Exhortación apostólica "Verbum Domini": Primera Parte

Francisco Javier Fernández ChentoDocumentos PontificiosLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Benedicto XVI · Año publicación original: 2010 · Fuente: Web vaticana.
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EXHORTACIÓN APOSTÓLICA
POSTSINODAL
VERBUM DOMINI
DEL SANTO PADRE
BENEDICTO XVI
AL EPISCOPADO, AL CLERO,
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A LOS FIELES LAICOS
SOBRE
LA PALABRA DE DIOS
EN LA VIDA Y EN LA MISIÓN DE LA IGLESIA

Introducción

1. La palabra del Señor permanece para siempre. Y esa palabra es el Evangelio que os anunciamos» (1 P 1,25: cf. Is 40,8). Esta frase de la Primera carta de san Pedro, que retoma las palabras del profeta Isaías, nos pone frente al misterio de Dios que se comunica a sí mismo mediante el don de su palabra. Esta palabra, que permanece para siempre, ha entrado en el tiempo. Dios ha pronunciado su palabra eterna de un modo humano; su Verbo «se hizo carne» (Jn1,14). Ésta es la buena noticia. Éste es el anuncio que, a través de los siglos, llega hasta nosotros. La XII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, que se celebró en el Vaticano del 5 al 26 de octubre de 2008, tuvo como tema La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia. Fue una experiencia profunda de encuentro con Cristo, Verbo del Padre, que está presente donde dos o tres están reunidos en su nombre (cf. Mt 18,20). Con esta Exhortación, cumplo con agrado la petición de los Padres de dar a conocer a todo el Pueblo de Dios la riqueza surgida en la reunión vaticana y las indicaciones propuestas, como fruto del trabajo en común.1 En esta perspectiva, pretendo retomar todo lo que el Sínodo ha elaborado, teniendo en cuenta los documentos presentados: los Lineamenta, el Instrumentum laboris, las Relaciones ante y post disceptationem y los textos de las intervenciones, tanto leídas en el aula como las presentadas in scriptis, las Relaciones de los círculos menores y sus debates, el Mensaje final al Pueblo de Dios y, sobre todo, algunas propuestas específicas (Propositiones), que los Padres han considerado de particular relieve. En este sentido, deseo indicar algunas líneas fundamentales para revalorizar la Palabra divina en la vida de la Iglesia, fuente de constante renovación, deseando al mismo tiempo que ella sea cada vez más el corazón de toda actividad eclesial.

Para que nuestra alegría sea perfecta

2. En primer lugar, quisiera recordar la belleza y el encanto del renovado encuentro con el Señor Jesús experimentado durante la Asamblea sinodal. Por eso, haciéndome eco de la voz de los Padres, me dirijo a todos los fieles con las palabras de san Juan en su primera carta: «Os anunciamos la vida eterna que estaba con el Padre y se nos manifestó. Eso que hemos visto y oído os lo anunciamos para que estéis unidos con nosotros en esa unión que tenemos con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,2-3). El Apóstol habla de oír, ver, tocar y contemplar (cf. 1,1) al Verbo de la Vida, porque la vida misma se manifestó en Cristo. Y nosotros, llamados a la comunión con Dios y entre nosotros, debemos ser anunciadores de este don. En esta perspectiva kerigmática, la Asamblea sinodal ha sido para la Iglesia y el mundo un testimonio de la belleza del encuentro con la Palabra de Dios en la comunión eclesial. Por tanto, exhorto a todos los fieles a reavivar el encuentro personal y comunitario con Cristo, Verbo de la Vida que se ha hecho visible, y a ser sus anunciadores para que el don de la vida divina, la comunión, se extienda cada vez más por todo el mundo. En efecto, participar en la vida de Dios, Trinidad de Amor, es alegría completa (cf. 1 Jn 1,4). Y comunicar la alegría que se produce en el encuentro con la Persona de Cristo, Palabra de Dios presente en medio de nosotros, es un don y una tarea imprescindible para la Iglesia. En un mundo que considera con frecuencia a Dios como algo superfluo o extraño, confesamos con Pedro que sólo Él tiene «palabras de vida eterna» (Jn 6,68). No hay prioridad más grande que esta: abrir de nuevo al hombre de hoy el acceso a Dios, al Dios que habla y nos comunica su amor para que tengamos vida abundante (cf. Jn 10,10).

De la «Dei Verbum» al Sínodo sobre la Palabra de Dios

3. Con la XII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre la Palabra de Dios, somos conscientes de haber tocado en cierto sentido el corazón mismo de la vida cristiana, en continuidad con la anterior Asamblea sinodal sobre la Eucaristía como fuente y culmen de la vida y de la misión de la Iglesia. En efecto, la Iglesia se funda sobre la Palabra de Dios, nace y vive de ella.2 A lo largo de toda su historia, el Pueblo de Dios ha encontrado siempre en ella su fuerza, y la comunidad eclesial crece también hoy en la escucha, en la celebración y en el estudio de la Palabra de Dios. Hay que reconocer que en los últimos decenios ha aumentado en la vida eclesial la sensibilidad sobre este tema, de modo especial con relación a la Revelación cristiana, a la Tradición viva y a la Sagrada Escritura. A partir del pontificado del Papa León XIII, podemos decir que ha ido creciendo el número de intervenciones destinadas a aumentar en la vida de la Iglesia la conciencia sobre la importancia de la Palabra de Dios y de los estudios bíblicos,3 culminando en el Concilio Vaticano II, especialmente con la promulgación de la Constitución dogmática Dei Verbum, sobre la divina Revelación. Ella representa un hito en el camino eclesial: «Los Padres sinodales… reconocen con ánimo agradecido los grandes beneficios aportados por este documento a la vida de la Iglesia, en el ámbito exegético, teológico, espiritual, pastoral y ecuménico».4 En particular, ha crecido en estos años la conciencia del «horizonte trinitario e histórico salvífico de la Revelación»,5en el que se reconoce a Jesucristo como «mediador y plenitud de toda la revelación».6 La Iglesia confiesa incesantemente a todas las generaciones que Él, «con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y resurrección gloriosa, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación».7

De todos es conocido el gran impulso que la Constitución dogmática Dei Verbum ha dado a la revalorización de la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia, a la reflexión teológica sobre la divina revelación y al estudio de la Sagrada Escritura. En los últimos cuarenta años, el Magisterio eclesial se ha pronunciado en muchas ocasiones sobre estas materias.8 Con la celebración de este Sínodo, la Iglesia, consciente de la continuidad de su propio camino bajo la guía del Espíritu Santo, se ha sentido llamada a profundizar nuevamente sobre el tema de la Palabra divina, ya sea para verificar la puesta en práctica de las indicaciones conciliares, como para hacer frente a los nuevos desafíos que la actualidad plantea a los creyentes en Cristo.

El Sínodo de los Obispos sobre la Palabra de Dios

4. En la XII Asamblea sinodal, Pastores provenientes de todo el mundo se reunieron en torno a la Palabra de Dios y pusieron simbólicamente en el centro de la Asamblea el texto de la Biblia, para redescubrir algo que corremos el peligro de dar por descontado en la vida cotidiana: el hecho de que Dios hable y responda a nuestras cuestiones.9 Juntos hemos escuchado y celebrado la Palabra del Señor. Hemos hablado de todo lo que el Señor está realizando en el Pueblo de Dios y hemos compartido esperanzas y preocupaciones. Todo esto nos ha ayudado a entender que únicamente en el «nosotros» de la Iglesia, en la escucha y acogida recíproca, podemos profundizar nuestra relación con la Palabra de Dios. De aquí brota la gratitud por los testimonios de vida eclesial en distintas partes del mundo, narrados en las diversas intervenciones en el aula. Al mismo tiempo, ha sido emocionante escuchar también a los Delegados fraternos, que han aceptado la invitación a participar en el encuentro sinodal. Recuerdo, en particular, la meditación, profundamente estimada por los Padres sinodales, que nos ofreció Su Santidad Bartolomé I, Patriarca ecuménico de Constantinopla.10 Por primera vez, además, el Sínodo de los Obispos quiso invitar también a un Rabino para que nos diera un valioso testimonio sobre las Sagradas Escrituras judías, que también son justamente parte de nuestras Sagradas Escrituras.11

Así, pudimos comprobar con alegría y gratitud que «también hoy en la Iglesia hay un Pentecostés, es decir, que la Iglesia habla en muchas lenguas; y esto no sólo en el sentido exterior de que en ella están representadas todas las grandes lenguas del mundo, sino sobre todo en un sentido más profundo: en ella están presentes los múltiples modos de la experiencia de Dios y del mundo, la riqueza de las culturas; sólo así se manifiesta la amplitud de la existencia humana y, a partir de ella, la amplitud de la Palabra de Dios».12 Pudimos constatar, además, un Pentecostés aún en camino; varios pueblos están esperando todavía que se les anuncie la Palabra de Dios en su propia lengua y cultura.

No podemos olvidar, además, que durante todo el Sínodo nos ha acompañado el testimonio del Apóstol Pablo. De hecho, fue providencial que la XII Asamblea General Ordinaria tuviera lugar precisamente en el año dedicado a la figura del gran Apóstol de los gentiles, con ocasión del bimilenario de su nacimiento. Se distinguió en su vida por el celo con que difundía la Palabra de Dios. Nos llegan al corazón las vibrantes palabras con las que se refería a su misión de anunciador de la Palabra divina: «hago todo esto por el Evangelio» (1 Co 9,23); «Yo –escribe en la Carta a los Romanos– no me avergüenzo del Evangelio: es fuerza de salvación de Dios para todo el que cree» (1,16). Cuando reflexionamos sobre la Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia, debemos pensar en san Pablo y en su vida consagrada a anunciar la salvación de Cristo a todas las gentes.

El Prólogo del Evangelio de Juan como guía

5. Con esta Exhortación apostólica postsinodal, deseo que los resultados del Sínodo influyan eficazmente en la vida de la Iglesia, en la relación personal con las Sagradas Escrituras, en su interpretación en la liturgia y en la catequesis, así como en la investigación científica, para que la Biblia no quede como una Palabra del pasado, sino como algo vivo y actual. A este propósito, me propongo presentar y profundizar los resultados del Sínodo en referencia constante al Prólogo del Evangelio de Juan (Jn1,1-18), en el que se nos anuncia el fundamento de nuestra vida: el Verbo, que desde el principio está junto a Dios, se hizo carne y habitó entre nosotros (cf. Jn 1,14). Se trata de un texto admirable, que nos ofrece una síntesis de toda la fe cristiana. Juan, a quien la tradición señala como el «discípulo al que Jesús amaba» (Jn 13,23; 20,2; 21,7.20), sacó de su experiencia personal de encuentro y seguimiento de Cristo, una certeza interior: Jesús es la Sabiduría de Dios encarnada, su Palabra eterna que se ha hecho hombre mortal.13 Que aquel que «vio y creyó» (Jn20,8) nos ayude también a nosotros a reclinar nuestra cabeza sobre el pecho de Cristo (cf. Jn 13,25), del que brotaron sangre y agua (cf. Jn 19,34), símbolo de los sacramentos de la Iglesia. Siguiendo el ejemplo del apóstol Juan y de otros autores inspirados, dejémonos guiar por el Espíritu Santo para amar cada vez más la Palabra de Dios.

Primera parte: Verbum Dei

«En el principio ya existía la Palabra,
y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios…
y la Palabra se hizo carne» (
Jn 1,1.14)

El Dios que habla

Dios en diálogo

6. La novedad de la revelación bíblica consiste en que Dios se da a conocer en el diálogo que desea tener con nosotros14. La Constitución dogmática Dei Verbum había expresado esta realidad reconociendo que «Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía»15. Sin embargo, para comprender en su profundidad el mensaje del Prólogo de san Juan no podemos quedarnos en la constatación de que Dios se nos comunica amorosamente. En realidad, el Verbo de Dios, por quien «se hizo todo» (Jn1,3) y que se «hizo carne» (Jn1,14), es el mismo que existía «in principio» (Jn1,1). Aunque se puede advertir aquí una alusión al comienzo del libro del Génesis (cf. Gn 1,1), en realidad nos encontramos ante un principio de carácter absoluto en el que se nos narra la vida íntima de Dios. El Prólogo de Juan nos sitúa ante el hecho de que el Logos existe realmente desde siempre y que, desde siempre, él mismo es Dios. Así pues, no ha habido nunca en Dios un tiempo en el que no existiera el Logos. El Verbo ya existía antes de la creación. Por tanto, en el corazón de la vida divina está la comunión, el don absoluto. «Dios es amor» (1 Jn 4,16), dice el mismo Apóstol en otro lugar, indicando «la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino»16. Dios se nos da a conocer como misterio de amor infinito en el que el Padre expresa desde la eternidad su Palabra en el Espíritu Santo. Por eso, el Verbo, que desde el principio está junto a Dios y es Dios, nos revela al mismo Dios en el diálogo de amor de las Personas divinas y nos invita a participar en él. Así pues, creados a imagen y semejanza de Dios amor, sólo podemos comprendernos a nosotros mismos en la acogida del Verbo y en la docilidad a la obra del Espíritu Santo. El enigma de la condición humana se esclarece definitivamente a la luz de la revelación realizada por el Verbo divino.

Analogía de la Palabra de Dios

7. De todas estas consideraciones, que brotan de la meditación sobre el misterio cristiano expresado en el Prólogo de Juan, hay que destacar ahora lo que los Padres sinodales han afirmado sobre las distintas maneras en que se usa la expresión «Palabra de Dios». Se ha hablado justamente de una sinfonía de la Palabra, de una única Palabra que se expresa de diversos modos: «un canto a varias voces»17. A este propósito, los Padres sinodales han hablado de un uso analógico del lenguaje humano en relación a la Palabra de Dios. En efecto, esta expresión, aunque por una parte se refiere a la comunicación que Dios hace de sí mismo, por otra asume significados diferentes que han de ser tratados con atención y puestos en relación entre ellos, ya sea desde el punto de vista de la reflexión teológica como del uso pastoral. Como muestra de modo claro el Prólogo de Juan, el Logos indica originariamente el Verbo eterno, es decir, el Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos y consustancial a él: la Palabra estaba junto a Dios, la Palabra era Dios. Pero esta misma Palabra, afirma san Juan, se «hizo carne» (Jn1,14); por tanto, Jesucristo, nacido de María Virgen, es realmente el Verbo de Dios que se hizo consustancial a nosotros. Así pues, la expresión «Palabra de Dios» se refiere aquí a la persona de Jesucristo, Hijo eterno del Padre, hecho hombre.

