esos) convertirse en desastre y en crimen, dividámoslos para que sólo sean capaces de males parciales y localizados. Y como el gobierno de los Estados Unidos se abstiene a perpetuidad de legislar en materia religiosa, las denominaciones dispersadas y lo más numerosas que se pueda (cuantas más haya, mejor) ven que se les retira el instrumento por excelencia de su voluntad maligna, el poder del estado. La estrategia de Babel alcanzó maravillosamente sus fines. Las diversas denominaciones pudieron despreciarse, odiarse, enfrentarse, pero nunca pudieron entrar en guerra ni oprimirse seriamente. ¿Cómo andan las cosas hoy dos siglos después?
Los diferentes grupos religiosos encontraron motivos de satisfacción en el apartheid generalizado. Tranquilos, al abrigo unos de otros, se organizaron y prosperaron. Dios, introducido, después, en la redacción de la Constitución, es hoy objeto de una devoción y e una reverencia más sinceras y más generales que en la mayor parte de los países de Europa . Este Dios preside una especie de jardín de infancia de las religiones, un vasto patio de recreo en el que todas las denominaciones pueden jugar a la vez, sin hacerse daño, bajo la supervisión bondadosa de la regla constitucional. Como ninguna puede hacer triunfar su pretensión a la verdad, la búsqueda de la verdad se ha convertido en cada una de ellas en algo secundario. La religión se ha constituido en un community affair, entregada a la prosperidad de la comunidad, a las obras caritativas, a la buena salud moral de los fieles. Pero ninguna verdad religiosa puede arrogarse un estatuto superior al de una persuasión, de una opinión legítima que la Constitución autoriza como opinión, pero no como verdad. El beneficio político de un dispositivo así es evidente e inmenso. Pero no todos experimentan la misma suerte.
Los más afortunados fueron los judíos, quienes por primera vez fueron reconocidos como ciudadanos de pleno derecho, libres por completo de llevar una vida privada decente y productiva, lo que colmaba sus expectativas. Luego los protestantes que habían huido de Europa para poder llevar la misma vida privada, decente y productiva. estaban habituados a la religión individual, a la luz interior, a la comunidad religiosa de corto alcance, a la escisión de las Iglesias y a las variaciones del dogma.
No se podía decir lo mismo de los católicos. Por más que han prosperado, y dado pruebas de una lealtad irreprochable, tenían un mal y la democracia americana no tenía total confianza en ellos, en el fondo con razón.
En primer lugar la Iglesia católica alcanzó un volumen demasiado considerable para el espíritu de la Constitución de Madison. Es dos veces más numerosa que la denominación que viene tras ella, la de los baptistas, que se encuentran fragmentados. Si se producen, como es de temer, cismas, habrá que hacer intervenir al factor «constitucional», es decir las líneas de fracturas que Madison previó y deseó en razón del bien público.
Luego la Iglesia católica no puede renunciar del todo a su pretensión de detentar la verdad. Cierto es que en América la ha puesto entre paréntesis siempre que ha podido, y apenas se ha preocupado por la teología dogmática, pero esta renuncia no puede ser completa.
Finalmente la Iglesia es jerárquica, y esta jerarquía se designa por la monarquía romana. Ello contraviene no sólo al principio sino a las costumbres de la democracia americana en la que la elección del superior por la comunidad es la fuente única de su legitimidad.
La renuncia práctica a su pretensión a la verdad debilita a la Iglesia. En efecto, pierde su título a definir la regla de las costumbres. Las costumbres en democracia son como el poder práctico, en el campo de la voluntad humana. Son, como las religiones, relativas al grupo humano que, gozando de una legitimidad democrática, les confiere por ello una legitimidad moral. La reivindicación de igualdad para la mujer derriba la barrera frágil que rodea a la Jerarquía eclesiástica. La reivindicación de legitimidad moral del divorcio, del aborto o de la homosexualidad se autoriza igualmente por el principio democrático y por el relativismo que de ello se desprende. Para resistir a lo cual, la Iglesia se ve obligada a certificar una autoridad divina en materia de verdad moral que la democracia no puede sino rechazar En esta situación de malestar cómodo pero que puede llegar a la anestesia fatal, ¿qué puede hacer la Iglesia católica ahora inmersa de buen grado en la sociedad democrática?

¿Esplendor de la verdad?

Se ve tentada a menudo de apolitismo como principio. El apolitismo es una manera de tomar nota de los errores políticos en que se extravió la Iglesia en los tiempos predemocráticos. Como sus intervenciones se han visto tan poco coronadas con el éxito, ¿no es tentador no volver a intervenir otra vez en absoluto? El apolitismo es también un modo de dar fe de la situación en que coloca la democracia a la religión: un asunto privado. Pero se trata otra vez de una utopía. La Iglesia debe hacer política para asegurar su existencia y su estatus en la Ciudad. Y debe hacerlo porque no puede interesar a los hombres sin tener en cuenta su naturaleza, que es, como se sabe desde Aristóteles, política. Sería un tanto ridículo legislar con tanto cuidado y hasta el menor detalle sobre la práctica sexual, y dejar a los fieles sin orientación en lo que constituye una dimensión esencial de su vida. En una palabra, descansando en el hecho y dogma de la Encarnación, la Iglesia no puede dejar flotar su enseñanza en el espacio de lo ideal y de la opción interior individual sin ninguna esperanza de verlo encarnarse en el mundo real, concreto, social .
Otra tentación es confundir su predicación con el discurso de la democracia. Muchas homilías hoy mandan al cristiano que sea bueno, que sea solidario, que sea responsable y equitativo, que lleve su ternura a los «excluidos», a los inmigrantes, a los impedidos, por último a los animales. Pero en ello no hay otra cosa que una explicación del discurso democrático. La democracia contiene un programa indefinido de englobamiento de todos los seres humanos -y pronto de los animales- en una comunidad igualitaria. El comunismo era, ya lo dijimos, una perversa imitatio del cristianismo que ha servido de señuelo para muchos cristianos. Pero hay también una imitatio, más perversa sin duda, y más pasable, en el ideal democrático, que desde el origen se proponía como meta una sociedad de tipo cristiano , una vez que la Iglesia, principal obstáculo, fuera colocada fuera de estado de causar daño.
Con todo ello, la confusión del discurso democrático y de la predicación cristiana no le sirve de ningún consuelo al hombre moderno en lo que se refiere a su mal íntimo, la privación de la verdad. En el comunismo, lo contrario de la verdad era la mentira y la mentira era la naturaleza misma del comunismo. En la democracia, lo contrario de la verdad es lo insignificante, y lo insignificante es una amenaza para la vida democrática. La relatividad de la verdad, su reducción a la opinión, la insipidez progresiva de la opinión crean un vacío metafísico que hace sufrir al hombre moderno y, si no le hace sufrir, le disminuye y le mutila, algo que es peor. Eso es lo que vieron y denunciaron mentes tan diversas como Tocqueville, Flaubert, Nietzsche, o Péguy.
