Espiritualidad vicenciana: Dios

Francisco Javier Fernández ChentoEspiritualidad vicencianaLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Giuseppe Toscani, C.M. · Año publicación original: 1995.

SUMARIO: Lenguaje místico.- Al modo de los místicos. - EL CAMINO HACIA DIOS.- EL DIOS DEL CORAZÓN.- El Espíritu Se revela y se comunica como Amor.- EL AMOR ES TRINIDAD. - VOLUNTAD DE DIOS.- ADORACIÓN.- PROVIDENCIA.- FIDELIDAD.-HONOR.- LA GLORIA DE DIOS.- ATEÍSMO.


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En la enseñanza de san Vicente, la palabra Dios evoca una condición existencial semejante a la del hombre bíblico. El nombre Dios es don divino que precede a todo conocimiento, se iden­tifica con una realidad que, antes incluso de ser evocada, nombrándose, llama por el nombre y pone en su presencia.

Al pronunciar el nombre Dios, san Vicente se siente provocado por la presencia divina que im­pone identidad, surgiendo de la profundidad del misterio de la vida misma. El nombre le es dado antes de poderlo pensar y descifrar en la revela­ción de un amor que ama infinitamente, hace existir, vivifica y gratifica. Nombrar Dios es siem­pre un acto de fe, de amor y de reconocimiento por haber sido convocado, elegido, bendecido, enviado y amado; en consecuencia, expresa to­da la religiosidad del Santo en una devoción ten­dente a la adoración, al asentimiento, a la con­fianza, al abandono absoluto y al máximo amor. Por eso, Dios no puede ser nombrado en vano. «… Un hermano clérigo, que repetía su oración, vino a decir que se había estado callado un poco para escuchar a Dios, que le hablaba al corazón. El señor Vicente le reprendió y le dijo: – Herma­no mío, esa frase que acaba de decir, «He escu­chado a Dios», es un poco fuerte; hay que decir más bien, «Me he puesto en la presencia de Dios para escuchar si le agrada a Nuestro Señor ins­pirarme algún buen pensamiento, o algún buen movimiento».… Pero lo que tenemos que hacer en esta meditación es exclamar a Dios con actos de fe que debemos hacer, de esperanza, sí, de esperanza en este divino misterio, de caridad, de humildad, de reconocimiento, de adoración y de dependencia» (X1, 106-109).

Es más: decir Dios, para san Vicente signifi­ca acoger la bajada del Verbo y del Espíritu San­to para entregarse a la Palabra divina que manda salir de sí mismo para ser introducido por el Amor divino en el corazón de Cristo. «Dios pide princi­palmente el corazón, el corazón, y eso es lo prin­cipal» (XI, 156).

El lenguaje, referido a Dios, enciende un fue­go que quema, calienta, ilumina el corazón del San­to, permitiendo al Espíritu divino infundir en él el corazón mismo de Cristo. Dios se convierte en el corazón de su corazón y, en el corazón, su Espí­ritu: «Ánimo, pidamos a Dios que dé a la Com­pañía este espíritu, este corazón, este corazón que nos hace ir por todas partes, este corazón del Hijo de Dios, corazón de Nuestro Señor, corazón de Nuestro Señor, que nos dispone a ir como él iría y como él hubiera ido, si su sabiduría eterna hubiese juzgado a propósito trabajar por la con­versión de las naciones pobres. Para esto, él ha enviado a los apóstoles; él nos envía como a ellos para llevar por todas partes el fuego, por todas par­tes. lgnem veni mittere in terram, et quid volo ni-si ut accendatur?, por todas partes este fuego di­ vino, este fuego de amor, de temor de Dios, por todo el mundo…» (XI, 190).

Inspirado en su corazón por el corazón de Cris­to, el nombre Dios corresponde al de Padre; pe­ro, pronunciado en el Espíritu del Hijo, significa la Trinidad santísima y, en ella, comprende a todos los hermanos. En toda invocación, se realiza el éx­tasis y la kénosis del Amor divino.

Una investigación sobre el modo como se presenta el misterio de Dios en san Vicente tie­ne sentido, no sólo si nos liberamos de prejuicios teológicos y de esquemas preconcebidos, sino so­bre todo si, renunciando a buscar corresponden­cias o desde luego anticipaciones doctrinales, nos dejamos llevar por el atractivo de su corazón, y por tanto de su amor, en armonía y comunión con la Iglesia que le reconoce en este sentido una peculiar originalidad proclamándolo patrono de las obras de caridad. Atentos a su abandono al Amor divino y al Espíritu de sus obras de cari­dad, se recorre el camino más seguro para llegar a descubrir su Dios: «… la caridad. ., es de sí mis­ma comunicativa, produce la caridad; y un cora­zón verdaderamente abrasado y animado por es­ta virtud hace experimentar su ardor; y lo que hay en un hombre caritativo respira y predica la cari­dad» (XI, 267).

Lenguaje místico

La doctrina del Santo nos llega en gran parte filtrada por la escucha de los interlocutores y cris­talizada en los escritos, redactados, sí, en sinto­nía afectiva con él, pero reducidos por nosotros a algo que puede parecerse a un «tejido» de pen­samientos. Esta amalgama obliga a prestar aten­ción, antes de nada, a las declaraciones que ree­vocan el modo cómo san Vicente hablaba de Dios, para poder llegar luego a captar la intencionalidad de su corazón y por ahí comprender el significa­do de su expresión. Un testimonio explícito, que puede dar luz sobre este aspecto, es el del hno. Du Courneau: «Todo el mundo sabe que no tiene igual en la Compañía para hablar tan dignamente de Dios y de las cosas santas, y con tanta utilidad para los que le escuchan. Y es también la cabeza escogida por Dios para infundir espíritu y vida en los miembros del cuerpo… ¡Ah! ¡Plega a Dios que, después de treinta años que hace que la Compañía ha tenido comienzo, se hubiese pues­to de relieve lo que él ha hecho y ha dicho para nuestro adelanto interior! No tendríamos que ha­cer otras instrucciones. Veríamos sus frecuentes elevaciones a Dios, sus anonadamientos en sí mismo y las efusiones de su corazón paternal ha­cia toda clase de personas…» (XI, 386s).

La lectura de los escritos de san Vicente ofre­ce un primer dato: para él, Dios no es un proble­ma, mucho menos una teoría o, peor aún, un simple tema de reflexión. Dios es una persona viva, personal, amable, atrayente y entusiasmante que lo asimila en comunión vital con una ininterrum­pida comunicación (cf. IX, 427ss).

El decir del Santo no es un interrogar, ni un argumentar, más bien un diálogo en el que, an­tes de cualquier otra reacción humana, irrumpen por gracia la escucha, la adoración, la asimilación, la obediencia y el abandono en una silenciosa y estupefacta correspondencia que encuentra su verdadera expresividad verbal sólo en la kénosis del Amor (cf. IX, 210ss).

Su lenguaje resulta siempre y exclusivamen­te el de la fe del creyente poseído y dominado por la vitalidad del Espíritu divino, hasta el punto de que se expresa como el otro respecto al Tú divi­no, según el esquema del salmo 139. Las afini­dades más fuertes aparecen en las oraciones finales al término de las conferencias a los Mi­sioneros y a las Hermanas, cuando, atenuando-se la tensión del pensamiento, la palabra del San­to vuelve completamente a poder de su corazón conmovido: «Oh Salvador, no tenemos más que abrir la boca para descubrirte nuestras necesida­des; tú escuchas el más leve suspiro, el más pe­queño movimiento de nuestra alma, y por un dul­ce y amoroso impulso se atraen sobre sí más gracias y bendiciones sin comparación que con esas extremas violencias. Oh Salvador, tú sabes lo que quiere decir mi corazón; él se dirige a ti, fuente de las misericordias; tú ves sus deseos; ¡ah! ellos no tienden más que a ti, no aspiran más que a ti, no te quieren más que a ti. Digá­mosle frecuentemente: Doce nos orare; concé­denos, Señor, este don de la oración; enséñanos tú mismo cómo te debemos rezar. Esto es lo que le pedimos hoy y todos los días con confianza, gran confianza en su bondad» (Xl, 137).