Por otra parte, si bien es cierto que en el centro de la revelación divina está el evento de Cristo, hay que reconocer también que la misma creación, el liber naturae, forma parte esencialmente de esta sinfonía a varias voces en que se expresa el único Verbo. De modo semejante, confesamos que Dios ha comunicado su Palabra en la historia de la salvación, ha dejado oír su voz; con la potencia de su Espíritu, «habló por los profetas»18. La Palabra divina, por tanto, se expresa a lo largo de toda la historia de la salvación, y llega a su plenitud en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios. Además, la palabra predicada por los apóstoles, obedeciendo al mandato de Jesús resucitado: «Id al mundo entero y proclamad el Evangelio a toda la creación» (Mc 16,15), es Palabra de Dios. Por tanto, la Palabra de Dios se transmite en la Tradición viva de la Iglesia. La Sagrada Escritura, el Antiguo y el Nuevo Testamento, es la Palabra de Dios atestiguada y divinamente inspirada. Todo esto nos ayuda a entender por qué en la Iglesia se venera tanto la Sagrada Escritura, aunque la fe cristiana no es una «religión del Libro»: el cristianismo es la «religión de la Palabra de Dios», no de «una palabra escrita y muda, sino del Verbo encarnado y vivo»19.Por consiguiente, la Escritura ha de ser proclamada, escuchada, leída, acogida y vivida como Palabra de Dios, en el seno de la Tradición apostólica, de la que no se puede separar20.

Como afirmaron los Padres sinodales, debemos ser conscientes de que nos encontramos realmente ante un uso analógico de la expresión «Palabra de Dios». Es necesario, por tanto, educar a los fieles para que capten mejor sus diversos significados y comprendan su sentido unitario. Es preciso también que, desde el punto de vista teológico, se profundice en la articulación de los diferentes significados de esta expresión, para que resplandezca mejor la unidad del plan divino y el puesto central que ocupa en él la persona de Cristo21.

Dimensión cósmica de la Palabra

8. Conscientes del significado fundamental de la Palabra de Dios en relación con el Verbo eterno de Dios hecho carne, único salvador y mediador entre Dios y el hombre22, y en la escucha de esta Palabra, la revelación bíblica nos lleva a reconocer que ella es el fundamento de toda la realidad. El Prólogo de san Juan afirma con relación al Logos divino, que «por medio de la Palabra se hizo todo, y sin ella no se hizo nada de lo que se ha hecho» (Jn1,3); en la Carta a los Colosenses, se afirma también con relación a Cristo, «primogénito de toda criatura» (1,15), que «todo fue creado por él y para él» (1,16). Y el autor de la Carta a los Hebreos recuerda que «por la fe sabemos que la Palabra de Dios configuró el universo, de manera que lo que está a la vista no proviene de nada visible» (11,3).

Este anuncio es para nosotros una palabra liberadora. En efecto, las afirmaciones escriturísticas señalan que todo lo que existe no es fruto del azar irracional, sino que ha sido querido por Dios, está en sus planes, en cuyo centro está la invitación a participar en la vida divina en Cristo. La creación nace del Logos y lleva la marca imborrable de la Razón creadora que ordena y guía. Los salmos cantan esta gozosa certeza: «La palabra del Señor hizo el cielo; el aliento de su boca, sus ejércitos» (Sal 33,6); y de nuevo: «Él lo dijo, y existió, él lo mandó, y surgió» (Sal 33,9). Toda realidad expresa este misterio: «El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos» (Sal 19,2). Por eso, la misma Sagrada Escritura nos invita a conocer al Creador observando la creación (cf. Sb 13,5; Rm 1,19-20). La tradición del pensamiento cristiano supo profundizar en este elemento clave de la sinfonía de la Palabra cuando, por ejemplo, san Buenaventura, junto con la gran tradición de los Padres griegos, ve en el Logos todas las posibilidades de la creación23, y dice que «toda criatura es Palabra de Dios, en cuanto que proclama a Dios»24. La Constitución dogmática Dei Verbum había sintetizado esto declarando que «Dios, creando y conservando el universo por su Palabra (cf. Jn 1,3), ofrece a los hombres en la creación un testimonio perenne de sí mismo»25.

La creación del hombre

9. La realidad, por tanto, nace de la Palabra como creatura Verbi, y todo está llamado a servir a la Palabra. La creación es el lugar en el que se desarrolla la historia de amor entre Dios y su criatura; por tanto, la salvación del hombre es el motivo de todo. La contemplación del cosmos desde la perspectiva de la historia de la salvación nos lleva a descubrir la posición única y singular que ocupa el hombre en la creación: «Y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó» (Gn 1,27). Esto nos permite reconocer plenamente los dones preciosos recibidos del Creador: el valor del propio cuerpo, el don de la razón, la libertad y la conciencia. En todo esto encontramos también lo que la tradición filosófica llama «ley natural»26. En efecto, «todo ser humano que llega al uso de razón y a la responsabilidad experimenta una llamada interior a hacer el bien»27 y, por tanto, a evitar el mal. Como recuerda santo Tomás de Aquino, los demás preceptos de la ley natural se fundan sobre este principio28. La escucha de la Palabra de Dios nos lleva sobre todo a valorar la exigencia de vivir de acuerdo con esta ley «escrita en el corazón» (cf. Rm 2,15; 7,23)29. A continuación, Jesucristo dio a los hombres la Ley nueva, la Ley del Evangelio, que asume y realiza de modo eminente la ley natural, liberándonos de la ley del pecado, responsable de aquello que dice san Pablo: «el querer lo bueno lo tengo a mano, pero el hacerlo, no» (Rm 7,18), y da a los hombres, mediante la gracia, la participación a la vida divina y la capacidad de superar el egoísmo30.

Realismo de la Palabra

10. Quien conoce la Palabra divina conoce también plenamente el sentido de cada criatura. En efecto, si todas las cosas «se mantienen» en aquel que es «anterior a todo» (Col 1,17), quien construye la propia vida sobre su Palabra edifica verdaderamente de manera sólida y duradera. La Palabra de Dios nos impulsa a cambiar nuestro concepto de realismo: realista es quien reconoce en el Verbo de Dios el fundamento de todo31. De esto tenemos especial necesidad en nuestros días, en los que muchas cosas en las que se confía para construir la vida, en las que se siente la tentación de poner la propia esperanza, se demuestran efímeras. Antes o después, el tener, el placer y el poder se manifiestan incapaces de colmar las aspiraciones más profundas del corazón humano. En efecto, necesita construir su propia vida sobre cimientos sólidos, que permanezcan incluso cuando las certezas humanas se debilitan. En realidad, puesto que «tu palabra, Señor, es eterna, más estable que el cielo» y la fidelidad del Señor dura «de generación en generación» (Sal 119,89-90), quien construye sobre esta palabra edifica la casa de la propia vida sobre roca (cf. Mt 7,24). Que nuestro corazón diga cada día a Dios: «Tú eres mi refugio y mi escudo, yo espero en tu palabra» (Sal 119,114) y, como san Pedro, actuemos cada día confiando en el Señor Jesús: «Por tu palabra, echaré las redes» (Lc 5,5).

Cristología de la Palabra

11. La consideración de la realidad como obra de la santísima Trinidad a través del Verbo divino, nos permite comprender las palabras del autor de la Carta a los Hebreos: «En distintas ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo, al que ha nombrado heredero de todo, y por medio del cual ha ido realizando las edades del mundo» (1,1-2). Es muy hermoso ver cómo todo el Antiguo Testamento se nos presenta ya como historia en la que Dios comunica su Palabra. En efecto, «hizo primero una alianza con Abrahán (cf. Gn 15,18); después, por medio de Moisés (cf. Ex 24,8), la hizo con el pueblo de Israel, y así se fue revelando a su pueblo, con obras y palabras, como Dios vivo y verdadero. De este modo, Israel fue experimentando la manera de obrar de Dios con los hombres, la fue comprendiendo cada vez mejor al hablar Dios por medio de los profetas, y fue difundiendo este conocimiento entre las naciones (cf. Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Jr 3,17)»32.

Esta condescendencia de Dios se cumple de manera insuperable con la encarnación del Verbo. La Palabra eterna, que se expresa en la creación y se comunica en la historia de la salvación, en Cristo se ha convertido en un hombre «nacido de una mujer» (Ga 4,4). La Palabra aquí no se expresa principalmente mediante un discurso, con conceptos o normas. Aquí nos encontramos ante la persona misma de Jesús. Su historia única y singular es la palabra definitiva que Dios dice a la humanidad. Así se entiende por qué «no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva»33. La renovación de este encuentro y de su comprensión produce en el corazón de los creyentes una reacción de asombro ante una iniciativa divina que el hombre, con su propia capacidad racional y su imaginación, nunca habría podido inventar. Se trata de una novedad inaudita y humanamente inconcebible: «Y la Palabra se hizo carne, y acampó entre nosotros» (Jn1,14a). Esta expresión no se refiere a una figura retórica sino a una experiencia viva. La narra san Juan, testigo ocular: «Y hemos contemplado su gloria; gloria propia del Hijo único del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn1,14b). La fe apostólica testifica que la Palabra eterna se hizo Uno de nosotros. La Palabra divina se expresa verdaderamente con palabras humanas.

12. La tradición patrística y medieval, al contemplar esta «Cristología de la Palabra», ha utilizado una expresión sugestiva: el Verbo se ha abreviado34: «Los Padres de la Iglesia, en su traducción griega del antiguo Testamento, usaron unas palabras del profeta Isaías que también cita Pablo para mostrar cómo los nuevos caminos de Dios fueron preanunciados ya en el Antiguo Testamento. Allí se leía: «Dios ha cumplido su palabra y la ha abreviado» (Is 10,23; Rm 9,28)… El Hijo mismo es la Palabra, el Logos; la Palabra eterna se ha hecho pequeña, tan pequeña como para estar en un pesebre. Se ha hecho niño para que la Palabra esté a nuestro alcance»35. Ahora, la Palabra no sólo se puede oír, no sólo tiene una voz, sino que tiene un rostro que podemos ver: Jesús de Nazaret.36

Siguiendo la narración de los Evangelios, vemos cómo la misma humanidad de Jesús se manifiesta con toda su singularidad precisamente en relación con la Palabra de Dios. Él, en efecto, en su perfecta humanidad, realiza la voluntad del Padre en cada momento; Jesús escucha su voz y la obedece con todo su ser; él conoce al Padre y cumple su palabra (cf. Jn 8,55); nos cuenta las cosas del Padre (cf. Jn 12,50); «les he comunicado las palabras que tú me diste» (Jn17,8). Por tanto, Jesús se manifiesta como el Logos divino que se da a nosotros, pero también como el nuevo Adán, el hombre verdadero, que cumple en cada momento no su propia voluntad sino la del Padre. Él «iba creciendo en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y los hombres» (Lc 2,52). De modo perfecto escucha, cumple en sí mismo y nos comunica la Palabra divina (cf. Lc 5,1).

La misión de Jesús se cumple finalmente en el misterio pascual: aquí nos encontramos ante el «Mensaje de la cruz» (1 Co 1,18). El Verbo enmudece, se hace silencio mortal, porque se ha «dicho» hasta quedar sin palabras, al haber hablado todo lo que tenía que comunicar, sin guardarse nada para sí. Los Padres de la Iglesia, contemplando este misterio, ponen de modo sugestivo en labios de la Madre de Dios estas palabras: «La Palabra del Padre, que ha creado todas las criaturas que hablan, se ha quedado sin palabra; están sin vida los ojos apagados de aquel que con su palabra y con un solo gesto suyo mueve todo lo que tiene vida»37. Aquí se nos ha comunicado el amor «más grande», el que da la vida por sus amigos (cf. Jn 15,13).

En este gran misterio, Jesús se manifiesta como la Palabra de la Nueva y Eterna Alianza: la libertad de Dios y la libertad del hombre se encuentran definitivamente en su carne crucificada, en un pacto indisoluble, válido para siempre. Jesús mismo, en la última cena, en la institución de la Eucaristía, había hablado de «Nueva y Eterna Alianza», establecida con el derramamiento de su sangre (cf. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc22,20), mostrándose como el verdadero Cordero inmolado, en el que se cumple la definitiva liberación de la esclavitud38.

Este silencio de la Palabra se manifiesta en su sentido auténtico y definitivo en el misterio luminoso de la resurrección. Cristo, Palabra de Dios encarnada, crucificada y resucitada, es Señor de todas las cosas; él es el Vencedor, el Pantocrátor, y ha recapitulado en sí para siempre todas las cosas (cf. Ef 1,10). Cristo, por tanto, es «la luz del mundo» (Jn8,12), la luz que «brilla en la tiniebla» (Jn1,54) y que la tiniebla no ha derrotado (cf. Jn 1,5). Aquí se comprende plenamente el sentido del Salmo 119: «Lámpara es tu palabra para mis pasos, luz en mi sendero» (v. 105); la Palabra que resucita es esta luz definitiva en nuestro camino. Los cristianos han sido conscientes desde el comienzo de que, en Cristo, la Palabra de Dios está presente como Persona. La Palabra de Dios es la luz verdadera que necesita el hombre. Sí, en la resurrección, el Hijo de Dios surge como luz del mundo. Ahora, viviendo con él y por él, podemos vivir en la luz.

13. Llegados, por decirlo así, al corazón de la «Cristología de la Palabra», es importante subrayar la unidad del designio divino en el Verbo encarnado. Por eso, el Nuevo Testamento, de acuerdo con las Sagradas Escrituras, nos presenta el misterio pascual como su más íntimo cumplimiento. San Pablo, en la Primera carta a los Corintios, afirma que Jesucristo murió por nuestros pecados «según las Escrituras» (15,3), y que resucitó al tercer día «según las Escrituras» (1 Co 15,4). Con esto, el Apóstol pone el acontecimiento de la muerte y resurrección del Señor en relación con la historia de la Antigua Alianza de Dios con su pueblo. Es más, nos permite entender que esta historia recibe de ello su lógica y su verdadero sentido. En el misterio pascual se cumplen «las palabras de la Escritura, o sea, esta muerte realizada «según las Escrituras» es un acontecimiento que contiene en sí un logos, una lógica: la muerte de Cristo atestigua que la Palabra de Dios se hizo «carne», «historia» humana»39. También la resurrección de Jesús tiene lugar «al tercer día según las Escrituras»: ya que, según la interpretación judía, la corrupción comenzaba después del tercer día, la palabra de la Escritura se cumple en Jesús que resucita antes de que comience la corrupción. En este sentido, san Pablo, transmitiendo fielmente la enseñanza de los Apóstoles (cf. 1 Co 15,3), subraya que la victoria de Cristo sobre la muerte tiene lugar por el poder creador de la Palabra de Dios. Esta fuerza divina da esperanza y gozo: es éste en definitiva el contenido liberador de la revelación pascual. En la Pascua, Dios se revela a sí mismo y la potencia del amor trinitario que aniquila las fuerzas destructoras del mal y de la muerte.