Desde hace más de un siglo la Iglesia se esfuerza en promover el espíritu social. Con lo que ha prestado grandes servicios a la democracia, razón por la cual ésta ya no la persigue. Pero no ayuda a la democracia curarse de este déficit de verdad que es su mal secreto y penetrante. El esfuerzo de la Iglesia estaría mejor empleado en curarse a sí misma del déficit intelectual que impide a esta verdad, cuyo privilegio cree ostentar, fructificar, brillar, convencer. Debe reflexionar sobre el hecho vertiginoso que al cabo de tres siglos ningún filósofo -Leibniz, Kant, Hegel, Montesquieu, Rousseau, Hume, Comte, Weber, Heidegger-, aunque cristiano de nacimiento encontró su satisfacción o su alimento en la ortodoxia cristiana.
Si por una parte la democracia es inevitable y por otra la Iglesia no puede subsistir en ella, se presenta la tentación nihilista, que en la Iglesia toma la forma de milenarismo. Para rechazar la tentación, la Iglesia no ofrece nada mejor que hacer que dar al hombre demócrata el placer que recibe la inteligencia en buscar la fe y la fe en buscar la inteligencia. Este placer saludable es el que busca el hombre demócrata a tientas y en la oscuridad, lo que le hace a menudo caer en religiones inferiores o ideologías mortales. Si la Iglesia, capaz de una caridad bien ordenada, presta al hombre demócrata este eminente servicio, es también la democracia la que resultará apta para vivir y aceptable para ella. Mas para ello es menester que se ponga a pensar.

2.- DE LO SUBLIME CRISTIANO

De la mística a lo sublime

El conocimiento místico es un conocimiento por amor. El mundo natural es cognoscible por la razón hasta cierto punto. Dios es cognoscible por la razón hasta cierto punto. Es también cognoscible por la fe en la Revelación hasta cierto punto. Sin embargo existe además un modo de conocimiento por amor. Los humanos enamorados pueden experimentarlo entre ellos. Si lo experimentan para con Dios, a este conocimiento se le reserva el nombre de mística.
En la tradición del seudo Dionisio, que es la del Occidente, el amor místico es unitivo y estático. Dionisio es cribe en efecto: «En Dios el deseo amoroso es estático. Gracias a él los enamorados no se pertenecen ya. Pertenece a aquellos a quienes aman [… ) De esta forma el gran Pablo, poseído por el amor divino y participando de su poder extático, dice con palabras inspiradas: «Yo no vivo ya, es Cristo quien vive en mí», lo que el caso de un hombre a quien el deseo ha hecho salir de sí, como él dice, para penetrar en Dios y que no vive ya de su propia vida, sino en la vida del que le ama «. En esta salida de sí, el sujeto sigue siendo lo que es. El éxtasis no suprime a la persona, pero provoca la suspensión de la razón y de la palabra: «Ahora que vamos a entrar en la Trinidad, que está más allá de lo inteligible, sigue diciendo Dionisio, ya no se tratara de concisión, sino de un cese total de la palabra y del pensamiento. Allí donde nuestro discurso bajaba de lo superior a lo inferior a medida que se alejaba de las alturas, su volumen aumentaba. Ahora que subimos de lo inferior a lo trascendente, a medida que nos acercamos a la cumbre, el volumen de nuestras palabras se estrechará; en el último tramo de la ascensión, nos quedaremos totalmente mudos y plenamente unidos al inefable «.
Según Dionisio, el hombre sale de sí mismo sin dejar de ser lo que es. En esto se opone a la tradición neo-platónica que se apoya en el enstase: el hombre al volver en sí mismo halla en el fondo de sí una chispa divina que es connatural a la naturaleza divina. El maestro Eckhart, por ejemplo, pertenece a esta otra tradición.
La mística ortodoxa moderna, flamenca y española, conserva los dos puntos de la unión estática y de la inefabilidad de la experiencia amorosa. Santa Teresa, en su estilo directo, escribe que en la teología mística, «el alma queda suspendida de tal manera que parece enteramente fuera de sí. La voluntad ama, la memoria, me parece, está casi perdida, el entendimiento no discurre, por lo que creo, pero no se pierde, como digo, no está activo, sino como ensimismado por todo lo que comprende; Dios quiere que comprenda que no comprende nada de lo que Su Majestad le muestra «. Citemos también a san Juan de la Cruz: «¿Quién podrá escribir lo que en las almas enamoradas donde él [el Espíritu santo) reside, les hace oír? ¿Quién podrá traducir en palabras lo que les hace sentir? ¿Quién finalmente podrá decir cuanto les hace desear? Con toda seguridad nadie puede. Con toda seguridad ni siquiera ellas pueden: tal es la razón por la cual exhalan por medio de figuras, comparaciones, similitudes algo de lo que ellas sienten y de la abundancia del espíritu vierten secretos místicos, que por la razón no lo explicarían «. Los secretos místicos así vertidos pueden adoptar formas extrañas para quienes no siguen estos caminos; para los falsos místicos, formas extravagantes y escandalosas. ¿Cómo distinguir con toda seguridad a Juan de la Cruz de una alumbrado cualquiera? La insuficiencia de la expresión impide verificar si le experiencia es auténtica y la doctrina, recta. Esto plantea a la Iglesia un problema de gobierno. Luis de León, Juan de la Cruz conocieron la prisión y Teresa la grande vivió toda su vida bajo vigilancia. La mística española no logró sobrevivir a este régimen.
La escuela francesa que le sucedió da todavía menos a los sentidos y a la imagen. Canfeld, Bérulle Condren no dejaron poesía. Port-Royal es violentamente antimístico. La escuela francesa se agostó rápidamente en el nuevo clima ascético y racional. su última llama brilló a finales de siglo. A pesar de sus debilidades, sus torpezas y rarezas, la Sra. Guyon era probablemente una verdadera mística . Como tal se ganó la admiración de Fénelon que sufría «sequedades » y «rigores» en los que languidecía su vida espiritual. Se relacionó con la Sra. Guyon como a una mística sustituida y se explayó en su doctrina apoyándose en la más augusta tradición. Que sepa, seguía por su parte extraño a estas vías. En cuanto a Bossuet, era un antimístico decidido. El combate de estos prelados, que poseían ambos la mente más cultivada, la lengua más perfecta, que reflejaban a su manera lo que la corte tenía de más soberbio y más pulido, acabó en un desastre. Bossuet, por temperamento, y Fénelon, por falta de una experiencia viva, no estaban verdaderamente cualificados para hablar de lo que pasa por el alma en oración, para juzgar de los estados pasivos, de la suposición imposible, etc. El debate tiene aspecto de desarrollarse sobre algo ya pasado, arqueológico. Finalmente la mística ortodoxa fue desacreditada, ridiculizada, perseguida.