En sus elevaciones, san Vicente no tiene la pretensión de volverse a Dios por iniciativa per­sonal. Reacciona a la presencia que le aparece en su singular experiencia religiosa, que polariza to­da su vida e inhabita totalmente su espíritu. Por eso, también el diálogo comienza y se desarrolla en la confidencia del «corazón a corazón» (cf. IX, 335s; XI, 563s).

San Vicente no está simplemente frente a Dios, porque Dios no sólo permanece frente a él, sino que vive y obra en él, lo ha ocupado y asi­milado totalmente, pese a él mismo. Dios ha transformado su vida y su corazón. . En su cora­zón, se le ha impuesto como su todo. En el to­do, se ha convertido en su límite infranqueable, su último horizonte de sentido más allá del cual no le es posible ir porque sólo existiría el vacío: «¡Oh Dios de mi corazón! Tu infinita bondad no me permite compartir mis afectos, ni dar parte en ellos a ningún otro en peducio tuyo; ¡oh!, posee tú solo mi corazón y mi libertad. ¡Y cómo podré desear el bien de otro que de ti! ¿Será quizás de mí mismo? ¡Ay de mi!, tú me tienes infinitamente más amor que yo me tenga; tú estás infinita­mente más deseoso de mi bien, y en capacidad de hacérmelo, que yo mismo, que no tengo na­da y no espero nada más que de ti. ¡Oh, mi úni­co bien! ¡Oh, bondad infinita! ¡y que no tenga yo tanto amor por ti como todos los Serafines jun­tos! ¡Ay de mí! ¡es demasiado tarde para poder imitarlos!. O antigua bonitas, sero te amavi I Pero al’ menos te ofrezco, con toda la extensión de mis afectos, la caridad de la santísima Reina de los ángeles y en general de todos los bienaven­turados. ¡Oh, Dios mío!, en presencia del cielo y de la tierra te doy mi corazón, tal como es. Ado­ro por amor tuyo los decretos de tu paternal pro­videncia sobre tu miserable siervo; detesto, en presencia de toda la corte celestial, lo que me pu­diera separar de ti. !Oh, soberana bondad!, que quieres ser amado por los pecadores, concéde­me amor por ti, y manda luego lo que quieras; da quod jubes et jube quid vis» (XI, 102. 145-147).

San Vicente se encuentra puesto totalmente en Dios, el «Amante de su corazón», y se ve por ello limitado hasta la incondicional aspiración sus­citada por la atracción del Amor infinito, que no le consiente más alternativas. Revive a su modo el misterio tremenda de la teefania: misterio de proximidad y lejanía, de afinidad y alteridad, de ri­queza y pobreza, de felicidad y tremor. Sólo la con­fianza en el Amor que «todo lo puede y todo lo quiere» y «es inventivo hasta e! infinito» resuel­ve la contradicción de los opuestos y mantiene la fidelidad (cf. XI, 64-65).

En el ámbito del infinito, san Vicente viene por ello alejado de toda mezquindad verbal y concep­tual para colocarse en el arcano, pero sin ninguna posibilidad de evasión de la concreción del mun­do (cf. X1, 134ss). El Amor infinito ha empapado totalmente el suyo finito. Por ello, Dios y san Vi­cente no están nunca el uno frente al otro, sino siempre juntos: unidos y distintos en la respecti­va alteridad, comunicados e inseparables en la uni­dad de la comunión, próximos y alejadísimos en la confianza, afines y totalmente diversos en la reci­procidad del Padre dulcísimo y del hijo afectuosí­simo. El modelo de la relación está en Cristo. Por ello, Dios es siempre y únicamente el Padre, fren­te al cual todo sentimiento, pensamiento y expre­sión verbal se vuelve un acto de amor filial.

Cuando habla de Dios, y de él habla conti­nuamente incluso en el silencio, san Vicente no se aísla de la praxis de la vida, no se encierra nun­ca en la soledad del soliloquio; al contrario, su decir suena siempre como asentimiento y con­sentimiento por la obediencia incondicionada pe­ro dulcísima. Dios es «sentido» (cf. IX, 430ssl, no «visto»: sentido, en el sentido de una percepción infusa como transparencia y consolación con el efecto de sacar de la soledad, de poner en com­pañía y de infundir sabiduría (cf. XI, 65ss).

De Dios, san Vicente sabe más de lo que lo­gra decir. Inmerso en la contemplación del aman­te embelesado por una belleza arcana (cf. IX, 4291, goza de una forma de evidencia dada por la fe que arrebata el corazón y despeja toda duda, ti­tubeo e incluso cualquier necesidad de demos­tración (cf. 1X, 252).

Para san Vicente, Dios no se demuestra. Es Dios mismo que se impone como evidencia. To­da percepción contraria resulta inmediatamente insensata. Con el don de tal forma de evidencia, queda sustraído definitvamente al riesgo del fa­natismo, de la emotividad, del sentimentalismo, del pietismo, del racionalismo y de la abstracción: «Todos estamos llamados por Dios al estado que hemos abrazado, para trabajar en una obra ma­estra; porque en este mundo es una obra maes­tra hacer buenos sacerdotes; después de lo cual no se puede pensar nada más grande ni más im­portante. Nuestros mismos hermanos pueden contribuir a ello con su buen ejemplo y con sus empleos exteriores; pueden hacer su oficio con esta intención: que plega a Dios dar su espíritu a los señores ordenandos. Todos los demás pue­den hacer lo mismo, y todos deben dedicarse a edificarlos; y si fuese posible adivinar sus incli­naciones y sus deseos, habría que adelantarse a ellos para contentarlos en tanto que se pueda ra­zonablemente. En fin, los que tengan la dicha de hablarles y asistir a sus conferencias deben, al ha­blarles, elevarse a Dios para recibir de él lo que les han de decir. Porque Dios es una fuente ina­gotable de sabiduría, de luz y de amor; en él, es donde nosotros debemos beber lo que decimos a los otros; debemos anonadar nuestro propio espíritu y nuestros sentimientos particulares pa­ra dar lugar a las actuaciones de la gracia, que es la única que ilumina y caldea los corazones; hay que salir de sí mismo para entrar en Dios; hay que consultarle para aprender su lenguaje, y pedirle que hable, él mismo en nosotros y por nosotros; entonces él hará su obra y nosotros no estrope­aremos nada. Nuestro Señor, cuando convivía con los hombres, no hablaba por sí mismo: «Mi ciencia, decía, no es mía, sino de mi Padre; las palabras que yo os digo no son las mías sino que son de Dios». Eso nos demuestra cuánto tene­mos que recurrir a Dios para que no seamos no­sotros los que hablemos y actuemos, sino que sea Dios» (XI, 333).