Teniendo presente estos elementos esenciales de nuestra fe, podemos contemplar así la profunda unidad en Cristo entre creación y nueva creación, y de toda la historia de la salvación. Por recurrir a una imagen, podemos comparar el cosmos a un «libro» –así decía Galileo Galilei– y considerarlo «como la obra de un Autor que se expresa mediante la «sinfonía» de la creación. Dentro de esta sinfonía se encuentra, en cierto momento, lo que en lenguaje musical se llamaría un «solo», un tema encomendado a un solo instrumento o a una sola voz, y es tan importante que de él depende el significado de toda la ópera. Este «solo» es Jesús… El Hijo del hombre resume en sí la tierra y el cielo, la creación y el Creador, la carne y el Espíritu. Es el centro del cosmos y de la historia, porque en él se unen sin confundirse el Autor y su obra»40.

Dimensión escatológica de la Palabra de Dios

14. De este modo, la Iglesia expresa su conciencia de que Jesucristo es la Palabra definitiva de Dios; él es «el primero y el último» (Ap 1,17). Él ha dado su sentido definitivo a la creación y a la historia; por eso, estamos llamados a vivir el tiempo, a habitar la creación de Dios dentro de este ritmo escatológico de la Palabra; «la economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor (cf. 1 Tm 6,14; Tt 2,13)»42. En efecto, como han recordado los Padres durante el Sínodo, la «especificidad del cristianismo se manifiesta en el acontecimiento Jesucristo, culmen de la Revelación, cumplimiento de las promesas de Dios y mediador del encuentro entre el hombre y Dios. Él, que nos ha revelado a Dios (cf. Jn 1,18), es la Palabra única y definitiva entregada a la humanidad»43. San Juan de la Cruz ha expresado admirablemente esta verdad: «Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra… Porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado a Él todo, dándonos el todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad, sino haría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa o novedad»44.

Por consiguiente, el Sínodo ha recomendado «ayudar a los fieles a distinguir bien la Palabra de Dios de las revelaciones privadas»45, cuya función «no es la de… «completar» la Revelación definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla más plenamente en una cierta época de la historia»46. El valor de las revelaciones privadas es esencialmente diferente al de la única revelación pública: ésta exige nuestra fe; en ella, en efecto, a través de palabras humanas y de la mediación de la comunidad viva de la Iglesia, Dios mismo nos habla. El criterio de verdad de una revelación privada es su orientación con respecto a Cristo. Cuando nos aleja de Él, entonces no procede ciertamente del Espíritu Santo, que nos guía hacia el Evangelio y no hacia fuera. La revelación privada es una ayuda para esta fe, y se manifiesta como creíble precisamente cuando remite a la única revelación pública. Por eso, la aprobación eclesiástica de una revelación privada indica esencialmente que su mensaje no contiene nada contrario a la fe y a las buenas costumbres; es lícito hacerlo público, y los fieles pueden dar su asentimiento de forma prudente. Una revelación privada puede introducir nuevos acentos, dar lugar a nuevas formas de piedad o profundizar las antiguas. Puede tener un cierto carácter profético (cf. 1 Ts 5,19-21) y prestar una ayuda válida para comprender y vivir mejor el Evangelio en el presente; de ahí que no se pueda descartar. Es una ayuda que se ofrece pero que no es obligatorio usarla. En cualquier caso, ha de ser un alimento de la fe, esperanza y caridad, que son para todos la vía permanente de la salvación47.

La Palabra de Dios y el Espíritu Santo

15. Después de habernos extendido sobre la Palabra última y definitiva de Dios al mundo, es necesario referirse ahora a la misión del Espíritu Santo en relación con la Palabra divina. En efecto, no se comprende auténticamente la revelación cristiana sin tener en cuenta la acción del Paráclito. Esto tiene que ver con el hecho de que la comunicación que Dios hace de sí mismo implica siempre la relación entre el Hijo y el Espíritu Santo, a quienes Ireneo de Lyon llama precisamente «las dos manos del Padre»48. Por lo demás, la Sagrada Escritura es la que nos indica la presencia del Espíritu Santo en la historia de la salvación y, en particular, en la vida de Jesús, a quien la Virgen María concibió por obra del Espíritu Santo (cf. Mt 1,18; Lc1,35); al comienzo de su misión pública, en la orilla del Jordán, lo ve que desciende sobre sí en forma de paloma (cf. Mt 3,16); Jesús actúa, habla y exulta en este mismo Espíritu (cf. Lc10,21); y se ofrece a sí mismo en el Espíritu (cf. Hb 9,14). Cuando estaba terminando su misión, según el relato del Evangelista Juan, Jesús mismo pone en clara relación el don de su vida con el envío del Espíritu a los suyos (cf. Jn 16,7). Después, Jesús resucitado, llevando en su carne los signos de la pasión, infundió el Espíritu (cf. Jn 20,22), haciendo a los suyos partícipes de su propia misión (cf. Jn 20,21). El Espíritu Santo enseñará a los discípulos y les recordará todo lo que Cristo ha dicho (cf. Jn 14,26), puesto que será Él, el Espíritu de la Verdad (cf. Jn 15,26), quien llevará los discípulos a la Verdad entera (cf. Jn 16,13). Por último, como se lee en los Hechos de los Apóstoles, el Espíritu desciende sobre los Doce, reunidos en oración con María el día de Pentecostés (cf. 2,1-4), y les anima a la misión de anunciar a todos los pueblos la Buena Nueva49.

La Palabra de Dios, pues, se expresa con palabras humanas gracias a la obra del Espíritu Santo. La misión del Hijo y la del Espíritu Santo son inseparables y constituyen una única economía de la salvación. El mismo Espíritu que actúa en la encarnación del Verbo, en el seno de la Virgen María, es el mismo que guía a Jesús a lo largo de toda su misión y que será prometido a los discípulos. El mismo Espíritu, que habló por los profetas, sostiene e inspira a la Iglesia en la tarea de anunciar la Palabra de Dios y en la predicación de los Apóstoles; es el mismo Espíritu, finalmente, quien inspira a los autores de las Sagradas Escrituras.

16. Conscientes de este horizonte pneumatológico, los Padres sinodales han querido señalar la importancia de la acción del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y en el corazón de los creyentes en su relación con la Sagrada Escritura50. Sin la acción eficaz del «Espíritu de la Verdad» (Jn14,16) no se pueden comprender las palabras del Señor. Como recuerda san Ireneo: «Los que no participan del Espíritu no obtienen del pecho de su madre (la Iglesia) el nutrimento de la vida, no reciben nada de la fuente más pura que brota del cuerpo de Cristo»51. Puesto que la Palabra de Dios llega a nosotros en el cuerpo de Cristo, en el cuerpo eucarístico y en el cuerpo de las Escrituras, mediante la acción del Espíritu Santo, sólo puede ser acogida y comprendida verdaderamente gracias al mismo Espíritu.

Los grandes escritores de la tradición cristiana consideran unánimemente la función del Espíritu Santo en la relación de los creyentes con las Escrituras. San Juan Crisóstomo afirma que la Escritura «necesita de la revelación del Espíritu, para que descubriendo el verdadero sentido de las cosas que allí se encuentran encerradas, obtengamos un provecho abundante»52. También san Jerónimo está firmemente convencido de que «no podemos llegar a comprender la Escritura sin la ayuda del Espíritu Santo que la ha inspirado»53. San Gregorio Magno, por otra parte, subraya de modo sugestivo la obra del mismo Espíritu en la formación e interpretación de la Biblia: «Él mismo ha creado las palabras de los santos testamentos, él mismo las desvela»54. Ricardo de San Víctor recuerda que se necesitan «ojos de paloma», iluminados e ilustrados por el Espíritu, para comprender el texto sagrado55.

Quisiera subrayar también, con respecto a la relación entre el Espíritu Santo y la Escritura, el testimonio significativo que encontramos en los textos litúrgicos, donde la Palabra de Dios es proclamada, escuchada y explicada a los fieles. Se trata de antiguas oraciones que en forma de epíclesis invocan al Espíritu antes de la proclamación de las lecturas: «Envía tu Espíritu Santo Paráclito sobre nuestras almas y haznos comprender las Escrituras inspiradas por él; y a mí concédeme interpretarlas de manera digna, para que los fieles aquí reunidos saquen provecho». Del mismo modo, encontramos oraciones al final de la homilía que invocan a Dios pidiendo el don del Espíritu sobre los fieles: «Dios salvador… te imploramos en favor de este pueblo: envía sobre él el Espíritu Santo; el Señor Jesús lo visite, hable a las mentes de todos y disponga los corazones para la fe y conduzca nuestras almas hacia ti, Dios de las Misericordias»56. De aquí resulta con claridad que no se puede comprender el sentido de la Palabra si no se tiene en cuenta la acción del Paráclito en la Iglesia y en los corazones de los creyentes.

Tradición y Escritura

17. Al reafirmar el vínculo profundo entre el Espíritu Santo y la Palabra de Dios, hemos sentado también las bases para comprender el sentido y el valor decisivo de la Tradición viva y de las Sagradas Escrituras en la Iglesia. En efecto, puesto que «tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único» (Jn3,16), la Palabra divina, pronunciada en el tiempo, fue dada y «entregada» a la Iglesia de modo definitivo, de tal manera que el anuncio de la salvación se comunique eficazmente siempre y en todas partes. Como nos recuerda la Constitución dogmática Dei Verbum, Jesucristo mismo «mandó a los Apóstoles predicar a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta, comunicándoles así los bienes divinos: el Evangelio prometido por los profetas, que Él mismo cumplió y promulgó con su boca. Este mandato se cumplió fielmente, pues los Apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó; además, los mismos Apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo»57.

El Concilio Vaticano II recuerda también que esta Tradición de origen apostólico es una realidad viva y dinámica, que «va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo»; pero no en el sentido de que cambie en su verdad, que es perenne. Más bien «crece la comprensión de las palabras y las instituciones transmitidas», con la contemplación y el estudio, con la inteligencia fruto de una más profunda experiencia espiritual, así como con la «predicación de los que con la sucesión episcopal recibieron el carisma seguro de la verdad»58.

La Tradición viva es esencial para que la Iglesia vaya creciendo con el tiempo en la comprensión de la verdad revelada en las Escrituras; en efecto, «la misma Tradición da a conocer a la Iglesia el canon de los libros sagrados y hace que los comprenda cada vez mejor y los mantenga siempre activos»59. En definitiva, es la Tradición viva de la Iglesia la que nos hace comprender de modo adecuado la Sagrada Escritura como Palabra de Dios. Aunque el Verbo de Dios precede y trasciende la Sagrada Escritura, en cuanto inspirada por Dios, contiene la palabra divina (cf. 2 Tm 3,16) «en modo muy singular»60.

18. De aquí se deduce la importancia de educar y formar con claridad al Pueblo de Dios, para acercarse a las Sagradas Escrituras en relación con la Tradición viva de la Iglesia, reconociendo en ellas la misma Palabra de Dios. Es muy importante, desde el punto de vista de la vida espiritual, desarrollar esta actitud en los fieles. En este sentido, puede ser útil recordar la analogía desarrollada por los Padres de la Iglesia entre el Verbo de Dios que se hace «carne» y la Palabra que se hace «libro»61. Esta antigua tradición, según la cual, como dice san Ambrosio, «el cuerpo del Hijo es la Escritura que se nos ha transmitido»62, es recogida por la Constitución dogmática Dei Verbum, que afirma: «La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres»64. Entendida de esta manera, la Sagrada Escritura, aún en la multiplicidad de sus formas y contenidos, se nos presenta como realidad unitaria. En efecto, «a través de todas las palabras de la sagrada Escritura, Dios dice sólo una palabra, su Verbo único, en quien él se dice en plenitud (cf. Hb 1,1-3)»65, como ya advirtió con claridad san Agustín: «Recordad que es una sola la Palabra de Dios que se desarrolla en toda la Sagrada Escritura y uno solo el Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados»66.

En definitiva, mediante la obra del Espíritu Santo y bajo la guía del Magisterio, la Iglesia transmite a todas las generaciones cuanto ha sido revelado en Cristo. La Iglesia vive con la certeza de que su Señor, que habló en el pasado, no cesa de comunicar hoy su Palabra en la Tradición viva de la Iglesia y en la Sagrada Escritura. En efecto, la Palabra de Dios se nos da en la Sagrada Escritura como testimonio inspirado de la revelación que, junto con la Tradición viva de la Iglesia, es la regla suprema de la fe68.

Sagrada Escritura, inspiración y verdad

19. Un concepto clave para comprender el texto sagrado como Palabra de Dios en palabras humanas es ciertamente el de inspiración. También aquí podemos sugerir una analogía: así como el Verbo de Dios se hizo carne por obra del Espíritu Santo en el seno de la Virgen María, así también la Sagrada Escritura nace del seno de la Iglesia por obra del mismo Espíritu. La Sagrada Escritura es «la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo»69. De ese modo, se reconoce toda la importancia del autor humano, que ha escrito los textos inspirados y, al mismo tiempo, a Dios como el verdadero autor.

Como han afirmado los Padres sinodales, aparece con toda evidencia que el tema de la inspiración es decisivo para una adecuada aproximación a las Escrituras y para su correcta hermenéutica70, que se ha de hacer, a su vez, en el mismo Espíritu en el que ha sido escrita72. Cuando se debilita nuestra atención a la inspiración, se corre el riesgo de leer la Escritura más como un objeto de curiosidad histórica que como obra del Espíritu Santo, en la cual podemos escuchar la voz misma del Señor y conocer su presencia en la historia.

Además, los Padres sinodales han destacado la conexión entre el tema de la inspiración y el de la verdad de las Escrituras73. Por eso, la profundización en el proceso de la inspiración llevará también sin duda a una mayor comprensión de la verdad contenida en los libros sagrados. Como afirma la doctrina conciliar sobre este punto, los libros inspirados enseñan la verdad: «Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra. Por tanto, «toda la Escritura, inspirada por Dios, es útil para enseñar, reprender, corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios esté en forma, equipado para toda obra buena» (2 Tm 3,16-17 gr.)»75.

Ciertamente, la reflexión teológica ha considerado siempre la inspiración y la verdad como dos conceptos clave para una hermenéutica eclesial de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, hay que reconocer la necesidad actual de profundizar adecuadamente en esta realidad, para responder mejor a lo que exige la interpretación de los textos sagrados según su naturaleza. En esa perspectiva, expreso el deseo de que la investigación en este campo pueda progresar y dar frutos para la ciencia bíblica y la vida espiritual de los fieles.