Sobre el terreno, abandonado a sí mismo, brotó en abundancia el iluminismo que llenó el siglo XVIII, tanto en Francia como en Alemania, y que no encuentra ya ninguna autoridad para invalidarlo o constreñirlo.
La mística se degrada en sublime. Tal es la tesis que querría defender. Entre las dos se encuentra una noción que hace puente entre una y otra: el puro amor. Según lo elabora Fénelon, el puro amor descansa en el supuesto «que se puede amar a Dios con un amor que es caridad pura, sin ninguna mezcla del motivo del interés propio». Cosa sobre la que no estaba de acuerdo Bossuet quien estimaba que no se podía amar a Dios en sí mismo sin tenerlo también como un bien para sí: si Dios es el soberano bien, por ello mismo él es mi bien. El verdadero amor de Dios y de sí mismo incluye la esperanza. Pues bien , para Fénelon, el puro amor excluye la esperanza y el deseo de ser feliz. El corolario era que Fénelon nombraba la santa indiferencia. El desinterés perfecto que excluye toda actividad unida al deseo de felicidad lleva consigo la desaparición de la inquietud, de todos los remolinos del alma, una perfecta indiferencia de sí consigo. Pero Bossuet no ve cómo el hombre siendo lo que es puede estar activo sin querer al mismo tiempo la felicidad que es el fin natural de la voluntad. En efecto, la naturaleza se queda extrañamente volatilizada en la doctrina del puro amor. Esta puede analizarse como un rechazo del status de criatura. Es querer colocarse en el lugar de Dios que es el único que podría amarse «por puro amor». «El puro amor, escribe Henri Gouhier, no es un eros que ha encontrado su fin: él aniquila todo eros». ¿Por qué el amor puro había de ser en sí superior al que Fénelon llama «amor de esperanza» o de «caridad mezclada», es decir un amor de Dios en el que se mezcle algún resto de interés propio»? La Iglesia reconoce la validez de las dos clases de amor, pero no las jerarquiza .
El puro amor supone una oposición radical entre el amor de Dios y el amor de sí mismo. No se debe amar a Dios más que por el bien de Dios sin que el propio bien se vea envuelto en ello. En la literatura espiritual del siglo XVII francés, el «desengaño» de sí es llevado hasta el odio a sí . Queda roto el lazo de naturaleza que por el intermedio del sí mismo y del bien de sí conduce al conjunto de lo real creado. Por brutal e injusto que resulte su proceder, Bossuet conservaba el sentimiento de un orden natural que defender.
El puro amor puede acompañar a la verdadera mística: es entonces su expresión hiperbólica, la metáfora de un estado inefable. Pero es distinto de ella y puede sobrevivir a la mística. Cuando ésta se apagó, al final del siglo XVII, el puro amor sobrevivió emprendiendo la vía de lo sublime.
Demos un salto hasta Kant. Así como el amor de Dios hasta ser perseguido y excluido el amor de sí hasta por los menores rincones, en Kant, el menor rastro de placer o simple satisfacción haría caer la moral del imperativo categórico hasta el rango inferior de lo hipotético. Se impone el paralelo entre el amor puro y el puro respeto de la ley. Se siente la tentación de hablar de pura moral, de mística moral, de una santa indiferencia a propósito del desinterés kantiano.
Por intermedio de esta moral la mística se une a esta categoría de la estética que es lo sublime. Algunos espectáculos de la naturaleza, escribe Kant, excitan el temor y despiertan en el hombre sin educación moral el sentimiento de su impotencia. Pero el hombre moral se da cuenta de que posee la facultad de juzgarse como independiente de la naturaleza. La naturaleza es «un poder bruto bajo el cual no tenemos porqué inclinarnos desde que se trata de nuestros principios supremos». El juicio sobre lo sublime de la naturaleza se funda sobre lo que se puede atribuir a cada uno y exigir de cada uno, a saber sobre nuestra disposición para el sentimiento de las ideas prácticas, es decir el sentimiento moral «.
La idea de sublime tiene ya una larga historia. Boileau, al traducir y comentar a Longin, proponía una interpretación retórica. Es una palabra sencilla y fuerte que brota con «ingenuidad» y fuerza. No se nos da espontáneamente: hay un arte de lo sublime. Lo sublime no se opone a lo bello, es lo superlativo de ello.
Burke sí opone lo sublime a lo bello a causa de la diferencia del estado psicológico en el que uno y otro colocan al sujeto. Lo bello da un placer, lo sublime un delight. Mediante un añadido de miedo (pero sin peligro real), procura una emoción más intensa que lo bello. Se une de ordinario a la oscuridad, a la noche, a la muerte. Rompe sus ataduras con la moral.
Al juntar lo sublime con la moral, deduciéndolo de la pura moral y, por consiguiente, en el cuadro de su filosofía, al orden de los postulados supraracionales y «metafísicos», Kant hace de ello la sede de una esperanza espiritual. Desde entonces lo sublime puede ser habitado por el fantasma de una mística descafeinada.
¿Cuál puede ser el contenido de esta mística?
«Lo que nosotros llamamos sublime, escribe Kant, es lo que es grande absolutamente». Esta definición conviene a Dios y equivale a hacer de lo sublime una palabra divina. También: «lo que es grande más allá de toda comparación» y «es una grandeza que no es igual más que a sí misma». El lenguaje de Kant hace pensar aquí en el de san Anselmo. Y sin embargo toda la filosofía kantiana demuestra que no existe intuición mística, ni vía unitiva, que imaginarlo es un sueño de visionario, «un sueño vacío y ridículo». Lo sublime no está en la naturaleza, está en el espíritu. La sublimidad de Dios no aparece ni en las tormentas ni en las tempestades, sino en la apacible contemplación cuando se adueña en uno mismo de una «sublimidad de alma conforme a su voluntad». Juzgándose superior a la naturaleza, el espíritu «puede hacerse sensible la sublimidad propia de su destino que lo eleva hasta por encima de la naturaleza». Así, en el mismo movimiento, es espíritu comprende que no comprende y se juzga no rebajado, sino «elevado en su propia estima», porque ha sentido en sí una facultad del alma que sobrepasa toda medida de los sentidos». Su impotencia para imponer al objeto una determinación se convierte para este espíritu en una intuición de su propia grandeza. Goza de su propio sublime y experimenta «una satisfacción que le conmueve».
Kant se defiende de asimilar el sentimiento de lo sublime a una emoción sentimental. Quien se cree edificado y convertido por un sermón, no ha hecho más que sufrir una «sacudida», un «masaje». Lo verdadero sublime tiene que ver con las «máximas que aseguran al elemento intelectual y a las ideas de la razón su imperio sobre la sensibilidad».