En el encaramiento del misterio de Dios, san Vicente practica una teología más elevada y más noble que la sistemática, porque, aunque es in­teligencia y expresión de la fe cristiana, es pro­fesión sapiencial de fe amorosa y confesante (cf. IX, 21. 211-213). No se reduce a simples juicios para la afirmación o la negación; por el contrario, adquiere el sentido de un proceso vital que im­plica la experiencia de la fidelidad de Dios y a Dios, que compromete a ajustarse definitivamente a la iniciativa divina por una radical transformación personal en armonía con la realidad infinita en su autoafirmación: «Dediquémonos, hermanos míos, a concebir una grande, pero una muy grande es­tima de la majestad y de la santidad de Dios. Si tuviéramos la mirada de nuestro espíritu sufi­cientemente aguda para penetrar un poco en la inmensidad de su soberana excelencia, ¡oh Je­sús!, ¡qué elevados sentimientos hacia ella ex­perimentaríamos! Podríamos decir, como san Pa­blo (1Cor 2, 9), que los ojos nunca han visto, ni las orejas han oído, ni el espíritu ha concebido nada que le sea comparable. Es un abismo de perfec­ciones, un Ser eterno, santísimo, purísimo, perfectísimo e infinitamente glorioso, un bien in­finito que abarca todos los bienes y que es en sí inabarcable. Ahora bien, este conocimiento que tenemos de que Dios está infinitamente por encima de todos los conocimientos y de todo en­tendimiento creado, nos debe bastar para hacer­nos estimaría infinitamente, para anonadarnos en su presencia y para hacernos hablar de su ma­jestad suprema con un gran sentimiento de re­verencia y de sumisión; y en la proporción en que lo estimemos, también lo amaremos, y este amor producirá en nosotros un deseo insaciable de re­conocer sus beneficios y de procurarle verdade­ros adoradores» (ABELLY, III, 68; XI, 48 fr.-no está en la traducción castellana).

San Vicente tiene plena conciencia de que Dios lo ha ceñido a sí. Como verdadero extático, experimenta haber sido definitivamente entrega­do por Dios mismo al misterio de la comunión con Cristo y por lo tanto guarda este conocimiento con temor y temblor, pero también con inmenso consuelo. En este sentido, su teología se trueca en fe «verificada», porque está compuesta en el cotejo de la significatividad de los enunciados del Amor. Convencida comprensión de la relación per­sonal traducida en el culto, induce al encaramiento y a la adhesión con la realidad, mediante ilumina­ciones, atracciones, deseos, extravíos, experien­cias, oraciones, acontecimientos extraordinarios: «Doy gracias a Dios, queridas hijas, por las luces y conocimientos que su bondad os ha dado sobre el tema de la presente conferencia, más claros y más amplios, por misericordia suya, que sobre los otros temas tratados desde hace tiempo.

Le doy gracias de todo corazón y le suplico a él que es la dulzura, el amor y la caridad, que quiera, por su divina misericordia, insinuar en vuestros corazones las verdades que ha mostra­do a vuestros espíritus. Plega a su bondad infini­ta derramar en ellos este espíritu de respeto y de dulzura que, por su misericordia, os ha hecho co­nocer como tan necesario. ¡Oh! Pienso, queri­das hermanas, que tenéis muchos deseos de aplicaras a ella. Bien se ve que esto os toca al co­razón; si, sin duda os toca al corazón; no podríais hablar de ello con más conocimiento.

Pero toca mucho más al corazón de Dios, que lo pide de vosotras y que os lo ha repartido nada más que para que hagáis buen uso de él. Los te­ólogos, queridas hijas, no podrían hablar mejor que vosotras de la dulzura y del respeto, por la misericordia de Dios; aunque vosotras no habéis hablado con tanta suficiencia, lo habéis hecho con tanto afecto y de tal modo, que bien se ve que viene de Dios» (IX, 252s; cfr. XI, 273-286).

San Vicente habla de Dios siempre y sólo en base a la experiencia personal, incluso cuando ci­ta la autoridad de los grandes. No pretende la ve­rificación que induce a la demostración racional, ejercita por el contrario la capacidad de coordinar las actividades apropiadas para dar razón de la experiencia a fin de ofrecer a los otros la posibi­lidad del mismo acontecimiento (cf. XI, 724).

La demostración se desarrolla por ello en la profesión de fe con una actividad lingüística que confiere plena publicidad al anuncio y por tanto fermenta nuevas capacidades de simbolización a los fines de la educación y de la praxis (cf. XI, 372s) o, mejor aún, crea tensión hacia la «gracia de la resurrección» (cf. XI, 710).

Por la peculiar significatividad lingüística de las figuras simbólicas, caracterizadas por la com­postura y el vigor, hay que reconocer a la teolo­gía de san Vicente una originalidad propia (cf. IX, 83. 137s. 181s. 563). En la profesión de fe, es donde llega a su plenitud con la fuerza de incitar a la misma experiencia religiosa de comunión con el Amor divino (cf. XI, 132ss). Se hace entonces dialógica y desvela definivamente la objetividad, la inmutabilidad y la personalidad de su funda­mento en Cristo. Finalizada siempre en la comu­nión eclesial, adquiere una dimensión comunitaria y desarrolla finalmente una función litúrgico-sa­cramental por su capacidad de transfigurar al hom­bre y transformar el mundo (cf. XI, 706s). Presenta consiguientemente las propiedades que hacen verdaderamente científica toda expresión de la fe en la comunidad cristiana.

Si al origen de la teología, como discurso de Dios, hay siempre una experiencia de fe con una profesión y una verificación de la misma en el vi­vido eclesial (cf. XI, 106ss), en san Vicente estas notas se dan de modo inequívoco y, además, en la condición misma de la kénosis del Verbo de Dios, con gran atención al misterio, fidelidad ab­soluta al don y cuidado por no traicionarlo con deformaciones humanas (cf. XI, 164-187. 235- 242. 266-269). Por ello, la teología de san Vicen­te se afirma en la humildad de la palabra del po­bre que se expresa en la forma más simple, más fácil, más inmediata y menos estudiada (cf. X1, 150ss). Pobre de cultura, pero rico de Amor, san Vicente no busca otra palabra fuera de la de Dios, y ninguna otra urgencia más que la de de­jar hablar al Espíritu de Cristo (cf. XI, 411s). Antes que adelantarse a la palabra de Dios, inclina la cabeza, calla y escucha. En el silencio de la ado­ración, recibe el don de la inteligencia y de la elo­cuencia del Amor (cf. XI, 698-699).