Dios Padre, fuente y origen de la Palabra

20. La economía de la revelación tiene su comienzo y origen en Dios Padre. Su Palabra «hizo el cielo; el aliento de su boca, sus ejércitos» (Sal 33,6). Es Él quien da «a conocer la gloria de Dios, reflejada en Cristo» (2 Co 4,6; cf. Mt 16,17; Lc9,29).

Dios, fuente de la revelación, se manifiesta como Padre en el Hijo «Logos hecho carne» (cf. Jn 1,14), que vino a cumplir la voluntad del que lo había enviado (cf. Jn 4,34), y lleva a término la educación divina del hombre, animada ya anteriormente por las palabras de los profetas y las maravillas realizadas tanto en la creación como en la historia de su pueblo y de todos los hombres. La revelación de Dios Padre culmina con la entrega por parte del Hijo del don del Paráclito (cf. Jn 14,16), Espíritu del Padre y del Hijo, que nos guía «hasta la verdad plena» (Jn16,13).

Y así, todas las promesas de Dios se han convertido en Jesucristo en un «sí» (cf. 2 Co 1,20). De este modo se abre para el hombre la posibilidad de recorrer el camino que lo lleva hasta el Padre (cf. Jn 14,6), para que al final Dios sea «todo para todos» (1 Co 15,28).

21. Como pone de manifiesto la cruz de Cristo, Dios habla por medio de su silencio. El silencio de Dios, la experiencia de la lejanía del Omnipotente y Padre, es una etapa decisiva en el camino terreno del Hijo de Dios, Palabra encarnada. Colgado del leño de la cruz, se quejó del dolor causado por este silencio: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34; Mt 27,46). Jesús, prosiguiendo hasta el último aliento de vida en la obediencia, invocó al Padre en la oscuridad de la muerte. En el momento de pasar a través de la muerte a la vida eterna, se confió a Él: «Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc23,46).

Esta experiencia de Jesús es indicativa de la situación del hombre que, después de haber escuchado y reconocido la Palabra de Dios, ha de enfrentarse también con su silencio. Muchos santos y místicos han vivido esta experiencia, que también hoy se presenta en el camino de muchos creyentes. El silencio de Dios prolonga sus palabras precedentes. En esos momentos de oscuridad, habla en el misterio de su silencio. Por tanto, en la dinámica de la revelación cristiana, el silencio aparece como una expresión importante de la Palabra de Dios.

La respuesta del hombre al Dios que habla

Llamados a entrar en la Alianza con Dios

22. Al subrayar la pluriformidad de la Palabra, hemos podido contemplar que Dios habla y viene al encuentro del hombre de muy diversos modos, dándose a conocer en el diálogo. Como han afirmado los Padres sinodales, «el diálogo, cuando se refiere a la Revelación, comporta el primado de la Palabra de Dios dirigida al hombre»76. El misterio de la Alianza expresa esta relación entre Dios que llama con su Palabra y el hombre que responde, siendo claramente consciente de que no se trata de un encuentro entre dos que están al mismo nivel; lo que llamamos Antigua y Nueva Alianza no es un acuerdo entre dos partes iguales, sino puro don de Dios. Mediante este don de su amor, supera toda distancia y nos convierte en sus «partners», llevando a cabo así el misterio nupcial de amor entre Cristo y la Iglesia. En esta visión, cada hombre se presenta como el destinatario de la Palabra, interpelado y llamado a entrar en este diálogo de amor mediante su respuesta libre. Dios nos ha hecho a cada uno capaces de escuchar y responder a la Palabra divina. El hombre ha sido creado en la Palabra y vive en ella; no se entiende a sí mismo si no se abre a este diálogo. La Palabra de Dios revela la naturaleza filial y relacional de nuestra vida. Estamos verdaderamente llamados por gracia a conformarnos con Cristo, el Hijo del Padre, y a ser transformados en Él.

Dios escucha al hombre y responde a sus interrogantes

23. En este diálogo con Dios nos comprendemos a nosotros mismos y encontramos respuesta a las cuestiones más profundas que anidan en nuestro corazón. La Palabra de Dios, en efecto, no se contrapone al hombre, ni acalla sus deseos auténticos, sino que más bien los ilumina, purificándolos y perfeccionándolos. Qué importante es descubrir en la actualidad que sólo Dios responde a la sed que hay en el corazón de todo ser humano. En nuestra época se ha difundido lamentablemente, sobre todo en Occidente, la idea de que Dios es extraño a la vida y a los problemas del hombre y, más aún, de que su presencia puede ser incluso una amenaza para su autonomía. En realidad, toda la economía de la salvación nos muestra que Dios habla e interviene en la historia en favor del hombre y de su salvación integral. Por tanto, es decisivo desde el punto de vista pastoral mostrar la capacidad que tiene la Palabra de Dios para dialogar con los problemas que el hombre ha de afrontar en la vida cotidiana. Jesús se presenta precisamente como Aquel que ha venido para que tengamos vida en abundancia (cf. Jn 10,10). Por eso, debemos hacer cualquier esfuerzo para mostrar la Palabra de Dios como una apertura a los propios problemas, una respuesta a nuestros interrogantes, un ensanchamiento de los propios valores y, a la vez, como una satisfacción de las propias aspiraciones. La pastoral de la Iglesia debe saber mostrar que Dios escucha la necesidad del hombre y su clamor. Dice san Buenaventura en el Breviloquium: «El fruto de la Sagrada Escritura no es uno cualquiera, sino la plenitud de la felicidad eterna. En efecto, la Sagrada Escritura es precisamente el libro en el que están escritas palabras de vida eterna para que no sólo creamos, sino que poseamos también la vida eterna, en la que veremos, amaremos y serán colmados todos nuestros deseos»77.

Dialogar con Dios mediante sus palabras

24. La Palabra divina nos introduce a cada uno en el coloquio con el Señor: el Dios que habla nos enseña cómo podemos hablar con Él. Pensamos espontáneamente en el Libro de los Salmos, donde se nos ofrecen las palabras con que podemos dirigirnos a él, presentarle nuestra vida en coloquio ante él y transformar así la vida misma en un movimiento hacia él78. En los Salmos, en efecto, encontramos toda la articulada gama de sentimientos que el hombre experimenta en su propia existencia y que son presentados con sabiduría ante Dios; aquí se encuentran expresiones de gozo y dolor, angustia y esperanza, temor y ansiedad. Además de los Salmos, hay también muchos otros textos de la Sagrada Escritura que hablan del hombre que se dirige a Dios mediante la oración de intercesión (cf. Ex 33,12-16), del canto de júbilo por la victoria (cf. Ex 15), o de lamento en el cumplimiento de la propia misión (cf. Jr 20,7-18). Así, la palabra que el hombre dirige a Dios se hace también Palabra de Dios, confirmando el carácter dialogal de toda la revelación cristiana79, y toda la existencia del hombre se convierte en un diálogo con Dios que habla y escucha, que llama y mueve nuestra vida. La Palabra de Dios revela aquí que toda la existencia del hombre está bajo la llamada divina80.

Palabra de Dios y fe

25. «Cuando Dios revela, el hombre tiene que «someterse con la fe» (cf. Rm 16,26; Rm 1,5; 2 Co 10,5-6), por la que el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece «el homenaje total de su entendimiento y voluntad», asintiendo libremente a lo que él ha revelado»81. Con estas palabras, la Constitución dogmática Dei Verbum expresa con precisión la actitud del hombre en relación con Dios. La respuesta propia del hombre al Dios que habla es la fe. En esto se pone de manifiesto que «para acoger la Revelación, el hombre debe abrir la mente y el corazón a la acción del Espíritu Santo que le hace comprender la Palabra de Dios, presente en las sagradas Escrituras»82. En efecto, la fe, con la que abrazamos de corazón la verdad que se nos ha revelado y nos entregamos totalmente a Cristo, surge precisamente por la predicación de la Palabra divina: «la fe nace del mensaje, y el mensaje consiste en hablar de Cristo» (Rm 10,17). La historia de la salvación en su totalidad nos muestra de modo progresivo este vínculo íntimo entre la Palabra de Dios y la fe, que se cumple en el encuentro con Cristo. Con él, efectivamente, la fe adquiere la forma del encuentro con una Persona a la que se confía la propia vida. Cristo Jesús está presente ahora en la historia, en su cuerpo que es la Iglesia; por eso, nuestro acto de fe es al mismo tiempo un acto personal y eclesial.

El pecado como falta de escucha a la Palabra de Dios

26. La Palabra de Dios revela también inevitablemente la posibilidad dramática por parte de la libertad del hombre de sustraerse a este diálogo de alianza con Dios, para el que hemos sido creados. La Palabra divina, en efecto, desvela también el pecado que habita en el corazón del hombre. Con mucha frecuencia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, encontramos la descripción del pecado como un no prestar oído a la Palabra, como ruptura de la Alianza y, por tanto, como la cerrazón frente a Dios que llama a la comunión con él83. En efecto, la Sagrada Escritura nos muestra que el pecado del hombre es esencialmente desobediencia y «no escuchar». Precisamente la obediencia radical de Jesús hasta la muerte de cruz (cf. Flp 2,8) desenmascara totalmente este pecado. Con su obediencia, se realiza la Nueva Alianza entre Dios y el hombre, y se nos da la posibilidad de la reconciliación. Jesús, efectivamente, fue enviado por el Padre como víctima de expiación por nuestros pecados y por los de todo el mundo (cf. 1 Jn 2,2; 4,10; Hb 7,27). Así, se nos ofrece la posibilidad misericordiosa de la redención y el comienzo de una vida nueva en Cristo. Por eso, es importante educar a los fieles para que reconozcan la raíz del pecado en la negativa a escuchar la Palabra del Señor, y a que acojan en Jesús, Verbo de Dios, el perdón que nos abre a la salvación.

María «Mater Verbi Dei» y «Mater fidei»

27. Los Padres sinodales han declarado que el objetivo fundamental de la XII Asamblea era «renovar la fe de la Iglesia en la Palabra de Dios»; por eso es necesario mirar allí donde la reciprocidad entre Palabra de Dios y fe se ha cumplido plenamente, o sea, en María Virgen, «que con su sí a la Palabra de la Alianza y a su misión, cumple perfectamente la vocación divina de la humanidad»84. La realidad humana, creada por medio del Verbo, encuentra su figura perfecta precisamente en la fe obediente de María. Ella, desde la Anunciación hasta Pentecostés, se nos presenta como mujer enteramente disponible a la voluntad de Dios. Es la Inmaculada Concepción, la «llena de gracia» por Dios (cf. Lc1,28), incondicionalmente dócil a la Palabra divina (cf. Lc 1,38). Su fe obediente plasma cada instante de su existencia según la iniciativa de Dios. Virgen a la escucha, vive en plena sintonía con la Palabra divina; conserva en su corazón los acontecimientos de su Hijo, componiéndolos como en un único mosaico (cf. Lc 2,19.51)85.

Es necesario ayudar a los fieles a descubrir de una manera más perfecta el vínculo entre María de Nazaret y la escucha creyente de la Palabra divina. Exhorto también a los estudiosos a que profundicen más la relación entre mariología y teología de la Palabra. De esto se beneficiarán tanto la vida espiritual como los estudios teológicos y bíblicos. Efectivamente, todo lo que la inteligencia de la fe ha tratado con relación a María se encuentra en el centro más íntimo de la verdad cristiana. En realidad, no se puede pensar en la encarnación del Verbo sin tener en cuenta la libertad de esta joven mujer, que con su consentimiento coopera de modo decisivo a la entrada del Eterno en el tiempo. Ella es la figura de la Iglesia a la escucha de la Palabra de Dios, que en ella se hace carne. María es también símbolo de la apertura a Dios y a los demás; escucha activa, que interioriza, asimila, y en la que la Palabra se convierte en forma de vida.

28. En esta circunstancia, deseo llamar la atención sobre la familiaridad de María con la Palabra de Dios. Esto resplandece con particular brillo en el Magnificat. En cierto sentido, aquí se ve cómo ella se identifica con la Palabra, entra en ella; en este maravilloso cántico de fe, la Virgen alaba al Señor con su misma Palabra: «El Magníficat –un retrato de su alma, por decirlo así– está completamente tejido por los hilos tomados de la Sagrada Escritura, de la Palabra de Dios. Así se pone de relieve que la Palabra de Dios es verdaderamente su propia casa, de la cual sale y entra con toda naturalidad. Habla y piensa con la Palabra de Dios; la Palabra de Dios se convierte en palabra suya, y su palabra nace de la Palabra de Dios. Así se pone de manifiesto, además, que sus pensamientos están en sintonía con el pensamiento de Dios, que su querer es un querer con Dios. Al estar íntimamente penetrada por la Palabra de Dios, puede convertirse en madre de la Palabra encarnada»86.

Además, la referencia a la Madre de Dios nos muestra que el obrar de Dios en el mundo implica siempre nuestra libertad, porque, en la fe, la Palabra divina nos transforma. También nuestra acción apostólica y pastoral será eficaz en la medida en que aprendamos de María a dejarnos plasmar por la obra de Dios en nosotros: «La atención devota y amorosa a la figura de María, como modelo y arquetipo de la fe de la Iglesia, es de importancia capital para realizar también hoy un cambio concreto de paradigma en la relación de la Iglesia con la Palabra, tanto en la actitud de escucha orante como en la generosidad del compromiso en la misión y el anuncio»87.

Contemplando en la Madre de Dios una existencia totalmente modelada por la Palabra, también nosotros nos sentimos llamados a entrar en el misterio de la fe, con la que Cristo viene a habitar en nuestra vida. San Ambrosio nos recuerda que todo cristiano que cree, concibe en cierto sentido y engendra al Verbo de Dios en sí mismo: si, en cuanto a la carne, sólo existe una Madre de Cristo, en cuanto a la fe, en cambio, Cristo es el fruto de todos88. Así pues, todo lo que le sucedió a María puede sucedernos ahora a cualquiera de nosotros en la escucha de la Palabra y en la celebración de los sacramentos.

La hermenéutica de la sagrada Escritura en la Iglesia

La Iglesia lugar originario de la hermenéutica de la Biblia

29. Otro gran tema que surgió durante el Sínodo, y sobre el que ahora deseo llamar la atención, es la interpretación de la Sagrada Escritura en la Iglesia. Precisamente el vínculo intrínseco entre Palabra y fe muestra que la auténtica hermenéutica de la Biblia sólo es posible en la fe eclesial, que tiene su paradigma en el sí de María. San Buenaventura afirma en este sentido que, sin la fe, falta la clave de acceso al texto sagrado: «Éste es el conocimiento de Jesucristo del que se derivan, como de una fuente, la seguridad y la inteligencia de toda la sagrada Escritura. Por eso, es imposible adentrarse en su conocimiento sin tener antes la fe infusa de Cristo, que es faro, puerta y fundamento de toda la Escritura»89. E insiste con fuerza santo Tomás de Aquino, mencionando a san Agustín: «También la letra del evangelio mata si falta la gracia interior de la fe que sana»90.