Se mide el abismo que separa la mística cristiana del sublime kantiano. La mística es objetiva. Supone que existe una experiencia real de lo divino, una «vía» especial que conduce a un saber y hasta el más alto grado del saber, aunque sea por definición inefable, comunicable únicamente por metáfora o analogía. Lo sublime, en cambio, es subjetivo. No sale del espíritu del sujeto y le da tan sólo el sentimiento de su grandeza interna. Es lo contrario de un saber, una confesión de incapacidad de saber. Lo raro es que el espíritu se enorgullece de ello. En lugar de que el místico de tipo teresiano se abisme en un doble sentimiento de humildad para consigo mismo y de agradecimiento para con «Su Majestad» que le llena, el hombre «kantiano» se siente engrandecido por el vacío mismo que le deja la experiencia de su sublimidad. Por ello, diga lo que diga Kant, no es fácil discernir lo que, en lo sublime, pertenece a la razón y lo que no es más que una «sacudida» emocional, un «masaje» narcisista del ego. El delight del sublime burquiano invade fatalmente el sublime kantiano. El «juicio reflexionante» hace levantarse una auto admiración sentimental.
La mística es «enamoradiza» y en cierta medida pasiva. Sus vías se abren desde el primer acto de fe, aun cuando «los estados extraordinarios» sean obra de algunos. Los verdaderos místicos, como san Juan de la Cruz hacían poco caso de tales estados. De todos las maneras, estas vías no se abren más que con la condición de que sean abiertas por «el amado», «el esposo» que tiene toda la iniciativa. Lo sublime, al contrario, es una operación del intelecto y una actividad libre de la que todos los hombres son capaces. El místico se coloca bajo el régimen de la gracia, el hombre sublime bajo el régimen de la ley. Como en el kantismo se la da a sí mismo y nunca se ve privado de su libertad, es pelagiano en el sentido más estricto.
Kant opone lo bello que el entendimiento es capaz de dominar a lo sublime donde el espíritu siente su proporción/desproporción con el infinito. Lo sublime es a lo bello en la misma relación que la teología negativa a la teología positiva (o afirmativa). Según Dionisio, la segunda es «imperfecta» porque se siente perpetuamente tentada a olvidarse del espacio infinito que separa el conocimiento de que es capaz de su objeto divino. La primera es «perfecta» porque acaba en una nesciencia que conviene más a la incognoscibilidad fundamental de la naturaleza divina. La teología clásica de santo Tomás e incluso de Nicolás de Cues mantenía abiertos los dos caminos. Este equilibrio se rompe si la explicación mística, que procede de buen grado por la vía negativa, es descalificada y si la explicación positiva, es decir racional y filosófica, es juzgada ilusoria por la crítica. Es exactamente lo que se produjo en el siglo XVIII. ¿Qué les queda a las almas religiosas? Practicar una vía negativa avanzando sin ayuda alguna en la oscuridad, en la noche de las imágenes, en medio del rechazo de las mediaciones naturales, al final de la cual sólo se distinguen a sí mismas, o más bien no: sólo el disfrute de su vastedad indeterminada.
Porque la vía negativa de estilo kantiano reclamaba una ascesis de la que pocos eran capaces. El orgullo de la razón alzaba el vuelo en una renuncia, pero al término de la empresa heroica de ir hasta el extremo de sí misma. Pero si de todas formas hay que constatar su incapacidad, pues comencemos por ahí. La renuncia al esfuerzo no será final, sino inicial. El puro amor, como lo sospechaba Bossuet, degenera en un amor menos puro del descanso de sí, o del sí en reposo: un quietismo. Es entonces cuando llega la Schwärmerei («fanatismo»), la religiosidad afectiva, vaga, muelle y entusiasta que Kant aborrecía. Resulta tanto más detestable por atribuirse por usurpación el nombre de mística. La Sra. De Krüdener, la Sra. Swetchine fueron de las primeras en ilustrarse en este género y en darle su tipo que duró todo el siglo. De Fontenelle a Nietzsche o Valéry, la lista es larga de aquellos que, detestando una religión confundida con el estado de alma de muchos de sus fieles, se aplicarán a deshinchar la ilusión
¿Se pueden trazar los rasgos más generosos de este estado de alma? Lo sublime es un narcisismo: un salto por encima de sí más allá del cual se descubre otro sí, «sobredimensionado», del que no se creía capaz y que deslumbra. La renuncia, la humillación, el desinterés se convertirá en su contrario a favor de la admiración que se experimenta en descubrir en sí estas virtudes llevadas a lo sublime. Lo sublime es un medio corto para descubrirse mejor que uno mismo. Uno se descubrirá a la vez mejor que a Dios. No se trata ya, al estilo de Leibniz o Malebranche, de justificar a Dios en relación al mal, sino de imaginarse confusamente como el autor posible de un mundo mejor si por casualidad uno hubiera estado en el lugar de Dios. Por ejemplo estos castigos permitidos por Dios, o anunciados por Dios, el yo sublime no los habría dispuesto. El Dios que compone es un Dios más generoso, más indulgente, más tolerante que el que proponen la Biblia y la Iglesia.
En religión, es un medio corto de ser superior a los datos de la Revelación y a las definiciones del dogma. El verdadero místico se veía favorecido por una «inteligencia» superior. El yo sublime se da a sí mismo la impresión de semejante desplomo. Pasará por alto las contradicciones y, por ejemplo, las fronteras que separan entre sí a las religiones, y la religión de las herejías. Podrá buscar la profundidad en sistemas presentados como superiores al pie de la letra: se dirige entonces hacia los gnosticismos. O bien contentarse con un impulso sentimental y con una contemplación vaga, tanto más grandiosa.
Como estado psicológico, lo sublime -reducido entonces a una exaltación más o menos confusa, a un «sentimiento oceánico»- pertenece sin duda a la naturaleza humana y es tan antiguo como ésta. Como categoría estética se revistió de teoría en el siglo XVIII, pero los ejemplos de sublime pueden hallarse en la literatura más antigua. Abundan en Homero, en la tragedia griega como en la tragedia moderna. No existe razón para desconfiar de lo sublime en literatura o en pintura, pues ello obligaría a arrancar demasiadas páginas y a quemar demasiados cuadros.
Lo que está aún en estudio es el desbordamiento de lo sublime hacia la moral y particularmente a religión. La expansión masiva hacia la religión de esta categoría estética me parece datar de la crisis del cristianismo en la época de las Luces. Ha habido sin duda anteriormente diferencias en este sentido: pienso en el final de la Edad Media, en el esplendor de la devoción sensible, a comienzos de la reforma luterana… pero la translación general me parece muy contemporánea a la crisis abierta por las Luces. Lo sublime se presenta entonces como un refugio, que sustituye la mística (reservada en otro tiempo a algunos) por un sustituto que lleva este nombre, generalizado a todos, «democratizable», y la argumentación intelectual, por un salto en una «persuasión» íntima, inargumentable, o también por un sistema tenido por más elevado y más profundo que la teología recibida.