El objeto del estudio no puede ser, por lo tan­to, la tradicional teología de Dios como fue reci­bida, repensada y repetida por san Vicente, sino la teología de Dios reflexionada desde la perso­nal experiencia religiosa del santo, promovida por su gracia con la sorpresa del misterio del Amor de Cristo: «Una vez que los estudiantes es­tuvieron preparados para empezar los estudios de filosofía, se dirigieron conducidos por el pa­dre Guillot, sacerdote de la compañía y director suyo, a visitar al padre Vicente y, puestos de ro­dillas ante él, le pidieron su bendición. Él se la concedió, poniéndose también de rodillas como acostumbraba hacer. Les recomendó mucho que estudiasen con el espíritu que nuestro Señor de­sea, a fin de servir mejor a Dios y con mayor uti­lidad al prójimo; que tuviesen mucho cuidado de que el orgullo no se apoderase de su corazón por el deseo de sobresalir, de ser estimados, de tener éxito en los estudios; muchos jóvenes, al salir del noviciado o del seminario, se pierden con frecuencia por ese motivo y pierden el es­píritu del seminario. Pues bien, para evitar que caiga ese mal sobre vosotros, hermanos míos, no tengáis deseos de alcanzar éxitos, de Ilevaros premios, de distinguiros en la argumentación, bien sea defendiendo o bien objetando; desead más bien, anhelad y pedid mucho a nuestro Se­ñor que os conceda la gracia de amar y de prac­ticar la humildad en todo y por todo, de estimar el desprecio de vosotros mismos, de no buscar ni desear más que esto y sobre todo de creer que, si tenéis algo en vosotros mismos que os haga dignos de un poco de estimación, es porque Dios os lo ha dado y lo habéis recibido de él. Vivid, her­manos míos, con este espíritu; procurad, her­manos míos, conservarlo, si es que ya lo tenéis; y si no lo tenéis, pedídselo insistentemente a nuestro Señor. Que la filosofía que vais a apren­der os sirva para amar y servir mejor a Dios, pa­ra elevaras hasta él por medio del amor, y que al mismo tiempo que estudiáis la ciencia y la fi­losofía de Aristóteles y aprendéis todas esas di­visiones, aprendáis también la de nuestro Señor y sus máximas, y las pongáis en práctica, de for­ma que todo lo que aprendáis os sirva, no ya pa­ra hinchar vuestro corazón, sino para servir me­jor a Dios y a su Iglesia. La filosofía es muy útil a una persona, cuando uno se sirve de ella co­mo es debido y con el espíritu con que nuestro Señor lo desea; cuando se obra de otro modo, sólo sirve para perder a las personas y para hin­char el corazón» (XI, 372s). Lo que plantea pro­blema no es tanto Dios, cuanto san Vicente y su relación personal con el Amor divino: misterio en el misterio.

Para llegar al corazón de la experiencia religiosa del Santo e individuar aquello que él define «mi Dios», es necesario ante todo tener en cuenta la personalidad del que habla y en segundo lugar la de sus interlocutores, porque el Santo no habla nunca de solo a solo, sino siempre en compañía y para la comunión. De ello, se sigue que en el lenguaje, su modo de decir traza el único cami­no posible para la investigación.

Al modo de los místicos

Las afirmaciones de san Vicente, cuando ha­bla de Dios, pueden tener significatividad plena exclusivamente si se ambientan en su religiosi­dad y, en este contexto, se radican en su di­mensión mística. San Vicente es un místico: «to­do de Dios» (XI, 280-282), y sólo como tal habla de su Dios. Esto era claro para quien lo escu­chaba.

Si por una falsa concepción de la mística, co­mo aún sucede frecuentemente, se le niega tal reconocimiento, resulta inútil y hasta descarriado indagar sobre el sentido de su hablar de Dios y a Dios. No se encontraría casi nada y ese poco re­sultaría insignificante porque la santidad se vería reducida a mezquindad. Destruido el místico, de­saparecería también su Dios; cancelado el signo de la presencia y de la acción extraordinaria de la gracia, en lugar del Santo quedaría sólo un pobre hombre, cargado de complejos y miserias. Este resultado, sin embargo, estaría en contra de la his­toria, contradicho por los hechos.

La prueba de que san Vicente habla de Dios como místico, como los grandes místicos, está inserta en su mismo lenguaje, siempre legitima­do por el «toque del Espíritu divino» (cf. XI, 714). No es esta la ocasión para dirimir la controversia sobre la naturaleza de la mística. Basta atenerse al punto de convergencia sobre la definición de la misma como conocimiento experimental de Dios. Justamente, en este preciso sentido no se puede dudar de la naturaleza de la experiencia re­ligiosa de san Vicente, porque su modo de hablar refleja continuamente una transparente dimen­sión experimental del conocimiento de los mis­terios divinos (cf. XI, 445-481).

Como los grandes místicos, es siempre cons­ciente de que no todo cuanto sería hermoso ex­presar se puede decir. En la pasión por traducir el tormento del misterio, su necesidad subyace al susto y al temor (cf. Xl, 555ss). La forma su­prema de su elocuencia se exalta en el silencio, que no es el mutismo de la:ignorancia, sino la ado­ración de la humildad (cf. Xl, 787s}. Abandonada toda preocupación estilística, el Santo usa un len­guaje espontáneo, rico en calor y color, no retó­rico, ni ordinario o pulido, sino fuerte, tajante, sin perifollos, fuera de los corrientes géneros litera­ dos, y con todo, dulcísimo y comprensible inclu­so para los pequeños (cf. XI, 533ss), como se pue­de comprobar en su «pequeño método» de pre­dicación (cf. Xl, 164ss).

Palabras viejas, no siempre claras en la acep­ción común, pero con significados nuevos, con una necesidad de lucidez que. aspira al lenguaje de los ángeles y remite a la imagen evangélica del vino nuevo en odres viejos (cf. IX, 1180s). Ex­presiones como «Los pobres son hermosos» no se olvidan nunca (cf. XI, 725).

Paradójico en muchos aspectos, rico de imá­genes y lírico, el lenguaje de san Vicente mantiene cierto soplo poético que alcanza con frecuencia las cimas de la expresión artística (cf. IX, 915ss). Da entonces la impresión de desarrollarse en es­tado de sueño, en una condición de total absor­ción de lo real, y sin embargo sin ningún aleja­miento de la concreción de las cosas; con todo, desvinculado del poder de las facultades huma­nas, como si el sujeto estuviese poseído por una fuerza superior (cf. XI, 562ss). El lenguaje del San­to usa frecuentemente superlativos y es cálida­mente exhortativo. Culminado en la comunión con Dios, resulta también «reticente» con una doble reticencia: una, debida a lo inefable; la otra, por libre elección, porque es prerrogativa del mís­tico, no el desvelar el misterio, sino testimoniar la fidelidad del Amor en el abandono incondicio­nal (cf. XI, 229ss).

Es un lenguaje altamente «afectivo» que vier­te el «sentir» prevalentemente en la reacción del corazón más que en la reflexión de la mente (cf. X1, 204ss). Se hace, pues, posesivo por la autori­dad de la palabra divina a la cual descubre por in­dicios. Adopta un estilo coloquial, gramaticalmente incontrolable, caracterizado por prolijidad y para­logismos, sintácticamente discontinuo, argu­mentativamente rapsódico e improvisado en la elocución (cf. XI, 161ss).

Se le puede definir bien como apofático, por­que al final es un lenguaje que genera el silencio, en el sentido de que pretende y, de hecho, logra poner en la presencia de Dios en profunda ado­ración (cf. XI, 268s. 282ss). No presume de desvelar a Dios, mucho menos de dar a Dios. Tiende so­bre todo a abrir el corazón para hecerlo vibrar de admiración ante la belleza de Amor divino en Cris­to: «Se trata de un acto de amor que hace entrar los corazones unos en otros y sentir lo que ellos sienten, muy alejados de aquellos que no tienen ningún sentimiento del dolor de los afligidos, ni del sufrimiento de los pobres. ¡Ah! ¡Qué cariño­so era el Hijo de Dios! Lo llaman para ver a Lá­zaro; va; la Magdalena se levanta y viene ante él llorando; los judíos la siguen, llorando también; to­dos se ponen a llorar. ¿Qué hace nuestro Señor? Llora con ellos, tan sensible y compasivo es. Es­ta ternura es la que lo ha hecho venir del cielo; veía a los hombres privados de su gloria; se sintió tocado por su desgracia. De igual modo, no­sotros nos tenemos que enternecer por nuestro prójimo afligido y participar de su pena. ¡Oh san Pablo, cuán sensible eras en este punto! ¡Oh Sal­vador!, que has llenado a este apóstol de tu es­píritu y de tu ternura, haznos decir como él: Quis infirmatur et ego non infirmar? ¿Hay enfermo con el que yo no esté enfermo? (2Cor II, 29)» (XI, 560s).