Esto nos permite llamar la atención sobre un criterio fundamental de la hermenéutica bíblica: el lugar originario de la interpretación escriturística es la vida de la Iglesia. Esta afirmación no pone la referencia eclesial como un criterio extrínseco al que los exegetas deben plegarse, sino que es requerida por la realidad misma de las Escrituras y por cómo se han ido formando con el tiempo. En efecto, «las tradiciones de fe formaban el ambiente vital en el que se insertó la actividad literaria de los autores de la sagrada Escritura. Esta inserción comprendía también la participación en la vida litúrgica y la actividad externa de las comunidades, su mundo espiritual, su cultura y las peripecias de su destino histórico. La interpretación de la sagrada Escritura exige por eso, de modo semejante, la participación de los exegetas en toda la vida y la fe de la comunidad creyente de su tiempo»91. Por consiguiente, ya que «la Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita»92, es necesario que los exegetas, teólogos y todo el Pueblo de Dios se acerquen a ella según lo que ella realmente es, Palabra de Dios que se nos comunica a través de palabras humanas (cf. 1 Ts 2,13). Éste es un dato constante e implícito en la Biblia misma: «Ninguna predicción de la Escritura está a merced de interpretaciones personales; porque ninguna predicción antigua aconteció por designio humano; hombres como eran, hablaron de parte de Dios» (2 P 1,20-21). Por otra parte, es precisamente la fe de la Iglesia quien reconoce en la Biblia la Palabra de Dios; como dice admirablemente san Agustín: «No creería en el Evangelio si no me moviera la autoridad de la Iglesia católica»93. Es el Espíritu Santo, que anima la vida de la Iglesia, quien hace posible la interpretación auténtica de las Escrituras. La Biblia es el libro de la Iglesia, y su verdadera hermenéutica brota de su inmanencia en la vida eclesial.

30. San Jerónimo recuerda que nunca podemos leer solos la Escritura. Encontramos demasiadas puertas cerradas y caemos fácilmente en el error. La Biblia ha sido escrita por el Pueblo de Dios y para el Pueblo de Dios, bajo la inspiración del Espíritu Santo. Sólo en esta comunión con el Pueblo de Dios podemos entrar realmente, con el «nosotros», en el núcleo de la verdad que Dios mismo quiere comunicarnos94. El gran estudioso, para el cual «quien no conoce las Escrituras no conoce a Cristo»95, sostiene que la eclesialidad de la interpretación bíblica no es una exigencia impuesta desde el exterior; el Libro es precisamente la voz del Pueblo de Dios peregrino, y sólo en la fe de este Pueblo estamos, por decirlo así, en la tonalidad adecuada para entender la Escritura. Una auténtica interpretación de la Biblia ha de concordar siempre armónicamente con la fe de la Iglesia católica. San Jerónimo se dirigía a un sacerdote de la siguiente manera: «Permanece firmemente unido a la doctrina tradicional que se te ha enseñado, para que puedas exhortar de acuerdo con la sana doctrina y rebatir a aquellos que la contradicen»96.

Aproximaciones al texto sagrado que prescindan de la fe pueden sugerir elementos interesantes, deteniéndose en la estructura del texto y sus formas; sin embargo, dichos intentos serían inevitablemente sólo preliminares y estructuralmente incompletos. En efecto, como ha afirmado la Pontificia Comisión Bíblica, haciéndose eco de un principio compartido en la hermenéutica moderna, el «adecuado conocimiento del texto bíblico es accesible sólo a quien tiene una afinidad viva con lo que dice el texto»97. Todo esto pone de relieve la relación entre vida espiritual y hermenéutica de la Escritura. Efectivamente, «con el crecimiento de la vida en el Espíritu crece también, en el lector, la comprensión de las realidades de las que habla el texto bíblico»98. La intensidad de una auténtica experiencia eclesial acrecienta sin duda la inteligencia de la fe verdadera respecto a la Palabra de Dios; recíprocamente, se debe decir que leer en la fe las Escrituras aumenta la vida eclesial misma. De aquí se percibe de modo nuevo la conocida frase de san Gregorio Magno: «Las palabras divinas crecen con quien las lee»99. De este modo, la escucha de la Palabra de Dios introduce y aumenta la comunión eclesial de los que caminan en la fe.

«Alma de la Teología»

31. «Por eso, el estudio de las sagradas Escrituras ha de ser como el alma de la teología»100. Esta expresión de la Constitución dogmática Dei Verbum se ha hecho cada vez más familiar en los últimos años. Podemos decir que en la época posterior al Concilio Vaticano II, por lo que respecta a los estudios teológicos y exegéticos, se han referido con frecuencia a dicha expresión como símbolo de un interés renovado por la Sagrada Escritura. También la XII Asamblea del Sínodo de los Obispos ha acudido con frecuencia a esta conocida afirmación para indicar la relación entre investigación histórica y hermenéutica de la fe, en referencia al texto sagrado. En esta perspectiva, los Padres han reconocido con alegría el crecimiento del estudio de la Palabra de Dios en la Iglesia a lo largo de los últimos decenios, y han expresado un vivo agradecimiento a los numerosos exegetas y teólogos que con su dedicación, empeño y competencia han contribuido esencialmente, y continúan haciéndolo, a la profundización del sentido de las Escrituras, afrontando los problemas complejos que en nuestros días se presentan a la investigación bíblica101. Y también han manifestado sincera gratitud a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica que, en estrecha relación con la Congregación para la Doctrina de la Fe, han ido dando en estos años y siguen dando su cualificada aportación para afrontar cuestiones inherentes al estudio de la Sagrada Escritura. El Sínodo, además, ha sentido la necesidad de preguntarse por el estado actual de los estudios bíblicos y su importancia en el ámbito teológico. En efecto, la eficacia pastoral de la acción de la Iglesia y de la vida espiritual de los fieles depende en gran parte de la fecunda relación entre exegesis y teología. Por eso, considero importante retomar algunas reflexiones surgidas durante la discusión sobre este tema en los trabajos del Sínodo.

Desarrollo de la investigación bíblica y Magisterio eclesial

32. En primer lugar, es necesario reconocer el beneficio aportado por la exegesis histórico-crítica a la vida de la Iglesia, así como otros métodos de análisis del texto desarrollados recientemente102. Para la visión católica de la Sagrada Escritura, la atención a estos métodos es imprescindible y va unida al realismo de la encarnación: «Esta necesidad es la consecuencia del principio cristiano formulado en el Evangelio de san Juan: «Verbum caro factum est» (Jn 1,14). El hecho histórico es una dimensión constitutiva de la fe cristiana. La historia de la salvación no es una mitología, sino una verdadera historia y, por tanto, hay que estudiarla con los métodos de la investigación histórica seria»103. Así pues, el estudio de la Biblia exige el conocimiento y el uso apropiado de estos métodos de investigación. Si bien es cierto que esta sensibilidad en el ámbito de los estudios se ha desarrollado más intensamente en la época moderna, aunque no de igual modo en todas partes, sin embargo, la sana tradición eclesial ha tenido siempre amor por el estudio de la «letra». Baste recordar aquí que, en la raíz de la cultura monástica, a la que debemos en último término el fundamento de la cultura europea, se encuentra el interés por la palabra. El deseo de Dios incluye el amor por la palabra en todas sus dimensiones: «Porque, en la Palabra bíblica, Dios está en camino hacia nosotros y nosotros hacia él, hace falta aprender a penetrar en el secreto de la lengua, comprenderla en su estructura y en el modo de expresarse. Así, precisamente por la búsqueda de Dios, resultan importantes las ciencias profanas que nos señalan el camino hacia la lengua»104.

33. El Magisterio vivo de la Iglesia, al que le corresponde «interpretar auténticamente la Palabra de Dios, oral o escrita»105, ha intervenido con sabio equilibrio en relación a la postura adecuada que se ha de adoptar ante la introducción de nuevos métodos de análisis histórico. Me refiero en particular a las encíclicas Providentissimus Deus del Papa León XIII y Divino afflante Spiritu del Papa Pío XII. Con ocasión de la celebración del centenario y cincuenta aniversario, respectivamente, de su publicación, mi venerable predecesor, Juan Pablo II, recordó la importancia de estos documentos para la exegesis y la teología106. La intervención del Papa León XIII tuvo el mérito de proteger la interpretación católica de la Biblia de los ataques del racionalismo, pero sin refugiarse por ello en un sentido espiritual desconectado de la historia. Sin rechazar la crítica científica, desconfiaba solamente «de las opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia, pero que, en realidad, hacen salir subrepticiamente a la ciencia de su campo propio»107. El Papa Pío XII, en cambio, se enfrentaba a los ataques de los defensores de una exegesis llamada mística, que rechazaba cualquier aproximación científica. La Encíclica Divino afflante Spiritu, ha evitado con gran sensibilidad alimentar la idea de una dicotomía entre «la exegesis científica», destinada a un uso apologético, y «la interpretación espiritual reservada a un uso interno», reivindicando en cambio tanto el «alcance teológico del sentido literal definido metódicamente», como la pertenencia de la «determinación del sentido espiritual… en el campo de la ciencia exegética»108. De ese modo, ambos documentos rechazaron «la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual»109. Este equilibrio se ha manifestado a continuación en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993: «En el trabajo de interpretación, los exegetas católicos no deben olvidar nunca que lo que interpretan es la Palabra de Dios. Su tarea no termina con la distinción de las fuentes, la definición de formas o la explicación de los procedimientos literarios. La meta de su trabajo se alcanza cuando aclaran el significado del texto bíblico como Palabra actual de Dios»110.

La hermenéutica bíblica conciliar: una indicación que se ha de seguir

34. Teniendo en cuenta este horizonte, se pueden apreciar mejor los grandes principios de la exegesis católica sobre la interpretación, expresados por el Concilio Vaticano II, de modo particular en la Constitución dogmática Dei Verbum: «Puesto que Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras»111. Por un lado, el Concilio subraya como elementos fundamentales para captar el sentido pretendido por el hagiógrafo el estudio de los géneros literarios y la contextualización. Y, por otro lado, debiéndose interpretar en el mismo Espíritu en que fue escrita, la Constitución dogmática señala tres criterios básicos para tener en cuenta la dimensión divina de la Biblia: 1) Interpretar el texto considerando la unidad de toda la Escritura; esto se llama hoy exegesis canónica; 2) tener presente la Tradición viva de toda la Iglesia; y, finalmente, 3) observar la analogía de la fe. «Sólo donde se aplican los dos niveles metodológicos, el histórico-crítico y el teológico, se puede hablar de una exegesis teológica, de una exegesis adecuada a este libro»112.

Los Padres sinodales han afirmado con razón que el fruto positivo del uso de la investigación histórico-crítica moderna es innegable. Sin embargo, mientras la exegesis académica actual, también la católica, trabaja a un gran nivel en cuanto se refiere a la metodología histórico-crítica, también con sus más recientes integraciones, es preciso exigir un estudio análogo de la dimensión teológica de los textos bíblicos, con el fin de que progrese la profundización, de acuerdo a los tres elementos indicados por la Constitución dogmática Dei Verbum113.

El peligro del dualismo y la hermenéutica secularizada

35. A este propósito hay que señalar el grave riesgo de dualismo que hoy se produce al abordar las Sagradas Escrituras. En efecto, al distinguir los dos niveles mencionados del estudio de la Biblia, en modo alguno se pretende separarlos, ni contraponerlos, ni simplemente yuxtaponerlos. Éstos se dan sólo en reciprocidad. Lamentablemente, sucede más de una vez que una estéril separación entre ellos genera una separación entre exegesis y teología, que «se produce incluso en los niveles académicos más elevados»114. Quisiera recordar aquí las consecuencias más preocupantes que se han de evitar.

a) Ante todo, si la actividad exegética se reduce únicamente al primer nivel, la Escritura misma se convierte sólo en un texto del pasado: «Se pueden extraer de él consecuencias morales, se puede aprender la historia, pero el libro como tal habla sólo del pasado y la exegesis ya no es realmente teológica, sino que se convierte en pura historiografía, en historia de la literatura»115. Está claro que con semejante reducción no se puede de ningún modo comprender el evento de la revelación de Dios mediante su Palabra que se nos transmite en la Tradición viva y en la Escritura.

b) La falta de una hermenéutica de la fe con relación a la Escritura no se configura únicamente en los términos de una ausencia; es sustituida por otra hermenéutica, una hermenéutica secularizada, positivista, cuya clave fundamental es la convicción de que Dios no aparece en la historia humana. Según esta hermenéutica, cuando parece que hay un elemento divino, hay que explicarlo de otro modo y reducir todo al elemento humano. Por consiguiente, se proponen interpretaciones que niegan la historicidad de los elementos divinos116.

c) Una postura como ésta, no hace más que producir daño en la vida de la Iglesia, extendiendo la duda sobre los misterios fundamentales del cristianismo y su valor histórico como, por ejemplo, la institución de la Eucaristía y la resurrección de Cristo. Así se impone, de hecho, una hermenéutica filosófica que niega la posibilidad de la entrada y la presencia de Dios en la historia. La adopción de esta hermenéutica en los estudios teológicos introduce inevitablemente un grave dualismo entre la exegesis, que se apoya únicamente en el primer nivel, y la teología, que se deja a merced de una espiritualización del sentido de las Escrituras no respetuosa del carácter histórico de la revelación.

d) Todo esto resulta negativo también para la vida espiritual y la actividad pastoral: «La consecuencia de la ausencia del segundo nivel metodológico es la creación de una profunda brecha entre exegesis científica y lectio divina. Precisamente de aquí surge a veces cierta perplejidad también en la preparación de las homilías»117. Hay que señalar, además, que este dualismo produce a veces incertidumbre y poca solidez en el camino de formación intelectual de algunos candidatos a los ministerios eclesiales118. En definitiva, «cuando la exegesis no es teología, la Escritura no puede ser el alma de la teología y, viceversa, cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología ya no tiene fundamento»119. Por tanto, es necesario volver decididamente a considerar con más atención las indicaciones emanadas por la Constitución dogmática Dei Verbum a este propósito.

Fe y razón en relación con la Escritura

36. Pienso que puede ayudar a comprender de manera más completa la exegesis y, por tanto, su relación con toda la teología, lo que escribió a este propósito el Papa Juan Pablo II en la Encíclica Fides et ratio. Efectivamente, él decía que no se ha de minimizar «el peligro de la aplicación de una sola metodología para llegar a la verdad de la sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una exegesis más amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados»120.