Se ha de tener en cuenta sin embargo a numerosos autores que opinan que la teología, o más bien el propio cristianismo, es intrínsecamente sublime. El judaísmo y el islam por razones diferentes, se afirman con frecuencia más conformes a la realidad humana que el cristianismo que colocaría sus ideales a una altitud inaccesible.
En una perspectiva kantiana, el cristianismo se expone en efecto a esta advertencia. Descansa sobre tres «misterios» de los que el dogma establece que sobrepasan las capacidades del conocimiento humano en las condiciones de este mundo, y quizás del otro. Por extensión, la totalidad de la vida de Cristo, la liturgia, los sacramentos, el dogma adoptan un carácter «mistérico». Bueno pues lo sublime nace de la cercanía de objetos naturales o sobrenaturales que «sobrepasan» toda medida de la razón.
Se ha de notar con todo que todo que la idea de Dios tal y como la enuncia la Biblia, y con mayor diferencia el Corán, no está menos envuelta en el misterio; que un Maimónides ha planteado la vía negativa como la única que lleva a balbucear algo adecuado a la naturaleza de Dios, a falta del silencio, más conveniente aún.
Notemos también que lo sublime literario se encuentra en el Antiguo Testamento, con mayor frecuencia que en el Nuevo. Del Génesis sacó Longin el paradigma mismo de la expresión sublime: «Que se haga la luz». Habría podido citar a Isaías, Ezequiel y a todos los Profetas. Los propios Evangelios están redactados en un estilo «medio» o incluso «bajo» (según los cánones de la retórica antigua). La «simplicidad» del Evangelio ha sido a menudo para los cristianos un motivo de orgullo, casi un argumento apologético. En cuanto a los «ideales» cristianos, se puede dudar de su existencia. Esta religión no ofrece una moral particular, sino que pretende solamente que por el acontecimiento mesiánico, los hombres entran en posesión de los medios de seguir lo que les dicta su conciencia, y de acceder, por consiguiente, a la salvación. Hasta tal punto que este Mesías declaró que su «yugo era ligero», que él era «dulce y humilde de corazón» y que propuso como su modelo a los niños. El espíritu de la infancia parece concordar mal con el espíritu de lo sublime. De suerte que se puede uno preguntar si las nociones del «ideal» cristiano, de «moral» cristiana no aparecieron tardíamente, acompañando precisamente a la emergencia de lo sublime. Solamente puedo hacer aquí la pregunta que reclamaría una más larga investigación. En todo caso, parece que recíprocamente la invasión de la religión cristiana por lo sublime trae consigo las nociones de «moral» y de «ideal» cristianos.

La novela rusa

Lo sublime intelectualizado alcanzó su punto de perfección en Alemania. La vieja teosofía de Boheme, la nueva teosofía de suaba de Bengel y Oetinger fue retomada, racionalizada, magníficamente orquestada por la filosofía romántica. Schelling enlaza oficialmente la estética con la teología, lo que autoriza a lo sublime a salir de su territorio inicial. El Aufhebung (alzamiento) hegeliano confiere un contenido racional y objetivo a una estructura de pensamiento que mira a lo alto, la ventaja, la ascensión indefinida. Lo sublime se practica como resolución de las contradicciones. El arte, según Hegel, progresa hacia la inmaterialidad, desde el más pesado templo egipcio hasta la poesía moderna, y se acaba en puro concepto.
No seguiré este prodigioso desarrollo, porque lo que me ocupa es la rama no intelectualizada de lo sublime, el estado de alma, la emoción que han penetrado el cristianismo moderno.
El primer romanticismo francés podría proporcionar abundantes ejemplos. Con Lamartine, Hugo, Vigny, la religión se expresa en un alarde lírico capaz de trascender los cuadros morales tradicionales, de acabar el fuego del infierno cristiano. La apocatástasis, el «fin de Satán», es una constante de la religión sublime.
Pero este romanticismo francés, impregnado del optimismo de las Luces, se muestra enseguida incompatible con el cristianismo. Una vez caído el barniz católico, cosa que se produjo después de 1830, nuestros poetas se unen al campo libre pensador. El catolicismo severo es proclamado por Baudelaire, por reacción exagerada a las tonterías del tiempo. Se entra pronto en épocas positivistas. Por eso a finales de siglo, Melchor de Vogüe saluda a la novela rusa como una especie de salvavidas, capaz de insuflar en nuestra literatura disecada el suplemento del alma que tan tristemente echa de menos . Los novelistas rusos, escribe en 1866, «siguen siendo estos cristianos cuya voz elocuente decía antaño: no han cesado de compadecerse del llanto universal, con que los hombres y las cosas, tributarios del tiempo, alimentan el torrente inagotable». Al recorrer sus libros «más sorprendentes», «se adivina en las proximidades el libro regulador hacia el que todos los demás gravitan»: es el Evangelio. Vogüe no advierte que los Rusos cuya originalidad admira se habían abastecido en Buchez, Lerroux, Lamennais, en las novelas de Hugo, de Sand y de Dickens, en toda una literatura social-cristiana bastante exaltada que en Francia estaba un tanto olvidada pero que, en Rusia, leída con retraso, estaba todavía fresca y estimulaba a los escritores. Cuando, en Los Hermanos Karamazov, el staretz (venerable) Zossima se prosterna ante el «parricida» Dimitri, adopta la pose del obispo Myriel ante el Convencional. Dostoievski, como todo el mundo, ha leído Los Miserables. Vogüe no veía que Rusia le remitía en espejo -un espejo de aumento y deslumbrante- temas que haían tenido su momento y que volvían ahora con el retraso de una generación.
Sin embargo, a finales de este mismo siglo, renace en Francia una literatura católica con autores como Huysmans y Léon Bloy. Se encarna en el simbolismo y en su religiosidad compuesta que mezcla un cristianismo brillante y algo terrorista (¿es quizá un resto de los terrores jansenistas?) con corrientes esotéricas, una nota de satanismo, algo de pesimismo a lo Schopenhouer. Continúa con Bernanos quien logra grandes efectos de profundidad al pintar los influjos y los retiradas (sobre todo las retiradas) de la gracia en almas atormentadas, sublimes hasta en el abandono. Mauriac, Jouhandeau obtienen efectos semejantes de la proximidad voluptuosa del pecado y del arrepentimiento. La mayor parte de estos autores han leído la novela rusa, ya que era para ellos la más accesible de las literaturas europeas.
Sin duda éstos poseían más talento. No llevaban tampoco el peso de una tradición retórica que contribuyó al abandono de la literatura italiana, y luego de la francesa. Los Japoneses leyeron en primer lugar la literatura rusa, por ser la más accesible de las literaturas europeas.