Justamente, por la tensión en conformarse a la elocuencia del Amor que convence sin ruido, el lenguaje de san Vicente carece de las extravagancias del lenguaje de muchos místicos. Sin embargo, esto no es un defecto, es más bien un mérito: un claro signo de su autenticidad.

EL CAMINO HACIA DIOS

Todos los escritos atribuidos a san Vicente, en sintonía con su instinto místico, están completa­mente recorridos por una fortísima intencionali­dad: abrir los corazones a Dios, sólo a Dios. Para san Vicente sólo hay un camino que lleva a Dios: el inefable del Amor divino que pasa por el cora­zón y conduce al estado de amor en conformidad con Cristo por la unión más íntima, verificada en la praxis de la caridad heroica por amor a los más pobres (cf. XI, 733-737).

La decisión de san Vicente, en armonía con el propósito de san Francisco de Sales, será siem­pre la de no ir a Dios, si primero Dios no hubie­se venido a él: «Me acuerdo, a propósito de es­to, de una idea del obispo de Ginebra, que decía con palabras muy divinas y dignas de tan gran hombre: «No me gustaría ir a Dios si Dios no vi­niese a mí» ¡Palabras admirables! No querría ir a Dios si Dios no viniese primero a él. ¡Oh! Estas palabras salen de un corazón perfectamente ilu­minado en esta ciencia del amor. Siendo esto así, un corazón verdaderamente tocado por la cari­dad, que entiende lo que es amar a Dios, no que­rría ir a Dios, si Dios no se le adelanta y le atrae por su gracia. Esto es estar muy alejado de que­rer arrastrarlo y atraer a Dios a sí a fuerza de bra­zos y de máquinas. No, no, no se gana nada en estos casos por la. uerza» (Xl, 136).

El único camino es el del corazón, pero no del corazón del hombre que puede incluso tener sus razones, sino el del corazón de Dios, que pre­senta un modo enteramente propio de amar para conmover el corazón del hombre con la cien­cia del Amor divino: «Dios, cuando quiere comu­nicarse, lo hace sin esfuerzo, de una manera sen­sible, muy suave, dulce, amorosa; pidámosle, pues, con frecuencia este don de oración, y con gran confianza. Dios, por su parte, no busca na­da mejor; pidámosle, pero con gran confianza, y estemos seguros que al final nos lo concederá por su gran misericordia. Él nunca niega cuando se le pide con humildad y confianza. Si no lo concede al principio, lo hace poco después. Hay que per­severar y no desanimarse; y si no tenemos aho­ra este espíritu de Dios, él nos lo dará por su mi­sericordia, si insistimos, quizás dentro de tres o cuatro meses, más o menos, o en un año o dos. Pase lo que pase, seamos muy sumisos a la pro­videncia, esperémoslo todo de su liberalidad, de­jémosla hacer, tengamos siempre buen ánimo. ¡Oh! Cuando Dios, por su bondad, concede a al­guno alguna gracia, lo que éste creía difícil, se le vuelve tan fácil que en lo mismo en que encon­traba tanto trabajo, ahí justamente encuentra pla­cer; está justamente muy extrañado en sí mismo de este cambio tan inesperado. Hic est digitus Dei, haec mutatio dexterae Excelsi (Ps. 76, 11). Enton­ces, uno se siente sin esfuerzo en la presencia de Dios; se le vuelve como natural, no cesa nun­ca; y esto se hace además con mucha satisfac­ción. No es menester esforzarse, formar en su in­terior palabras precisas: por eso, es por lo que se estropea el estómago; Dios entiende muy bien sin hablar, él ve todos los resortes de nuestros co­razones, él conoce hasta el menor de nuestros sentimientos» (XI, 136s).

El itinerario no va de la tierra al cielo. No par­te del hombre. Al contrario, viene de Dios. Siem­pre y para todas existe una inmutable y continua iniciativa amorosa de Dios que urge al corazón de cada uno. Como para san Agustín, así para san Vicente no se trata exclusivamente de una ac­ción genérica de la Providencia, identificable con la voluntad general de salvación. La acción divi­na presenta inequívocamente las propiedades de un inmutable, eterno, infinito y definitivo acto de amor, rico de toda la benevolencia y ternura de la paternidad divina, que no hace distinción de personas porque ama con predilección a todos.

En esto, se descubre verdaderamente la ori­ginalidad de san Vicente, originalidad que puede ser sintetizada en una afirmación casi escandalosa para la razón: – Dios no puede ser amado como merece y manda, cuenta habida de la condición de finitud y fragilidad del hombre. Porque Dios no pide lo imposible, toma él la iniciativa en su Hijo para hacernos sensibles a su Amor y atraernos a él (cf. X, 749s. 657s). De Dios, por tanto, sólo po­demos dejarnos amar, para poder corresponder libremente con un abandono absoluto. Esto es jus­tamente lo que exige el Amor infinito en Cristo Jesús.

¡Cuidado! La lógica interna al discurso de san Vicente no es, sin embargo, la del filósofo que ar­gumenta simplemente sobre la base de los prin­cipios de la razón para afirmar que, si Dios es bondad infinita y el hombre resulta una simple cre­atura dependiente en todo de su Creador, en­tonces, toca a Dios buscar al hombre y salvarlo. San Vicente no niega todo esto. Es un gran afec­tivo, pero también un convencido afirmador de la racionalidad. Su perspectiva, sin embargo, es dis­tinta y desvinculada de las leyes del silogismo. Se ve obligado a rendirse a una evidencia debida a la fe, en correspondencia a un sentir profundo que le impone juicios imposibles fuera de la cien­cia del Amor que recibe como don (cf. X1, 261 ss). Un Amor infinito, sorprendente, que, contra su vo­luntad y no obstante su resistencia, ha trastornado su vida, dándole la alegría inmensa de comprobar continuamente que el abandono a las inspiracio­nes amorosas de Dios promueve siempre el mis­mo maravilloso evento de salvación en todo viviente humano, por muy rebelde, burdo e in­sensible que pueda ser: «Sí, mi queridísimo her­mano, es cierto y no cabe duda de ello, que Dios se ha complacido siempre en que usted le ama­se, pero especialmente en esta hora; para que le amásemos, nos ha hecho a su imagen y seme­janza, dado que uno no ama más que a lo que es semejante a él, si no en todo, al menos en algo. Ese gran Dios, al crearnos con el plan de exigir de nosotros esa agradable ocupación de amarle y ese honorable tributo, ha querido poner en no­sotros el germen del amor, que es la semejanza, para que no nos excusásemos diciendo que no podríamos pagarle jamás. Ese enamorado de nuestros corazones, al ver que, por desgracia, el pecado había estropeado y borrado esa seme­janza, quiso romper todas las leyes de la natura­leza para reparar ese daño, pero con la ventaja ma­ravillosa de que no se contentó con devolvernos la semejanza y el carácter de su divinidad, sino que quiso, con el mismo proyecto de que le amá­semos, hacerse semejante a nosotros y revestirse de nuestra misma humanidad. ¿Quién querrá en­tonces negarse a tan justa y saludable obligación?