Esta penetrante reflexión nos permite notar que lo que está en juego en la hermenéutica con que se aborda la Sagrada Escritura es inevitablemente la correcta relación entre fe y razón. En efecto, la hermenéutica secularizada de la Sagrada Escritura es fruto de una razón que estructuralmente se cierra a la posibilidad de que Dios entre en la vida de los hombres y les hable con palabras humanas. También en este caso, pues, es necesario invitar a ensanchar los espacios de nuestra racionalidad121. Por eso, en la utilización de los métodos de análisis histórico, hay que evitar asumir, allí donde se presente, criterios que por principio no admiten la revelación de Dios en la vida de los hombres. La unidad de los dos niveles del trabajo de interpretación de la Sagrada Escritura presupone, en definitiva, una armonía entre la fe y la razón. Por una parte, se necesita una fe que, manteniendo una relación adecuada con la recta razón, nunca degenere en fideísmo, el cual, por lo que se refiere a la Escritura, llevaría a lecturas fundamentalistas. Por otra parte, se necesita una razón que, investigando los elementos históricos presentes en la Biblia, se muestre abierta y no rechace a priori todo lo que exceda su propia medida. Por lo demás, la religión del Logos encarnado no dejará de mostrarse profundamente razonable al hombre que busca sinceramente la verdad y el sentido último de la propia vida y de la historia.

Sentido literal y sentido espiritual

37. Como se ha afirmado en la Asamblea sinodal, una aportación significativa para la recuperación de una adecuada hermenéutica de la Escritura proviene también de una escucha renovada de los Padres de la Iglesia y de su enfoque exegético122. En efecto, los Padres de la Iglesia nos muestran todavía hoy una teología de gran valor, porque en su centro está el estudio de la Sagrada Escritura en su integridad. Efectivamente, los Padres son en primer lugar y esencialmente unos «comentadores de la Sagrada Escritura»123. Su ejemplo puede «enseñar a los exegetas modernos un acercamiento verdaderamente religioso a la Sagrada Escritura, así como una interpretación que se ajusta constantemente al criterio de comunión con la experiencia de la Iglesia, que camina a través de la historia bajo la guía del Espíritu Santo»124.

Aunque obviamente no conocían los recursos de carácter filológico e histórico de que dispone la exegesis moderna, la tradición patrística y medieval sabía reconocer los diversos sentidos de la Escritura, comenzando por el literal, es decir, «el significado por la palabras de la Escritura y descubierto por la exegesis que sigue las reglas de la justa interpretación»125. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, afirma: «Todos los sentidos de la sagrada Escritura se basan en el sentido literal»126. Pero se ha de recordar que en la época patrística y medieval cualquier forma de exegesis, también la literal, se hacía basándose en la fe y no había necesariamente distinción entre sentido literal y sentido espiritual. Se tenga en cuenta a este propósito el dístico clásico que representa la relación entre los diversos sentidos de la Escritura:

«Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

La letra enseña los hechos, la alegoría lo que se ha de creer, el sentido moral lo que hay que hacer y la anagogía hacia dónde se tiende»127.

Aquí observamos la unidad y la articulación entre sentido literal y sentido espiritual, el cual se subdivide a su vez en tres sentidos, que describen los contenidos de la fe, la moral y la tensión escatológica.

En definitiva, reconociendo el valor y la necesidad del método histórico-crítico aun con sus limitaciones, la exegesis patrística nos enseña que «no se es fiel a la intención de los textos bíblicos, sino cuando se procura encontrar, en el corazón de su formulación, la realidad de fe que expresan, y se enlaza ésta a la experiencia creyente de nuestro mundo»128. Sólo en esta perspectiva se puede reconocer que la Palabra de Dios está viva y se dirige a cada uno en el momento presente de nuestra vida. En este sentido, sigue siendo plenamente válido lo que afirma la Pontificia Comisión Bíblica, cuando define el sentido espiritual según la fe cristiana, como «el sentido expresado por los textos bíblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. Este contexto existe efectivamente. El Nuevo Testamento reconoce en él el cumplimiento de las Escrituras. Es, pues, normal releer las Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu»129.

Necesidad de trascender la «letra»

38. Para restablecer la articulación entre los diferentes sentidos escriturísticos es decisivo comprender el paso de la letra al espíritu. No se trata de un paso automático y espontáneo; se necesita más bien trascender la letra: «De hecho, la Palabra de Dios nunca está presente en la simple literalidad del texto. Para alcanzarla hace falta trascender y un proceso de comprensión que se deja guiar por el movimiento interior del conjunto y por ello debe convertirse también en un proceso vital»130Discurso al mundo de la cultura en el Collège des Bernardins de París (12 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 726.[/note]. Descubrimos así la razón por la que un proceso de interpretación auténtico no es sólo intelectual sino también vital, que reclama una total implicación en la vida eclesial, en cuanto vida «según el Espíritu» (Ga 5,16). De ese modo resultan más claros los criterios expuestos en el número 12 de la Constitución dogmática Dei Verbum: este trascender no puede hacerse en un solo fragmento literario, sino en relación con la Escritura en su totalidad. En efecto, la Palabra hacia la que estamos llamados a trascender es única. Ese proceso tiene un aspecto íntimamente dramático, puesto que en el trascender, el paso que tiene lugar por la fuerza del Espíritu está inevitablemente relacionado con la libertad de cada uno. San Pablo vivió plenamente en su propia existencia este paso. Con la frase: «la pura letra mata y, en cambio, el Espíritu da vida» (2 Co 3,6), ha expresado de modo radical lo que significa trascender la letra y su comprensión a partir de la totalidad. San Pablo descubre que «el Espíritu liberador tiene un nombre y que la libertad tiene por tanto una medida interior: «El Señor es el Espíritu, y donde hay el Espíritu del Señor hay libertad» (2 Co 3,17). El Espíritu liberador no es simplemente la propia idea, la visión personal de quien interpreta. El Espíritu es Cristo, y Cristo es el Señor que nos indica el camino»131. Sabemos también que este paso fue para san Agustín dramático y al mismo tiempo liberador; él, gracias a ese trascender propio de la interpretación tipológica que aprendió de san Ambrosio, según la cual todo el Antiguo Testamento es un camino hacia Jesucristo, creyó en las Escrituras, que se le presentaban en un primer momento tan diferentes entre sí y, a veces, llenas de vulgaridades. Para san Agustín, el trascender la letra le ha hecho creíble la letra misma y le ha permitido encontrar finalmente la respuesta a las profundas inquietudes de su espíritu, sediento de verdad132.

Unidad intrínseca de la Biblia

39. En la escuela de la gran tradición de la Iglesia aprendemos a captar también la unidad de toda la Escritura en el paso de la letra al espíritu, ya que la Palabra de Dios que interpela nuestra vida y la llama constantemente a la conversión es una sola133. Sigue siendo para nosotros una guía segura lo que decía Hugo de San Víctor: «Toda la divina Escritura es un solo libro y este libro es Cristo, porque toda la Escritura habla de Cristo y se cumple en Cristo»134. Ciertamente, la Biblia, vista bajo el aspecto puramente histórico o literario, no es simplemente un libro, sino una colección de textos literarios, cuya composición se extiende a lo largo de más de un milenio, y en los que no es fácil reconocer una unidad interior; hay incluso tensiones visibles entre ellos. Esto vale para la Biblia de Israel, que los cristianos llamamos Antiguo Testamento. Pero todavía más cuando los cristianos relacionamos los escritos del Nuevo Testamento, casi como clave hermenéutica, con la Biblia de Israel, interpretándola así como camino hacia Cristo. Generalmente, en el Nuevo Testamento no se usa el término «la Escritura» (cf. Rm 4,3; 1 P 2,6), sino «las Escrituras» (cf. Mt 21,43; Jn 5,39; Rm 1,2; 2 P 3,16), que son consideradas, en su conjunto, como la única Palabra de Dios dirigida a nosotros135. Así, aparece claramente que quien da unidad a todas las «Escrituras» en relación a la única «Palabra» es la persona de Cristo. De ese modo, se comprende lo que afirmaba el número 12 de la Constitución dogmática Dei Verbum, indicando la unidad interna de toda la Biblia como criterio decisivo para una correcta hermenéutica de la fe.

Relación entre Antiguo y Nuevo Testamento

40. En la perspectiva de la unidad de las Escrituras en Cristo, tanto los teólogos como los pastores han de ser conscientes de las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Ante todo, está muy claro que el mismo Nuevo Testamento reconoce el Antiguo Testamento como Palabra de Dios y acepta, por tanto, la autoridad de las Sagradas Escrituras del pueblo judío136. Las reconoce implícitamente al aceptar el mismo lenguaje y haciendo referencia con frecuencia a pasajes de estas Escrituras. Las reconoce explícitamente, pues cita muchas partes y se sirve de ellas en sus argumentaciones. Así, la argumentación basada en textos del Antiguo Testamento constituye para el Nuevo Testamento un valor decisivo, superior al de los simples razonamientos humanos. En el cuarto Evangelio, Jesús declara en este sentido que la Escritura «no puede fallar» (Jn10,35), y san Pablo precisa concretamente que la revelación del Antiguo Testamento es válida también para nosotros, los cristianos (cf. Rm 15,4; 1 Co 10,11)137. Además, afirmamos que «Jesús de Nazaret fue un judío y la Tierra Santa es la tierra madre de la Iglesia»138; en el Antiguo y Nuevo Testamento se encuentra la raíz del cristianismo y el cristianismo se nutre siempre de ella. Por tanto, la sana doctrina cristiana ha rechazado siempre cualquier forma de marcionismo recurrente, que tiende de diversos modos a contraponer el Antiguo con el Nuevo Testamento139.

Además, el mismo Nuevo Testamento se declara conforme al Antiguo Testamento, y proclama que en el misterio de la vida, muerte y resurrección de Cristo las Sagradas Escrituras del pueblo judío han encontrado su perfecto cumplimiento. Por otra parte, es necesario observar que el concepto de cumplimiento de las Escrituras es complejo, porque comporta una triple dimensión: un aspecto fundamental de continuidad con la revelación del Antiguo Testamento, un aspecto de ruptura y otro de cumplimiento y superación. El misterio de Cristo está en continuidad de intención con el culto sacrificial del Antiguo Testamento; sin embargo, se ha realizado de un modo diferente, de acuerdo con muchos oráculos de los profetas, alcanzando así una perfección nunca lograda antes. El Antiguo Testamento, en efecto, está lleno de tensiones entre sus aspectos institucionales y proféticos. El misterio pascual de Cristo es plenamente conforme –de un modo que no era previsible– con las profecías y el carácter prefigurativo de las Escrituras; no obstante, presenta evidentes aspectos de discontinuidad respecto a las instituciones del Antiguo Testamento.

41. Estas consideraciones muestran así la importancia insustituible del Antiguo Testamento para los cristianos y, al mismo tiempo, destacan la originalidad de la lectura cristológica. Desde los tiempos apostólicos y, después, en la Tradición viva, la Iglesia ha mostrado la unidad del plan divino en los dos Testamentos gracias a la tipología, que no tiene un carácter arbitrario sino que pertenece intrínsecamente a los acontecimientos narrados por el texto sagrado y por tanto afecta a toda la Escritura. La tipología «reconoce en las obras de Dios en la Antigua Alianza, prefiguraciones de lo que Dios realizó en la plenitud de los tiempos en la persona de su Hijo encarnado»140. Los cristianos, por tanto, leen el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y resucitado. Si bien la lectura tipológica revela el contenido inagotable del Antiguo Testamento en relación con el Nuevo, no se debe olvidar que él mismo conserva su propio valor de Revelación, que nuestro Señor mismo ha reafirmado (cf. Mc 12,29-31). Por tanto, «el Nuevo Testamento exige ser leído también a la luz del Antiguo. La catequesis cristiana primitiva recurría constantemente a él (cf. 1 Co 5,6-8; 1 Co 10,1-11)»141. Por este motivo, los Padres sinodales han afirmado que «la comprensión judía de la Biblia puede ayudar al conocimiento y al estudio de las Escrituras por los cristianos»142.

«El Nuevo Testamento está escondido en el Antiguo y el Antiguo es manifiesto en el Nuevo»143. Así, con aguda sabiduría, se expresaba san Agustín sobre este tema. Es importante, pues, que tanto en la pastoral como en el ámbito académico se ponga bien de manifiesto la relación íntima entre los dos Testamentos, recordando con san Gregorio Magno que todo lo que «el Antiguo Testamento ha prometido, el Nuevo Testamento lo ha cumplido; lo que aquél anunciaba de manera oculta, éste lo proclama abiertamente como presente. Por eso, el Antiguo Testamento es profecía del Nuevo Testamento; y el mejor comentario al Antiguo Testamento es el Nuevo Testamento»144.

Las páginas «oscuras» de la Biblia

42. En el contexto de la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento, el Sínodo ha afrontado también el tema de las páginas de la Biblia que resultan oscuras y difíciles, por la violencia y las inmoralidades que a veces contienen. A este respecto, se ha de tener presente ante todo que la revelación bíblica está arraigada profundamente en la historia. El plan de Dios se manifiesta progresivamente en ella y se realiza lentamente por etapas sucesivas, no obstante la resistencia de los hombres. Dios elige un pueblo y lo va educando pacientemente. La revelación se acomoda al nivel cultural y moral de épocas lejanas y, por tanto, narra hechos y costumbres como, por ejemplo, artimañas fraudulentas, actos de violencia, exterminio de poblaciones, sin denunciar explícitamente su inmoralidad; esto se explica por el contexto histórico, aunque pueda sorprender al lector moderno, sobre todo cuando se olvidan tantos comportamientos «oscuros» que los hombres han tenido siempre a lo largo de los siglos, y también en nuestros días. En el Antiguo Testamento, la predicación de los profetas se alza vigorosamente contra todo tipo de injusticia y violencia, colectiva o individual y, de este modo, es el instrumento de la educación que Dios da a su pueblo como preparación al Evangelio. Por tanto, sería equivocado no considerar aquellos pasajes de la Escritura que nos parecen problemáticos. Más bien, hay que ser conscientes de que la lectura de estas páginas exige tener una adecuada competencia, adquirida a través de una formación que enseñe a leer los textos en su contexto histórico-literario y en la perspectiva cristiana, que tiene como clave hermenéutica completa «el Evangelio y el mandamiento nuevo de Jesucristo, cumplido en el misterio pascual»145. Por eso, exhorto a los estudiosos y a los pastores, a que ayuden a todos los fieles a acercarse también a estas páginas mediante una lectura que les haga descubrir su significado a la luz del misterio de Cristo.