Pero pensemos también que la novela rusa logró la síntesis de la filosofía alemana popular y de la forma literaria, que fusionó la «mística» de lo sublime y la estética de una manera más convincente que la literatura alemana, francesa, y quizás inglesa y escandinava. Su mensaje dio la vuelta al mundo. Dotó de una religión y de una moral sublimes no a almas de elite, como sucedía en La Nouvelle Héloïse o en Wilhelm Meister, sino a hombres del pueblo, cuyo evangelismo parece natural, espontáneo, propio del hombre ruso preservado de las deformaciones de la civilización. Luego dotó a esta religión y a esta moral de la etiqueta cristiana con tal arte que el mundo vio en ello la expresión ingenua del verdadero cristianismo.
Dostoievski escribía en 1854 a Nathalie von Vizine la siguiente carta, de la que copió en Los Demonios los pasajes esenciales: «Cuántos sufrimientos espantosos me ha costado y me sigue costando hoy esta sed de creer que está en mi alma tanto más fuerte cuantos más argumentos hay en contra. Y sin embargo Dios me envía a veces instantes en los que gozo de perfecta tranquilidad. En ellos amo y encuentro que los otros me aman y en ellos también me he compuesto un Credo en el que todo para mí es claro y sagrado. Este Credo es sencillo, y es éste: creer que no hay nada más bello, más profundo, más simpático, más razonable, más viril y más perfecto que Cristo, y no sólo que él no es nada, sino -y me lo digo con un cuidado celoso- que no puede ser nada. Más aún, si alguien me probara que Cristo está fuera de la verdad y que fuera real que la verdad estuviera fuera de Cristo, yo querría quedarme con Cristo antes que con la verdad».
Diferentes capas de pensamiento se superponen en este texto. La pendiente protestante, la del joven Lutero, que conduce a que el tormento religiosos sea un signo, y hasta un criterio de fe, y a ir en busca de ese tormento en una crisis liberadora, un «salto de la fe » que lleva consigo la apacible certitudo salutis. La pendiente de las Luces que lleva a la duda, duda de la que Dostoievski confiesa no haberse visto libre nunca. La solución está ahora en la renuncia a toda argumentación razonable. Por eso Dostoievski tenía al ateísmo como el umbral de una fe superior, de la que son apartados los creyentes ordinarios, porque es el único que prepara la iluminación de la fe. Ésta se reduce a un sentimiento fuerte, a un dato sentimental que por sí mismo su prueba, al modo de Scheleirmacher. Por fin su unión apasionada a la persona de Cristo significa, y esto es lo que es más que bello, sublime, que asume plenamente el riesgo de que este Mesías sea un impostor. Pascal también se aferraba a Cristo como a una señal y punto fijo en el que se ancla el hombre perdido entre dos infinitos. Pero, a pesar del fideísmo que se le ha reprochado, no habría pensado en disociar la verdad de aquel que dijo: yo soy la verdad. Lo sublime suelta esta última amarra. El alma dostoievskiana sólo pende de sí misma, pero desde allí contempla de arriba las doctrinas recibidas y la moral ordinaria. En las novelas, es el crimen (Raskolnikov), o mejor todavía el pecado contra el Espíritu (Stavroguin, Kirillov) que arranca al hombre de la condición común y le hace verdaderamente interesante, verdaderamente cristiano.
No nos olvidemos no obstante de que Dostoievski maneja lo sublime como novelista. En arte, la pintura de las situaciones extremas, de los trastornos y de las contradicciones del alma tiene su lugar y su plena legitimidad. Que mezcle en ello sus ideas religiosas para que la religión ponga en ello picante, drama, farsa a la textura de la novela, es su derecho y ¿quién podrá quejarse por ello? A nadie se le obliga a dejarse engañar. Pero el hecho es que muchos se dejaron. Esto hizo daño a la comprensión de la obra y no vieron, bajo las efusiones de bondad loca, la formidable ironía, la maldad atroz y el nacionalismo exacerbado y otros rasgos que animan a Dostoievski y le convierten en un gran escritor. Por el contrario, le tomaron en serio como pensador religioso. Dostoievski predica un supercristianismo.
Allá donde el Evangelio mantiene la distinción de los amigos y de los enemigos, él la borra; la distinción de la virtud y de los vicios, él la invierte; de la misma forma la distinción de la fe y del amor, de la propiedad y del robo, de la castidad y del desenfreno, de la piedad y de la impiedad. Se han trasladado estos efectos del orden literario al orden ético y religioso. Se ha hecho de él un profeta, un intérprete autorizado del Evangelio. Lo que le ha suscitado por otra parte enemigos: a través de esta versión sublimada, varios, de Nietzsch a Levinas, despreciaron el cristianismo.
El mensaje de Tolstoi puede intercambiarse hasta cierto punto con el de Dostoievski. Tiene el mérito de ser menos cristiano o al menos de dejárselo ver. Su religión debe mucho a Rousseau y su visión del mundo a Schopenhauer. Aunque se declare cristiano y hasta único verdadero cristiano, la Iglesia ortodoxa no pudo por menos que excomulgarle tanto llegaba a comprometerse con las herejías más clásicas. Pero Dostoievski estaba protegido de estos rayos por su nacionalismo mesiánico que compartía una parte de la Iglesia pero no Tolstoi. Algunos puntos de la nueva religión fundada por Tolstoi entraron a pesar de todo en la vulgata cristiana de hoy:
– Una cierta repugnancia por los aspectos violentos del Antiguo Testamento, el cual relata, según Tolstoi, «una sucesión de crímenes cometidos por el pueblo hebraico, por sus jefes y por Dios mismo». En comparación, el Evangelio parece más «gentil».
– Como el Jesús tolstoiano distiende sus ataduras con la historia del pueblo judío, su «mensaje» puede reencontrarse al parecer en otras tradiciones. En más de un aspecto, está más cercano a Buda y a Lao-Tseu que a Moisés y a Elías. El marcionismo desemboca en un ecumenismo vago.
– Es un «sublime de dulzura» el que empuja a Tolstoi al asco por el Antiguo Testamento. El rayo de luz que reveló a Tolstoi la verdadera doctrine fue esta parábola del Sermón del Monte: «Y yo os digo que no resistáis al mal». Saca de él una condena radical de la guerra, de la preparación a la guerra, del servicio militar, de la pena de muerte, y por fin de toda violencia.
– El diálogo. Lo que desarma al violento es a expansión de la verdad en los corazones, el paso progresivo de las tinieblas al progreso moral. En otros tiempos se podía entender la idea de una guerra justa. Pero hoy, con los progresos de la conciencia se comprende mejor la pura voluntad de Cristo. Es suficiente sentirla con toda fuerza en sí para que la conciencia entenebrecida del enemigo se ilumine. De esta forma, por este medio no violento, él se ablanda, y entra en razón. Se convierte en amigo.
Un adversario de Tolstoi, Vladimir Soloviev, hacía notar con ironía que Cristo no había dialogado ni con Judas, ni con el Sumo Sacerdote, ni con Pilatos: había pues que concluir que Cristo no estaba suficientemente penetrado del espíritu evangélico. En efecto el Cristo de Tolstoi es «mejor», más alto que el Cristo de la historia.