Además, como el amor es infinitamente in­ventivo, tras haber subido al patíbulo infame de la cruz para conquistar las almas y los corazones de aquellos de quienes desea ser amado, por no hablar de otras innumerables estratagemas que utilizó para este efecto durante su estancia entre nosotros, previendo que su ausencia podía oca­sionar algún olvido o enfriamiento en nuestros corazones, quiso salir al paso de este inconve­niente instituyendo el augusto sacramento don­de él se encuentra real y substancialmente como está en el cielo. Más aún, viendo que, rebajándose y anulándose más todavía que lo que había he­cho en la encarnación, podría hacerse de algún modo más semejante a nosotros, o al menos ha­cernos más semejantes a él, hizo que ese vene­rable sacramento nos sirviera de alimento y de be­bida, pretendiendo por este medio que en cada uno de los hombres se hiciera espiritualmente la misma unión y semejanza que se obtiene entre la naturaleza y la substancia. Como el amor lo puede y lo quiere todo, él lo quiso así; y por mie­do a que los hombres, por no entender bien este inaudito misterio y estratagema amorosa, fueran negligentes en acercarse a este sacra­mento, los obligó a él con la pena de incurrir en su desgracia eterna: Nisi manducaveritis carnem Filii hominis, non habebitis vitam (Jn 6, 54).

Ya ve usted cómo se ha esforzado por todos los medios imaginables en conseguir que todos los hombres le amasen; por eso, tiene usted que excitar su corazón para pagar este justo y suave tributo al amor de un Dios que ha sido el objeto de todos sus planes por usted, y que para obte­nerlo ha hecho todo lo que ha hecho con usted. Crea que el mayor presente que puede usted ofrecerle es el de su corazón; no le pide nada más: Fili, praebe mihi cor tuum (Prv. 23, 26). Y si sus pensamientos le dicen que es una temeridad el que un pobre deudor y un mal esclavo aspire a las caricias y besos del Esposo, dígales que es Dios el que lo manda y lo desea» (XI, 65-67).

San Vicente confía en un único tipo de cono­cimiento de lo divino, que comporta el abandono total a los atractivos del corazón. Su convenci­miento místico mantiene muy firme en él un jui­cio que parece asumir una validez directamente dogmática: – Nadie puede ir a Dios, porque sólo el Amor infinito puede tomar la iniciativa para atra­er a sí con la gracia de su amabilidad: «Es cierto que nunca podremos amar bastante a Dios y que no se puede exceder en este amor, si se tiene en cuenta lo que Dios merece de nosotros. ¡Oh, Dios Salvador! ¿quién podría subir a este amor sor­prendente que nos tienes, hasta derramar por nosotros miserables toda tu sangre, de la que una sola gota tiene un precio infinito? ¡Oh Salva­dor! No, padres, es imposible; aunque hiciéra­mos todo lo que podemos, no amaríamos nunca a Dios como debemos; eso es imposible; Dios es infinitamente amable. Sin embargo, hay que te­ner muy en cuenta que, aunque Dios nos manda amarle con todo nuestro corazón y con todas nuestras fuerzas, su bondad no quiere, sin em­bargo, que esto llegue hasta perjudicar y arruinar nuestra salud a fuerza de actos; no, no, Dios no pide que nos matemos por ello» (XI, 133).

El Amor se comporta así con todos, sin ex­clusiones; no hace distinción de personas, si aca­so ama con predilección a los más malos, ama in­cluso cuando castiga (cf. XI, 261). Nadie, pues, puede prevenir al Amor infinito y pretender ir a Dios de modo diverso. El hombre sólo puede de­jarse amar abandonándose a la confianza.

El camino del Amor pasa, sin embargo, por el «corazón» del hombre (cf. XI, 135-137). Al Amor, nos debemos necesariamente confiar, porque no engaña nunca (cf. XI, 262ss). Por esta razón, ad­quiere una grandísima importancia la doctrina del abandono en Dios por una confianza llena de se­renidad, sin angustias o congojas por la propia predestinación. La esperanza recibe confirmación del corazón que no se engaña nunca cuando se confía a la inspiración del Amor.

En este punto, viene espontáneamente la pre­gunta: -La inteligencia, la razón, el estudio, la te­ología, ¿qué función y qué importancia tienen en la búsqueda de Dios? – Ante todo, san Vicente po­ne en claro un principio: el razonamiento, por sí solo, no alcanza nunca la verdad: «¡Ojalá Dios nos conceda la gracia de obrar de esta manera, de no juzgar nunca por el razonamiento humano, porque él nunca alcanza la verdad, nunca alcan­za a Dios, nunca las razones divinas, nunca; si, di­go yo, tenemos nuestro puro razonamiento por engañoso y actuamos según el Evangelio, ben­digamos a Nuestro Señor, hermanos míos, y tra­temos de juzgar como él, hacer lo que él ha re­comendado de palabra y con el ejemplo» (XI, 468).

La repetida insistencia sobre el «nunca» dice mucho sobre la firmeza del convencimiento del santo. El confiarse al misterio de Cristo, mani­festación del Amor infinito, hace comprender me­jor también las motivaciones de tanta seguridad (cf. XI, 411). Por eso, entre los pecados más te­mibles, san Vicente indica los de la inteligencia, por la pretensión que llevan consigo de alcanzar a Dios con el solo esfuerzo de la voluntad hu­mana: «Pero lo que tiene usted que temer son los pecados de la inteligencia, quiero decir, los pe­cados del entendimiento, porque de ellos no se retorna sino raramente y casi nunca; esas son las faltas más peligrosas; y lo va usted a ver por lo que le voy a decir» (XI, 278).

Dios concede siempre sus luces. Nunca se de­ben dejar éstas para seguir nuestras razones que resultan inútiles. Nadie debe perderse en razo­namientos (cf. XI, 279). Peor aún sería abando­narse a la curiosidad intelectual (cf. XI, 722s), por­que no valen razonamientos, sino actos de amor (cf. XI, 278s). Hay que iluminar el entendimiento e inflamar la voluntad con la atención en las ver­dades eternas. Son éstas las que llenan el cora­zón y despiertan el deseo (cf. XI, 467ss), en el cual se afianza el Amor.

Es convicción de san Vicente que Dios mis­mo, para darse a conocer, ofrece grandes oca­siones por obra del Espíritu Santo (cf. IX, 1120ss). No hay necesidad, pues, de imaginarse a Dios con ideas especiales; basta la fe en el Amor. El Amor no ofrece más que una imagen apropiada de sí, Jesús. A esta imagen del Amor infinito es a don­de san Vicente remite continuamente para la «ad­herencia» a los estados de Cristo. Éstos hacen la función de arquetipo, de reflejo, de revelación y de ejemplaridad. La memoria viva de la figura de Cristo, sin embargo, viene alimentada por los po­bres (cf. IX, 750). El camino hacia Dios pasa, pues, por ellos. Si Jesucristo es imagen de Dios, los pobres son las figuraciones vivientes de Cris­to que salvan de todo riesgo de deformación. El conocimiento de Dios se configura por tanto co­mo efusión del Espíritu Santo en nosotros, que inflama nuestro corazón en el Amor divino. Con otras palabras, es Dios mismo el que se da a co­nocer mediante el envío de su Espíritu; «Pero, ¿qué es el espíritu de nuestro Señor? Es un es­píritu de perfecta caridad, lleno de una estima maravillosa a la divinidad y de un deseo infinito de honrarla dignamente, un conocimiento de las grandezas de su Padre, para admirarlas y ensal­zarles incesantemente. Jesucristo tenía de él una estima tan alta que le rendía homenaje en todas las cosas que había en su sagrada persona y en todo lo que hacía; se lo atribuía todo a él; no que­ría decir que fuera suya su doctrina, sino que la refería a su Padre: Doctrina mea non est mea, sed ejus qui misit me, Patris (Jn. 7, 16). ¿Hay una es­tima tan elevada como la del Hijo, que es igual al Padre, pero que reconoce al Padre como único au­tor y principio de todo bien que hay en él? Y su amor ¿cómo era? ¡Oh, qué amor! ¡Salvador mío, cuán grande era el amor que tenías a tu Padre!» (XI, 411s).