Cristianos y judíos en relación con la Sagrada Escritura

43. Teniendo en cuenta los estrechos vínculos que unen el Nuevo y el Antiguo Testamento, resulta espontáneo dirigir ahora la atención a los lazos especiales que ello comporta para la relación entre cristianos y judíos, unos lazos que nunca deben olvidarse. El Papa Juan Pablo II dijo a los judíos: sois «»nuestros hermanos predilectos» en la fe de Abrahán, nuestro patriarca»146. Ciertamente, estas declaraciones no ignoran las rupturas que aparecen en el Nuevo Testamento respecto a las instituciones del Antiguo Testamento y, menos aún, la afirmación de que en el misterio de Jesucristo, reconocido como Mesías e Hijo de Dios, se cumplen las Escrituras. Pero esta diferencia profunda y radical, en modo alguno implica hostilidad recíproca. Por el contrario, el ejemplo de san Pablo (cf. Rm 9-11) demuestra «que una actitud de respeto, de estima y de amor hacia el pueblo judío es la sola actitud verdaderamente cristiana en esta situación que forma misteriosamente parte del designio totalmente positivo de Dios»147. En efecto, san Pablo dice que los judíos, «considerando la elección, Dios los ama en atención a los patriarcas, pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables» (Rm 11,28-29).

Además, san Pablo usa también la bella imagen del árbol de olivo para describir las relaciones tan estrechas entre cristianos y judíos: la Iglesia de los gentiles es como un brote de olivo silvestre, injertado en el olivo bueno, que es el pueblo de la Alianza (cf. Rm 11,17-24). Así pues, tomamos nuestro alimento de las mismas raíces espirituales. Nos encontramos como hermanos, hermanos que en ciertos momentos de su historia han tenido una relación tensa, pero que ahora están firmemente comprometidos en construir puentes de amistad duradera]148. El Papa Juan Pablo II dijo en una ocasión: «Es mucho lo que tenemos en común. Y es mucho lo que podemos hacer juntos por la paz, por la justicia y por un mundo más fraterno y humano»149.

Deseo reiterar una vez más lo importante que es para la Iglesia el diálogo con los judíos. Conviene que, donde haya oportunidad, se creen posibilidades, incluso públicas, de encuentro y de debate que favorezcan el conocimiento mutuo, la estima recíproca y la colaboración, aun en el ámbito del estudio de las Sagradas Escrituras.

La interpretación fundamentalista de las Escrituras

44. La atención que hemos querido prestar hasta ahora al tema de la hermenéutica bíblica en sus diferentes aspectos nos permite abordar la cuestión, surgida más de una vez en los debates del Sínodo, de la interpretación fundamentalista de la Sagrada Escritura150. Sobre este argumento, la Pontificia Comisión Bíblica, en el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia, ha formulado directrices importantes. En este contexto, quisiera llamar la atención particularmente sobre aquellas lecturas que no respetan el texto sagrado en su verdadera naturaleza, promoviendo interpretaciones subjetivas y arbitrarias. En efecto, el «literalismo» propugnado por la lectura fundamentalista, representa en realidad una traición, tanto del sentido literal como espiritual, abriendo el camino a instrumentalizaciones de diversa índole, como, por ejemplo, la difusión de interpretaciones antieclesiales de las mismas Escrituras. El aspecto problemático de esta lectura es que, «rechazando tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la Encarnación misma. El fundamentalismo rehúye la estrecha relación de lo divino y de lo humano en las relaciones con Dios… Por esta razón, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espíritu, y no llega a reconocer que la Palabra de Dios ha sido formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionadas por una u otra época determinada»151. El cristianismo, por el contrario, percibe en las palabras, la Palabra, el Logos mismo, que extiende su misterio a través de dicha multiplicidad y de la realidad de una historia humana152. La verdadera respuesta a una lectura fundamentalista es la «lectura creyente de la Sagrada Escritura». Esta lectura, «practicada desde la antigüedad en la Tradición de la Iglesia, busca la verdad que salva para la vida de todo fiel y para la Iglesia. Esta lectura reconoce el valor histórico de la tradición bíblica. Y es justamente por este valor de testimonio histórico por lo que quiere redescubrir el significado vivo de las Sagradas Escrituras destinadas también a la vida del creyente de hoy»153, sin ignorar por tanto, la mediación humana del texto inspirado y sus géneros literarios.

Diálogo entre pastores, teólogos y exegetas

45. La auténtica hermenéutica de la fe comporta ciertas consecuencias importantes en la actividad pastoral de la Iglesia. Precisamente en este sentido, los Padres sinodales han recomendado, por ejemplo, un contacto más asiduo entre pastores, teólogos y exegetas. Conviene que las Conferencias Episcopales favorezcan estas reuniones para «promover un mayor servicio de comunión en la Palabra de Dios»154. Esta cooperación ayudará a todos a hacer mejor su trabajo en beneficio de toda la Iglesia. En efecto, situarse en el horizonte de la acción pastoral, quiere decir, incluso para los eruditos, considerar el texto sagrado en su naturaleza propia de comunicación que el Señor ofrece a los hombres para la salvación. Por tanto, como dice la Constitución dogmática Dei Verbum, se recomienda que «los exegetas católicos y demás teólogos trabajen en común esfuerzo y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios oportunos la Escritura y para explicarla, de modo que se multipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al Pueblo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el corazón en amor de Dios»155.

Biblia y ecumenismo

46. Consciente de que la Iglesia tiene su fundamento en Cristo, Verbo de Dios hecho carne, el Sínodo ha querido subrayar el puesto central de los estudios bíblicos en el diálogo ecuménico, con vistas a la plena expresión de la unidad de todos los creyentes en Cristo156. En efecto, en la misma Escritura encontramos la petición vibrante de Jesús al Padre de que sus discípulos sean una sola cosa, para que el mundo crea (cf. Jn 17,21). Todo esto nos refuerza en la convicción de que escuchar y meditar juntos las Escrituras nos hace vivir una comunión real, aunque todavía no plena157; «la escucha común de las Escrituras impulsa por tanto el diálogo de la caridad y hace crecer el de la verdad»158. En efecto, escuchar juntos la Palabra de Dios, practicar la lectio divina de la Biblia; dejarse sorprender por la novedad de la Palabra de Dios, que nunca envejece ni se agota; superar nuestra sordera ante las palabras que no concuerdan con nuestras opiniones o prejuicios; escuchar y estudiar en la comunión de los creyentes de todos los tiempos; todo esto es un camino que se ha de recorrer para alcanzar la unidad de la fe, como respuesta a la escucha de la Palabra159. Las palabras del Concilio Vaticano II eran verdaderamente iluminadoras: «En el diálogo mismo [ecuménico], las Sagradas Escrituras son un instrumento precioso en la mano poderosa de Dios para lograr la unidad que el Salvador muestra a todos los hombres»161. Por tanto, conviene incrementar el estudio, la confrontación y las celebraciones ecuménicas de la Palabra de Dios, respetando las normas vigentes y las diferentes tradiciones162. Éstas celebraciones favorecen la causa ecuménica y, cuando se viven en su verdadero sentido, constituyen momentos intensos de auténtica oración para pedir a Dios que venga pronto el día suspirado en el que todos podamos estar juntos en torno a una misma mesa y beber del mismo cáliz. No obstante, en la loable y justa promoción de dichos momentos, se ha de evitar que éstos sean propuestos a los fieles como una sustitución de la participación en la santa Misa los días de precepto.

En este trabajo de estudio y oración, también se han de reconocer con serenidad aquellos aspectos que requieren ser profundizados, y que nos mantienen todavía distantes, como por ejemplo la comprensión del sujeto autorizado de la interpretación en la Iglesia y el papel decisivo del Magisterio163.

Quisiera subrayar, además, lo dicho por los Padres sinodales sobre la importancia en este trabajo ecuménico de las traducciones de la Biblia en las diversas lenguas. En efecto, sabemos que traducir un texto no es mero trabajo mecánico, sino que, en cierto sentido, forma parte de la tarea interpretativa. A este propósito, el Venerable Juan Pablo II ha dicho: «Quien recuerda todo lo que influyeron las disputas en torno a la Escritura en las divisiones, especialmente en Occidente, puede comprender el notable paso que representan estas traducciones comunes»164. Por eso, la promoción de las traducciones comunes de la Biblia es parte del trabajo ecuménico. Deseo agradecer aquí a todos los que están comprometidos en esta importante tarea y animarlos a continuar en su obra.

Consecuencias en el planteamiento de los estudios teológicos

47. Otra consecuencia que se desprende de una adecuada hermenéutica de la fe se refiere a la necesidad de tener en cuenta sus implicaciones en la formación exegética y teológica, particularmente de los candidatos al sacerdocio. Se ha de encontrar la manera de que el estudio de la Sagrada Escritura sea verdaderamente el alma de la teología, por cuanto en ella se reconoce la Palabra de Dios, que se dirige hoy al mundo, a la Iglesia y a cada uno personalmente. Es importante que los criterios indicados en el número 12 de la Constitución dogmática Dei Verbum se tomen efectivamente en consideración, y que se profundice en ellos. Evítese fomentar un concepto de investigación científica que se considere neutral respecto a la Escritura. Por eso, junto al estudio de las lenguas en que ha sido escrita la Biblia y de los métodos interpretativos adecuados, es necesario que los estudiantes tengan una profunda vida espiritual, de manera que comprendan que sólo se puede entender la Escritura viviéndola.

En esta perspectiva, recomiendo que el estudio de la Palabra de Dios, escrita y transmitida, se haga siempre con un profundo espíritu eclesial, teniendo debidamente en cuenta en la formación académica las intervenciones del Magisterio sobre estos temas, «que no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino, y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente»165. Por tanto, se ponga cuidado en que los estudios se desarrollen reconociendo que «la Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros»166. Deseo, pues, que, según la enseñanza del Concilio Vaticano II, el estudio de la Sagrada Escritura, leída en la comunión de la Iglesia universal, sea realmente el alma del estudio teológico167.

Los santos y la interpretación de la Escritura

48. La interpretación de la Sagrada Escritura quedaría incompleta si no se estuviera también a la escucha de quienes han vivido realmente la Palabra de Dios, es decir, los santos168. En efecto, «viva lectio est vita bonorum»169. Así, la interpretación más profunda de la Escritura proviene precisamente de los que se han dejado plasmar por la Palabra de Dios a través de la escucha, la lectura y la meditación asidua.

Ciertamente, no es una casualidad que las grandes espiritualidades que han marcado la historia de la Iglesia hayan surgido de una explícita referencia a la Escritura. Pienso, por ejemplo, en san Antonio, Abad, movido por la escucha de aquellas palabras de Cristo: «Si quieres llegar hasta el final, vende lo que tienes, da el dinero a los pobres –así tendrás un tesoro en el cielo– y luego vente conmigo» (Mt 19,21)170. No es menos sugestivo san Basilio Magno, que se pregunta en su obra Moralia: «¿Qué es propiamente la fe? Plena e indudable certeza de la verdad de las palabras inspiradas por Dios… ¿Qué es lo propio del fiel? Conformarse con esa plena certeza al significado de las palabras de la Escritura, sin osar quitar o añadir lo más mínimo»171. San Benito se remite en su Regla a la Escritura, como «norma rectísima para la vida del hombre»172. San Francisco de Asís –escribe Tomás de Celano–, «al oír que los discípulos de Cristo no han de poseer ni oro, ni plata, ni dinero; ni llevar alforja, ni pan, ni bastón en el camino; ni tener calzado ni dos túnicas, exclamó inmediatamente, lleno de Espíritu Santo: ¡Esto quiero, esto pido, esto ansío hacer de todo corazón!»173. Santa Clara de Asís reproduce plenamente la experiencia de san Francisco: «La forma de vida de la Orden de las Hermanas pobres… es ésta: observar el santo Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo»174. Además, santo Domingo de Guzmán «se manifestaba por doquier como un hombre evangélico, tanto en las palabras como en las obras»175, y así quiso que fueran también sus frailes predicadores, «hombres evangélicos»176. Santa Teresa de Jesús, carmelita, que recurre continuamente en sus escritos a imágenes bíblicas para explicar su experiencia mística, recuerda que Jesús mismo le revela que «todo el daño que viene al mundo es de no conocer las verdades de la Escritura»177. Santa Teresa del Niño Jesús encuentra el Amor como su vocación personal al escudriñar las Escrituras, en particular en los capítulos 12 y 13 de la Primera carta a los Corintios178; esta misma santa describe el atractivo de las Escrituras: «En cuanto pongo la mirada en el Evangelio, respiro de inmediato los perfumes de la vida de Jesús y sé de qué parte correr»179. Cada santo es como un rayo de luz que sale de la Palabra de Dios. Así, pensemos también en san Ignacio de Loyola y su búsqueda de la verdad y en el discernimiento espiritual; en san Juan Bosco y su pasión por la educación de los jóvenes; en san Juan María Vianney y su conciencia de la grandeza del sacerdocio como don y tarea; en san Pío de Pietrelcina y su ser instrumento de la misericordia divina; en san Josemaría Escrivá y su predicación sobre la llamada universal a la santidad; en la beata Teresa de Calcuta, misionera de la caridad de Dios para con los últimos; y también en los mártires del nazismo y el comunismo, representados, por una parte por santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), monja carmelita, y, por otra, por el beato Luís Stepinac, cardenal arzobispo de Zagreb.

49. En relación con la Palabra de Dios, la santidad se inscribe así, en cierto modo, en la tradición profética, en la que la Palabra de Dios toma a su servicio la vida misma del profeta. En este sentido, la santidad en la Iglesia representa una hermenéutica de la Escritura de la que nadie puede prescindir. El Espíritu Santo, que ha inspirado a los autores sagrados, es el mismo que anima a los santos a dar la vida por el Evangelio. Acudir a su escuela es una vía segura para emprender una hermenéutica viva y eficaz de la Palabra de Dios.

De esta unión entre Palabra de Dios y santidad tuvimos un testimonio directo durante la XII Asamblea del Sínodo cuando, el 12 de octubre, tuvo lugar en la Plaza de San Pedro la canonización de cuatro nuevos santos: el sacerdote Gaetano Errico, fundador de la Congregación de los Misioneros de los Sagrados Corazones de Jesús y María; Madre María Bernarda Bütler, nacida en Suiza y misionera en Ecuador y en Colombia; sor Alfonsa de la Inmaculada Concepción, primera santa canonizada nacida en la India; la joven seglar ecuatoriana Narcisa de Jesús Martillo Morán. Con sus vidas, han dado testimonio al mundo y a la Iglesia de la perenne fecundidad del Evangelio de Cristo. Pidamos al Señor que, por intercesión de estos santos, canonizados precisamente en los días de la Asamblea sinodal sobre la Palabra de Dios, nuestra vida sea esa «buena tierra» en la que el divino sembrador siembre la Palabra, para que produzca en nosotros frutos de santidad, «del treinta o del sesenta o del ciento por uno» (Mc 4,20).