– Por fin Tolstoi, por su condena de la propiedad, del derecho, de la justicia de los hombres; por su exaltación del pueblo ignorante pero puro porque no ha sido corrompido por la civilización; por su predicación anarquista envuelve con una luz sublime el milenarismo cristiano y poscristiano.
Existen pocas derivas en el cristianismo contemporáneo que no puedan referirse o no hallen en sí un eco al ethos y al pathos «tolstoievskiano». Y es porque Occidente abrigaba las mismas corrientes a las que la novela rusa había impuesto una forma literaria llena de sentido implícito. El modernismo, el tercer-mundismo, el pacifismo, el socialismo y la izquierda católicos pueden atribuirse a este resurgimiento del milenarismo que va sin parar de Lamennais hasta Tolstoi y hasta la «teología de la liberación». Sin embargo se ha de notar una novedad propia en nuestros dos últimos siglos: el carácter espiritualista de este milenarismo. De hecho, el espiritualismo desborda al milenarismo por todas partes y el milenarismo (así como, por otra parte, lo sublime) no es más que una postulación entre las otras del espiritualismo.
El milenarismo contiene la idea política de una revolución que lleva a la sociedad perfecta. Pero Dostoievski era reaccionario y Tolstoi repudiaba expresamente el recurso a la violencia de los socialistas de su tiempo. No obstante, cuando llegó la revolución bolchevique los adeptos numerosos de la interpretación «tolstoievskiana» del cristianismo juzgaron indigno de oponerse a ella. El orden antiguo y, a decir verdad, toda especie no valían la pena de ser defendidos. Río arriba del milenarismo se halla en efecto el espiritualismo como actitud de sobrevuelo con relación a este mundo, de desdén por sus fundamentos naturales y en primer lugar la propiedad y el derecho. El espiritualista se avergonzaría de defender intereses y muy en particular sus intereses. Enrojecería de ser sorprendido en flagrante defecto de sublime. Por la inmensa destrucción que inauguraba, el comunismo tenía sin embargo el mérito de volatilizar el impedimentum tan pesado de la ley, de la riqueza, de la materia. El espiritualista, con razón, adivinaba en el «materialismo» teórico del revolucionario una mística espiritualista diferente, pero congruente con su propio ideal.
Gracias al cielo, el espiritualismo no se halla siempre en una situación tan crítica. En el conjunto del mundo democrático se contenta con llevar al apolinismo, que es el fruto natural y la consecuencia lógica del desapego seudo-místico en la medida en que ahorra la molestia de orientarse seriamente en política. Adorna con nobles colores la afectación del cristiano en la ciudad.
La escuela de lo sublime ha embebido el discurso cristiano. La famosa «lengua de madera» que hace estragos en la Iglesia francesa desde hace medio siglo está penetrada totalmente de esta retórica que ella fija y transforma en automatismo en la medida en que permite una economía de pensamiento. Pero aquí se ha de tener cuidado. La degradación de la mística en sublime no es irreversible. Ha habido, sobre todo al principio de este siglo, casos de santidad reconocida y justamente de santidad mística de la que es un ejemplo comprobado santa Teresa del Niño Jesús. Pues bien, al leer sus escritos en orden cronológico, se ve que comienza en el estilo de un espiritualismo etéreo y, podríamos decir, de un sublime de afectación. Luego, a medida que avanza en su vía propiamente mística, la lengua se despoja, el pensamiento se asegura. Al final, produce unos acordes potentes y su palabra se reviste de esta fuerza «ingenua» que admiraba Longin y que se puede esta vez sin reticencias calificar de verdaderamente sublime. Hay pues toda una zona de crecimiento, de ambivalencia, de mezcla en que coexisten por una parte lo sublime como falsa mística que puede llegar a ser y que ha llegado en una medida bastante amplia la lengua ordinaria del mundo católico en los dos últimos siglos; y por otra parte, expresándose a veces en esta misma lengua, convertida en un hecho de sociedad y de costumbre, quitándole las escorias, una lengua de «santidad». Corresponde al espíritu de discernimiento operar la selección.
Que el dostoievskismo haya marcado la teología más «profesional, sería suficiente con remitir a Guardini, a Tillette, y a otros muchos, pero no quiero citar más que a uno de los más ilustres, Karl Barth. Este teólogo, cuya influencia ha sido tan importante, en su gran obra inaugural, La Carta a los Romanos, se refiere constantemente a Dostoievski a los lados de Kierkegaard y de Nietzsche .
Barth rechaza toda idea de religión natural, de decir, de saber sobre Dios que provendría de la lectura del libro de la naturaleza. San Pablo escribe (Rom. I, 8): «Las perfecciones invisibles de Dios, su poder eterno y su divinidad se ven como a simple vista desde la creación del mundo cuando se las considera en sus obras». Según Barth, hay que interpretar que estas «obras» no dan a ver más que al falso dios, el «no-Dios» y que el verdadero Dios sólo se concibe a contrario en este día que es de hecho una noche. La teología negativa de Karl Barth rehúsa toda «religión», incluida la cristiana, a favor de una «fe»cuyo tenor resulta difícil explicar. Barth copia literalmente a Dostoievski la paradoja que hace de la religión de toda creencia la necesaria propedéutica de esta fe, y que considera el extremo del mal triunfador como una introducción a la esperanza escatológica: «Mundo en mala postura, seguramente; pero quizás tan disgregado, descompuesto, tan minado, que la misericordia de Dios aparece más cercana, más digna de fe que en muchos lugares donde el reino de Dios se encuentra extendido. Último escepticismo, el más pernicioso, quizás, inaccesibilidad total a todo lo que es «superior», incapacidad total a dejarse subyugar todavía por cualquier cosa; pero quizás a causa de ello, y en ello precisamente, real estado roto, sentido de Dios, de Dios mismo». Por fin, esto es cuanto hay de Dostoieveski en estado puro, y que serviría sin duda a los ojos de Barth para Nietzsche: «El grito del alzado contra Dios está mas cerca de la verdad que los artificios de aquellos que pretenden justificarla. Se trata tan sólo de falta del valor de la desesperación, que en general el ateísmo caracterizado es evitado a este lado de la resurrección».

Democracia y sublime

Tocqueville presenta dos modelos históricos de la relación entre el cristianismo y la democracia.
El primero es el modelo conflictivo cuyo tipo constituyó la Revolución francesa. Tocqueville duda entre dos explicaciones. La pasión antirreligiosa pudo inflamarse por la solidaridad de la Iglesia con el Antiguo Régimen. Fue mucho menos como doctrina religiosa que como institución política la razón de haber encendido el cristianismo estos furiosos odios: no por querer los sacerdotes arreglar las cosas del otro mundo, sino por ser propietarios, señores, diezmeros, administradores en éste». Pero más fundamentalmente pudo desencadenarse este odio por a concurrencia de las metas. El cristianismo y la revolución se parecen por la universalidad de su llamada y se oponen por la incompatibilidad de su plan: «La Revolución operó con relación a este mundo precisamente de la misma manera que las revoluciones religiosas actúan con vistas al otro». Se trataría pues de la oposición de dos pasiones religiosas.