Sin embargo, Dios compromete también a la correspondencia: disposiciones que san Vicente define como «darse a Dios», o «seguir a Dios» (cf. XI, 461; IX, 989). Son exhortaciones repetidas que no indican tanto una praxis ética cuanto pre­cisan más bien la disposición al abandono y a la fidelidad al Amor.

La correspondencia a la acción de Dios, para san Vicente, se explica fundamentalmente en al­gunas formas de «adherencia» a la acción del Es­píritu Santo. Ante todo, la correspondencia al Amor se exalta en la oración como su tiempo fuerte, porque Dios se comunica en la oración. Se trata de un don: el don de la percepción del Amor divino. De ahí, se sigue la continua advertencia a abandonarse a la voluntad de Dios según el mo­delo Cristo: «…me contentaré con deciros que esta estima y amor a Dios, y la conformidad con su santa voluntad, y el desprecio del mundo y de nosotros mismos, que hemos de imitar en Je­sucristo para revestimos de su espíritu, no podrá mostrarse mejor en cada uno de nosotros que por medio de la práctica de las virtudes que más bri­llaron en nuestro Señor, cuando vivió sobre la tie­rra, esto es, las que están comprendidas en sus máximas, en su pobreza, castidad y obediencia, en su caridad con los enfermos, etc. ; de forma que, sj nos ponemos a imitar a nuestro Señor en la práctica de todo esto, según señalan las otras reglas, hemos de esperar que quedaremos re­vestidos de su espíritu.

Quiera Dios concedernos la gracia de confor­mar toda nuestra conducta a su conducta y nues­tros sentimientos con los suyos, que él mantenga nuestras lámparas encendidas en su presencia y nuestros corazones atentos siempre a su amor y dedicados a revestirse cada vez más de Jesu­cristo de la forma que os acabo de decir» (XI, 414s).

La oración pone en nosotros el germen de la omnipotencia divina (cf. XI, 122s). Para captar el sentido que san Vicente da a la plegaria, hay que tener presente el presupuesto del que parte: la iniciativa del Amor divino. Orar significa dejarse poner en la presencia de Dios y por su Amor. Si la plegaria, en un aspecto comporta la elevación de la mente, en otro debe confluir en la medita­ción, fermentada por la afectividad (cf. XI, 82), pa­ra evitar que nos paremos sólo en el estudio o el razonamiento. El objetivo es llegar a los «afectos», y por tanto, a la contemplación de la belleza divi­na: «Pues bien, los hijos de nuestro Señor tienen que despreciar todo eso, ya que tampoco hacía caso de ello nuestro Señor. Sólo el mundo esti­ma esas cosas. ¿Cómo iba a estimar el Hijo de Dios la belleza de este mundo, si no tuvo en cuen­ta la suya propia, aunque fuera la misma belleza, ya que es el esplendor y la hermosura de Dios su Padre, en cuanto Hijo de Dios? Además, se dice de él Speciosus forma prae filiis hominum, que es el más hermoso de los hijos de los hombres (S1 45, 3). Pero a pesar de ser tal, despreció tan­to su hermosura que permitió que su rostro se cubriera de esputos durante su pasión; esto nos demuestra que él no estimó en nada su belleza. Hermanas mías, después de este ejemplo, te­néis que estimar como barro todas esas cosas que el mundo busca; pues no hay nada digno de ser estimado en el mundo más que la virtud» (X, 760s).

La belleza divina enciende el corazón: ilumi­na, conmueve, pone en movimiento la voluntad para la correspondencia. Cuando los temas de meditación eran importantes, san Vicente atesti­gua que se acostumbraba retornarlos hasta ca­torce veces (cf. IX, 1208). Sobre este tema, la in­sistencia es continua, justo porque se trata de ir a Dios del único modo posible, siguiendo aquel con el que Dios mismo, como Dios, viene a no­sotros con impulso dulce y amoroso. La oración se convierte así en una segunda naturaleza, que hay que considerar como una gracia inmensa (cf. XI, 136s) que distingue al verdadero hombre de oración del cual se puede «esperar toda clase de bendiciones» (cf. XI, 719).

Para una experiencia auténtica del misterio de la oración, hay que bajar con sencillez (cf. XI, 723) a lo íntimo de nuestra alma, hasta el cen­tro, constituido por el fondo del corazón que es el lugar de la presencia de Dios, y cultivar la vida interior (cf. XI, 429s). En el centro de nosotros mismos, sin embargo, hay que dejarse llevar por los atractivos del Amor que «arroja sus dardos en­cendidos para introducir en la contemplación del misterio de Dios, presente tanto en el cielo co­mo en el universo, en la historia, en la iglesia y en nosotros» (cf. XI, 283s).

En la contemplación del misterio de Dios, hay que dejarse después llenar el corazón por las verdades eternas (cf. XI, 552s) para que el Amor pue­da establecer en nosotros la adhesión perfecta a la voluntad del Padre (cf. XI, 212s. 549), instaurar su reino y hacer brillar su gloria como en el Se­ñor Jesús (cf. XI, 429-431). El, en nuestra oración, sintetiza la contemplación de todos los misterios divinos (cf. XI, 555ss. 571 ss. 735ss).

Bien que pura gracia de Dios, por parte nues­tra la oración está preparada y sostenida por una disciplina ascética modelada en el rigor del Amor como se presenta en Cristo, a fin de que pueda ponernos en los estados de Jesús para comuni­carnos sus energías. Absolutamente indispensable resulta la práctica austera de las virtudes cristia­nas, entre las que, coherentemente, san Vicen­te asigna la preeminencia a cinco: la sencillez, la humildad, la mansedumbre, la mortificación, el celo (cf. XI, 583), aquellas que, a su juicio, es­tablecen una más estrecha semejanza con el Amor encarnado, porque constituyen una forma extrema de abandono, de entrega y de afinidad. En definitiva, permiten un conocimiento expe­riencia! de Dios como Amor (cf. XI, 723. 726. 53s). Si se concede una preferencia a la humildad con la reiterada recomendación a «mantenerse aba­jo» (cf. XI, 273ss), el motivo está en el hecho de que la humildad abre el corazón y la mente a las inspiraciones del Amor por una disponibilidad in-condicionada (ABELLY, III, 68; cf. XI, 48 -francés).

La praxis ética, poniendo «en el estado del Amor» impulsa a la caridad heroica: suscita y ejer­cita los mismos atractivos y operaciones del Amor divino en Cristo. Por eso, da acceso al «paraíso» que no es un estado de gozo, sino la condición de la «visión», el lugar donde Dios se comunica, o sea, donde se da a conocer por lo que es y pone en condición de hacerlo conocer (cf. XI, 552s). Para san Vicente, es siempre precisamente la caridad lo que desvela los misterios de Dios y hace al contem­plativo (cf. XI, 697s). No basta, pues, estar llenos de grandes sentimientos, de buenos propósitos, de bellas imaginaciones, etc. (cf. XI, 273s. 733). Hay que unir el oficio de Marta al de María.