  1. Cf. Propositio 1.
  2. Cf. XII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, Instrumentum laboris, 27.
  3. Cf. León XIII, Carta enc. Providentissimus Deus (18 noviembre 1893): ASS 26 (1893-94, 269-292; Benedicto XV, Carta enc. Spiritus Paraclitus (15 septiembre 1920): AAS 12 (1920), 385-422; Pío XII, Carta enc. Divino afflante Spiritu (30 septiembre 1943): AAS 35 (1943), 297-325.
  4. Propositio 2.
  5. Ibíd.
  6. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 2.
  7. Ibíd., 4.
  8. Cf. Entre otros documentos de distinta naturaleza, véase: Pablo VI, Carta ap. Summi Dei Verbum (4 noviembre 1963): AAS 55 (1963), 979-995; Id, Motu proprio Sedula cura (27 junio 1971): AAS 63 (1971), 665-669; Juan Pablo II, Audiencia General (1 mayo 1985): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (5 mayo 1985), 3; Id., Discurso sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia (23 abril 1993): AAS 86 (1994), 232-243; Benedicto XVI, Discurso al Congreso Internacional por el 40 aniversario de la Dei Verbum (16 septiembre 2005): AAS 97 (2005), 957; Id., Ángelus (6 noviembre 2005): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (11 noviembre 2005), 6. Se tengan en cuenta también los documentos de la Pontificia Comisión Bíblica, De sacra Scriptura et Christologia (1984); Unidad y diversidad en la Iglesia (11 abril 1988); La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15 abril 1993); El pueblo judío y sus sagradas Escrituras en la Biblia cristiana (24 mayo 2001); Biblia y moral. Raíces bíblicas del obrar cristiano (11 mayo 2008).
  9. Cf. Discurso a la Curia Romana (22 diciembre 2008): AAS 101 (2009), 49.
  10. Cf. Propositio 37.
  11. Cf. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus sagradas Escrituras en la Biblia cristiana (24 mayo 2001).
  12. Discurso a la Curia Romana (22 diciembre 2008): AAS 101 (2009), 5.
  13. Cf. Ángelus (4 enero 2009): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (9 enero 2009), 1.11.
  14. Cf. Relatio ante disceptationem, I.
  15. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum sobre la divina revelación, 2.
  16. Carta enc. Deus caritas est (25 diciembre 2005), 1: AAS 98 (2006), 217-218.
  17. Instrumentum laboris, 9.
  18. Credo Niceno-Constantinopolitano: DS 150.
  19. San Bernardo, Homilia super missus est, 4, 11: PL 183, 86 B.
  20. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum sobre la divina revelación, 10.
  21. Cf. Propositio 3.
  22. Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6 agosto 2000), 13-15: AAS 92 (2000), 754-756.
  23. Cf. In Hexaemeron, 20, 5: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, p. 425-426; Breviloquium, 1, 8: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, p. 216-217.
  24. Itinerarium mentis in Deum, 2, 12: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, p. 302-303; Commentarius in librum Ecclesiastes, Cap. 1, vers. 11, Quaestiones, 2, 3: Opera Omnia, VI, Quaracchi 1891, p. 16.
  25. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 3; cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, cap. 2, De revelatione: DS 3004.
  26. Cf. Propositio 13.
  27. Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal: nueva mirada sobre la ley natural (2009), 39.
  28. Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
  29. Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Biblia y moral. Raíces bíblicas del obrar cristiano (11 mayo 2008), nn. 13. 32. 109.
  30. Cf. Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal: nueva mirada sobre la ley natural, 102.
  31. Cf. Homilía durante la Hora Tercia de la primera Congregación general del Sínodo de los Obispos (6 octubre 2008): AAS 100 (2008), 758-761.
  32. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 14.
  33. Carta enc. Deus caritas est (25 diciembre 2005), 1: AAS 98 (2006), 217-218.
  34. «Ho Logos pachynetai (o brachynetai)»: cf. Orígenes, Peri archon, 1, 2, 8: SC 252, 127-129.
  35. Homilía durante la misa de Nochebuena (24 diciembre 2006): AAS 99 (2007), 12.
  36. Cf. Mensaje final.
  37. Máximo el Confesor, Vida de María, 89: CSCO, 479, 77.
  38. Cf. Exhort. ap. postsinodal Sacramentum caritatis (22 febrero 2007), 9-10: AAS 99 (2007), 111-112.
  39. Audiencia General(15 abril 2009): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (17 abril 2009), 15.
  40. Cf.Homilía en la solemnidad de la Epifanía (6 enero 2009): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (9 enero 2009), 7. 11.
  41. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum41, sobre la divina revelación, 4.
  42. Propositio 4.
  43. Subida del Monte Carmelo, II, 22.
  44. Propositio 47.
  45. Catecismo de la Iglesia Católica, 67.
  46. Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, El mensaje de Fátima (26 junio 2000): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (30 junio 2000), 10.
  47. Adversus haereses, IV, 7, 4: PG 7, 992-993; V, 1, 3: PG 7, 1123; V, 6, 1: PG 7, 1137; V, 28, 4: PG 7, 1200.
  48. Cf. Exhort. ap. postsinodal Sacramentum caritatis (22 febrero 2007), 12: AAS 99 (2007), 113-114.
  49. Cf. Propositio 5.
  50. Adversus haereses, III 24,1: PG7, 966.
  51. Homiliae in Genesim, 22: PG53, 175.
  52. Epistula 120, 10: CSEL 55, 500-5006.
  53. Homilae in Ezechielem, 1, 7, 17: CC 142, p. 94.
  54. «Oculi ergo devotae animae sunt columbarum quia sensus eius per Spiritum sanctum sunt illuminati et edocti, spiritualia sapientes… Nunc quidem aperitur animae talis sensus, ut intellegat Scripturas»: Ricardo de San Víctor, Explicatio in Cantica canticorum, 15: PL 196, 450 B. D.
  55. Sacramentarium Serapionis II (XX): Didascalia et Constitutiones apostolorum, ed. F.X. Funk, II, Paderborn 1906, p. 161.
  56. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 7.
  57. Ibíd., 8.
  58. Ibíd.
  59. Cf. Propositio 3.
  60. Cf. Mensaje final, II, 5.
  61. Expositio Evangelii secundum Lucam 6, 33: PL 15, 1677.
  62. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum63, sobre la divina revelación, 13.
  63. Catecismo de la Iglesia Católica, 102. Cf. Ruperto de Deutz, De operibus Spiritus Sancti, I, 6: SC 131, 72-74.
  64. Enarrationes in Psalmos, 103, IV, 1: PL37, 1378. Afirmaciones semejantes en Orígenes, Iohannem V, 5-6: SC 120, p. 380-384.
  65. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum67, sobre la divina revelación, 21.
  66. Ibíd., 9.
  67. Cf. Propositiones 5. 12.
  68. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum71, sobre la divina revelación, 12.
  69. Cf. Propositio 12.
  70. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum74, sobre la divina revelación, 11
  71. Propositio 4.
  72. Prol.: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, p. 5, 201-202.
  73. Cf. Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins de París (12 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 721-730.
  74. Cf. Propositio 4.
  75. Cf. Relatio post disceptationem, 12.
  76. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 5.
  77. Propositio 4.
  78. Por ejemplo Dt 28,1-2.15.45; 32,1; de los profetas cf. Jr 7,22-28; Ez 2,8; 3,10; 6,3; 13,2; hasta los últimos: cf. Za 3,8. Para san Pablo, cf. Rm 10,14-18; 1 Ts 2,13.
  79. Propositio 55.
  80. Cf. Exhort. ap. postsinodal Sacramentum caritatis (22 febrero 2007), 33: AAS 99 (2007), 132-133.
  81. Carta. enc. Deus caritas est (25 diciembre2005), 41: AAS 98 (2006), 251.
  82. Propositio 55.
  83. Cf. Expositio Evangelii secundum Lucam 2, 19: PL 15, 1559-1560.
  84. Breviloquium, Prol., Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, p. 201-202.
  85. Summa Theologiae, I-II, q. 106, a. 2.
  86. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15 abril 1993), III, A, 3.
  87. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 12.
  88. Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti, 5, 6: PL 42, 176.
  89. Cf. Audiencia General(14 noviembre 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 noviembre 2007), 16.
  90. Commentariorum in Isaiam libri, Prol.: PL 24, 17.
  91. Epistula 52, 7: CSEL 54, 426.
  92. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15 abril 1993), II, A, 1.
  93. Ibíd., II, A, 2.
  94. Homiliae in Ezechielem 1, 7, 8: PL 76, 843 D.
  95. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 24; cf. León XIII, Carta enc. Providentissimus Deus(18 noviembre 1893), Pars II, sub fine: ASS 26 (1893-94), 269-292; Benedicto XV, Carta enc. Spiritus Paraclitus(15 septiembre 1920), Pars III: AAS 12 (1920), 385-422.
  96. Cf. Propositio 26.
  97. Cf. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15 abril 1993), A-B.
  98. Intervención en la XIV Congregación General del Sínodo(14 octubre 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (24 octubre 2008), 8; cf. Propositio 25.
  99. Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins de París (12 septiembre 2008): AAS 100 (2008): AAS 100 (2008), 722-723.
  100. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 10.
  101. Cf. Juan Pablo II, Discurso con motivo del 100 aniversario de la Providentissimus Deus y del 50 aniversario de la Divino afflante Spiritu (23 abril 1993): AAS 86 (1994), 232-243.
  102. Ibíd., n. 4: AAS 86 (1994), 235.
  103. Ibíd., n. 5: AAS 86 (1994), 235.
  104. Ibíd., n. 5: AAS 86 (1994), 236.
  105. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15 abril 1993), III, C, 1.
  106. N. 12.
  107. Intervención en la XIV Congregación General del Sínodo(14 octubre 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (24 octubre 2008), 8; cf. Propositio 25.
  108. Cf. Propositio 26.
  109. Propositio 27.
  110. Intervención en la XIV Congregación General del Sínodo (14 octubre 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (24 octubre 2008), 8; cf. Propositio 26.
  111. Cf. ibíd.
  112. Ibíd.
  113. Cf. Propositio 27.
  114. Ibíd.
  115. Juan Pablo II, Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998), 55: AAS 91 (1999), 49-50.
  116. Cf. Discurso a la IV Asamblea nacional eclesial en Italia(19 octubre 2006): AAS 98 (2006), 804-815.
  117. Cf. Propositio 6.
  118. Cf. S. Agustín, De libero arbitrio, 3, 21, 59: PL 32, 1300; De Trinitate, 2, 1, 2: PL 42, 845.
  119. Congregación para la Educación Católica, Instr. Inspectis dierum (10 noviembre 1989), 26: AAS 82 (1990), 618.
  120. Catecismo de la Iglesia Católica, 116.
  121. Summa Theologiae, I, q. 1, a. 10, ad 1.
  122. Catecismo de la Iglesia Católica, 118.
  123. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15 abril 1993), II, A, 2.
  124. Ibíd., II, B, 2.
  125. Ibíd.
  126. Cf. Audiencia General(9 enero 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (11 enero 2008), 12.
  127. Cf. Propositio 29.
  128. De arca Noe, 2, 8: PL 176 C-D.
  129. Cf. Discurso al mundo de la cultura en el Collège des Bernardins de París (12 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 725.
  130. Cf. Propositio 10; Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus sagradas Escrituras en la Biblia cristiana(24 mayo 2001), 3-5.
  131. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 121-122.
  132. Propositio 52.
  133. Cf. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus sagradas Escrituras en la Biblia cristiana(24 mayo 2001), 19; Orígenes, Homilía sobre Números 9,4: SC 415, 238-242.
  134. Catecismo de la Iglesia Católica, 128.
  135. Ibíd., 129.
  136. Propositio 52.
  137. Quaestiones in Heptateuchum, 2, 73: PL 34,623.
  138. Homiliae in Ezechielem, I, VI, 15: PL 76, 836 B
  139. Propositio 29.
  140. Juan Pablo II, Mensaje al rabino jefe de Roma (22 mayo 2004): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (28 mayo 2004), 1.
  141. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana (24 mayo 2001), 87.
  142. Cf. Discurso de despedida en el Aeropuerto de Tel Aviv (15 mayo 2009): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 mayo 2009), 11.
  143. Juan Pablo II, A los rabinos jefes de Israel: (23 marzo 2000): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (31 marzo 2000), 4.
  144. Propositiones 46 y 47.
  145. Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15 abril 1993), I, F.
  146. Cf. Discurso al mundo de la cultura en el Collège des Bernardins de París (12 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 726.
  147. Propositio 46.
  148. Propositio 28.
  149. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 23.
  150. En todo caso, se recuerda que, por lo que se refiere a los llamados Libros Deuterocanónicos del Antiguo Testamento y su inspiración, los católicos y ortodoxos no tienen exactamente el mismo canon bíblico que los anglicanos y protestantes.
  151. Cf. Relatio post disceptationem, 36.
  152. Propositio 36.
  153. Cf. Discurso al XI Consejo Ordinario de la Secretaría General del Sínodo de los Obispos(25 enero 2007): AAS 99 (2007), 85-86.
  154. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio160, sobre el ecumenismo, 21.
  155. Cf. Propositio 36.
  156. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 10.
  157. Carta enc. Ut unum sint (25 mayo 1995), 44: AAS 87 (1995), 947.
  158. Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 10.
  159. Ibíd.
  160. Cf. ibíd., 24.
  161. Cf. Propositio, 22
  162. S. Gregorio Magno, Moralia in Job 24, 8, 16: PL 76, 295.
  163. Cf. S. Atanasio, Vita Antonii, 2: PG 26, 842.
  164. Moralia, Regula, 80, 22: PG 31, 867.
  165. Regla, 73, 3: SC 182, 672.
  166. Tomás de Celano, La vita prima di S. Francesco, X, 22: FF 356.
  167. Regla, I, 1-2: FF 2750.
  168. B. Jordán de Sajonia, Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum, 104: Monumenta Fratrum Praedicatorum Historica, Roma 1935, 16, p. 75.
  169. Orden de Hermanos Predicadores, Prime Costituzioni o Consuetudines, II, XXXI.
  170. Libro de la Vida, 40,1.
  171. Cf. Historia de un alma, Ms B 3rº.
  172. Ibíd., Ms C, 35vº.

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