El segundo modelo es el que siguieron los Estados Unidos. Amalgamada con las instituciones políticas, la religión «modera» a la democracia, «le impide concebirlo todo y osarlo todo». La idea en otro tiempo elitista de que la religión es buena para el pueblo, es adoptada, interiorizada por el pueblo mismo que siente y reconoce la utilidad social de la religión y la transforma en «opinión común», cuasi obligatoria. El antiguo puritanismo de Nueva-Inglaterra abrigaba una fe ardiente pero al mismo tiempo llevaba consigo el esquema de la organización democrática. En la democracia desplegada, es la «convención protectora del corpus social» (Manent) la que se convierte en la base de la religión mientras que la fe se reduce al consentimiento de la sociedad humana o más bien se adapta a los grupos diferentes que se la reparten en democracia. En la época de tocqueville, esta religión común era la versión protestante del cristianismo, ya muy desmigado. Más tarde se agregaron el judaísmo, el catolicismo, el budismo, las religiones de los Negros, las sectas más variadas, el islam. Todo eso comunica no con un cuerpo de verdad, sino con una religión nueva que transcienda a todas las denominaciones, a rodas las iglesias y a todos los cultos y que es la «religión», la que invoca con frecuencia el presidente de los Estados Unidos, sea cual sea su denominación particular.
Los dos modelos llevan a efectos diferentes. Por la parte francesa, escribe Tocqueville, «el sacerdote vive como extranjero en medio de una sociedad civil de la que ningún interés le afecta directamente». Expulsado de la sociedad, el sacerdote se ha convertido en un «ciudadano mediocre». Ya no es por naturaleza el defensor de la Ciudad, ni de sus bienes, ni de sus libertades. Se refugia en la Ciudad divina. Si Roma le decepciona, e incluso si le manda que sea buen ciudadano (así lo hizo León XIII aconsejando la «reunión»), sentirá la tentación de huir a un no man’s land sublime. Ese ya no es el caso hoy. Por «capitulación» o propia iniciativa, el sacerdote ha entrado en la ciudad democrática que tiende a modelarse cada vez más de cerca según el modelo americano.
En América efectivamente, la opinión común «es menos el instrumento de cuanto hay de propiamente religioso en el cristianismo, que al revés, la religión no es el instrumento de esta opinión común, modo específico de expresión del poder social de la democracia» (P. Manent). La religión, como se observa al recorrer el país, está presente en todas partes por haber sido metabolizada en cada célula del cuerpo social al que está sometida.
La antigua expulsión dejaba fuera de la sociedad, pero incrustada en ella, la reliquia visible, si bien cada vez más exangüe y descarnada del cristianismo. La incorporación del cristianismo a la democracia le amenaza con una digestión completa en el régimen nuevo.
Entre tanto este movimiento de servidumbre progresivo de la religión a los fines de la democracia provoca un movimiento de reacción. Por eso Tocqueville, después de describir detenidamente el desdibujamiento de los dogmas y de los cultos en la democracia, escribe un breve capítulo que parece contradictorio: «¿Por qué quieren ver algunos Americanos un espiritualismo tan exaltado?»
Aunque el deseo de bienestar sea la pasión dominante de los Americanos, hay momentos «en que su alma parece romper de pronto los lazos materiales que le retienen y se evade impetuosamente hacia el cielo». Se descubre entonces a la América de los predicadores ambulantes, de las «almas totalmente llenas de una espiritualismo exaltado», de «sectas extrañas», de las «locas religiosas».
¿Cómo reconciliar estos hechos con la decadencia general de la religión, con la reducción de las verdades sagradas a un rompecabezas de opiniones juxtapuestas y compatibles?
Tocqueville sugiere una explicación: el espíritu religioso, el gusto por lo absoluto tienen un «fundamento inmóvil» en la naturaleza del hombre. El alma, añade en una frase pascalina del todo, «por mucho cuidado que se tenga para distraerla de sí misma, se aburre pronto, se inquieta y se agita en medio de los goces de los sentidos». Por eso, es la búsqueda misma de los bienes materiales, tan poderosa en las democracias modernas, la que provoca una reacción prodigiosa en el alma de algunos hombres». «Me sorprendería que, en un pueblo únicamente preocupado de su bienestar, no hiciera pronto progresos el misticismo».
Sí, pero como lo advierte Tocqueville, este asco religioso de la sociedad de consumo, como diríamos hoy no se deja canalizar por los dogmas o por los cultos de las grandes religiones tradicionales. «No sabe dónde quedarse él mismo, corre a menudo sin detenerse más allá de los límites del sentido común». Dicho de otra forma, este misticismo vago se reduce a un espiritualismo exaltado y no sofisticado.
Pero se ha de advertir que si el espíritu religioso se proyecta así hacia lo sublime, es porque no puede detenerse en una verdad tranquilizante que pueda desplegarse o consolarse en razón. Se entiende constitucionalmente que una verdad así no se puede reconocer públicamente, que está condenada a ser una opinión y que el derecho de sustentarla sólo sirve cuando es opinión privada, una persuasión. No le queda pues al espíritu exaltado que arrojarse al vacío o a la vacuidad de alguna secta por su ímpetu que le ha proyectado fuera de la «búsqueda del bienestar».
Pero tal vez es preciso tener en cuenta también de la fuerza coactiva del proceso democrático de resolución de los conflictos de ideas y de creencia. Se presentan en efecto situaciones en las que la argumentación no puede llevarse más allá de cierto punto sin cuestionarse las bases mismas que hacen que una opinión es legítima en democracia. Mediante esta especie de cortesía o de inhibición que impone el nuevo régimen, habrá acuerdo bien en detener la discusión, bien en devolverla a un lugar «mágico» donde las tesis opuestas cesen de ser contradictorias. De esta forma es como las personas animadas de creencias violentas podrán coexistir y una secta fanática codearse pacíficamente con otra secta igualmente fanática. Cada una proyectará en un lugar fuera de alcance el punto de no-contradicción sobre el modelo apenas transformado que hace que dos partidos políticos remitirse a los procedimientos pacificadores organizados por la Constitución. Cada una atribuirá esta tolerancia a la sublimidad de su propia creencia. El «problema» se resuelve, según la ilustre fórmula del presidente Queuille, por la ausencia de solución. La paz que san Agustín definía como la tranquilidad del orden se obtiene, mediante esta sublimación, en la tranquilidad del desorden.

de Alain Besançon
Perrin 2002, París.
Tradu. Máximo Agustín