La caridad heroica exige el culto de los po­bres, porque en ellos el Amor hace ver a Cris­to, constituyéndolos en «nuestros amos». Este principio, continuamente repetido, no expresa só­lo compasión, ni se limita exclusivamente a re­comendar el compromiso en las obras de mise­ricordia, ni remite simplistamente a un programa de vida. Con más realismo, pretende proximidad, familiaridad y comunión de vida con los pobres por una liturgia que celebre del modo más signifi­cativo el misterio de Cristo, y por ello, se afirme con función sacramental por la revelación y la participación en la misma vida trinitaria del Amor divino. Para san Vicente, los pobres son una Eucaristía viviente (cf. XI, 273s). Para el lector, atento a los afectos del corazón del Santo, la pers­pectiva ilumina una convergencia: en la oración bien hecha, Dios se revela también a los igno­rantes por la acción de su Espíritu (cf. XI, 587s).

Para el encuentro con Dios, todas las indica­ciones pedagógicas de san Vicente siempre vuel­ven al camino del corazón. El uso del simbolismo del corazón es de una frecuencia impresionante. Lo que sorprende, sin embargo, no es tanto la re­currencia del término cuanto su contexto y su forma. El contexto es siempre el de «corazón conmovido», es decir, del corazón transfundido al del otro por una afinidad espiritual recíproca, re­cibida como don (cf. X1, 525s). Se podría decir que es el de la comunicación en un estado de con­moción intensa en la que cada uno tiende, no só­lo a efundir toda la propia afectividad, sino que se ve impulsado a ir más allá con la tendencia a en­simismarse en el otro, como si el yo de cada uno, fundiéndose, cambiase de sede (cf. XI, 64s). La efusión del corazón termina así en la transfusión de una persona en otra, no sólo por un cambio, sino más propiamente por una fusión en la co­munión. No se pueden explicar de otro modo ex­presiones como ésta: «Le mando mi corazón ple­gado en cuatro» (cf. VI, 352).

La forma se configura a partir de la intimidad del amante que no se reserva nada, que todo lo da y que al mismo tiempo se abandona al otro, renunciando a toda iniciativa, con una confianza incondicionada.

El modo, pues, remite al sentimiento del ena­morado que encuentra en la otra persona el pro­pio todo y, por tanto, la propia existencia (cf. X1, 190). Más que por una visión filosófica, en es­te contexto, san Vicente está movido por una pro­funda y universal percepción de sí y de la propia interioridad: atractivo por gracia divina que surge cuando una persona se reconoce puesta en re­lación con otra frente a la que siente una trastornante afinidad engendrada por el Amor divino (cf. XI, 590-593). De todo esto se deduce que el co­razón está en lugar de la persona, percibida en el fondo de su ser, en la parte mejor, síntesis y ex­presión del todo, no como una realidad cerrada en sí misma, sino en cuanto exige una relación única de comunión frente a otra persona para la realización de la propia identidad (cf. IX, 454s).

Del conjunto de los testimonios, se puede ar­gumentar que san Vicente atribuye al corazón un significado que, en algunos aspectos se acerca a san Agustín y a Pascal, pero en otros se separa. Como para Agustín, el corazón denota a todo el hombre en su interioridad consciente: «Cor meum, ubi ego sum quicumque sum» (Confess. X, 3, 4). En sintonía con Pascal, el corazón reclama la superior capacidad de intuición, propia del sen­tir afectivo respeto a lo diverso, a diferencia del poder discursivo de la razón. Infalible en sus in­tuiciones, en este sentido, el corazón posee una finura insustituible para adherirse a la verdad re­ligiosa (Pensées, 1, 3, 4, 277).

En la sensibilidad de san Vicente, completa­mente renovada y agudizada en la afectividad de la contemplación, el corazón adquiere un significado más rico, porque representa el fondo misterioso del ser humano, centro de todas las relaciones per­sonales, polo de resonancia y de correspondencia de todos los atractivos, hasta constituir la facultad del amor (cf. IX, 915ss). El corazón expresa a la per­sona en su capacidad de amar y de hacerse amar por otras personas, por tanto constituye la facul­tad de percibir a las personas en su verdadera iden­tidad singular en relación con el Amor. Si la inteli­gencia reconoce la esencia y las propiedades de las cosas, el corazón individualiza a las personas en cuanto tales en sus exigencias de relaciones para la comunión.

En la intuición de san Vicente, porque el amor es constitutivo de la persona, el corazón designa la síntesis de la misma en su capacidad de rela­ción para la comunión incluso en relación a Dios. Esto explica por qué, en san Vicente como en Pascal, el único camino seguro hacia Dios es el del corazón, pero, a diferencia de Pascal, el co­razón es camino hacia Dios no por razones hu­manas, sino por la resonancia de la presencia del Amor divino que urge sobre la afectividad para conmover y darse a conocer. En este sentido, san Vicente está más cercano a san Agustín.

El corazón de todo hombre, para el Santo de la caridad, está hecho para Dios, está inhabitado por Él, prevenido, atormentado con Amor infini­to (cf. XI, 136s). Ahí está Dios: Padre, Hijo y Es­píritu Santo. El corazón es el lugar de la presen­cia de la Trinidad que se efunde en él como Amor. El corazón se convierte así en una forma huma­na de la Trinidad inferior (cf. G. oi ST. THIERRY, De natura et dignitate amoris, 3, 5): único camino a Dios por Amor – «Dieu est amour et veut que ron aille par amour.- Dios es amor y quiere que se vaya por amor» (1, 149).

Al final, se tiene la impresión de que a dife­rencia de sus posibles maestros, san Vicente en­cuentra en el corazón el símbolo más elocuente del espíritu: realidad que en el hombre lo es to­do, porque constituye su superior belleza por la capacidad de amar.

EL DIOS DEL CORAZÓN

Al «corazón», Dios se le revela como pre­sencia del Amor infinito en la persona del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Cuando san Vicen­te escucha a su corazón, se ve obligado a rendirse a un acontecimiento indiscutible (cf. XI, 67-68): su espíritu está totalmente sacudido y sorprendido por la presencia de otro Espíritu que se le presenta bello con la seductora belleza del Amor infinito: «¿Qué hay comparable a la belleza de Dios, que es el origen de toda la belleza y perfección de las creaturas?» (X, 183; cf. IX, 760s). Dios se afirma como la santa presencia del Amor que se revela al corazón como lo que es y lo seduce con su atractivo: un Yo infinitamente amante y amable (cf. XI, 734ss).

Ante todo, Dios es la presencia de una reali­dad viviente y personal que previene, pone en comunicación con ella misma, sacude profunda­mente, hace vibrar con maravillado estupor, trans­forma y se hace amar (cf. IX, 429; XI, 263). Al mis­mo tiempo, permanece como una presencia cada vez más misteriosa, innombrable, trans­cendente, soberana. Imprevista e imprevisible, mantiene la sorpresa y la iniciativa con una in­vencible atracción. Cuando san Vicente se da cuenta, ya ha sido prevenido, tocado, sacudido, conmovido, convencido: «He aquí ahora, lo que hay que hacer: en primer lugar, ponerse en la pre­sencia de Dios, considerándolo bien sea como está en el cielo, sentado en el trono de su Ma­jestad, desde donde dirige su vista hacia nosotros y contempla todas nuestras cosas; bien sea en su inmensidad, presente por doquier, aquí y allá en lo más alto de los cielos y en lo más profun­do de los abismos, viendo nuestros corazones y penetrando en los repliegues más secretos de nuestra conciencia; o bien presente en el santí­simo sacramento del altar. ¡Oh Salvador! ¡Aquí es­toy yo, pobre y miserable pecador, a los pies del altar donde tú reposas! ¡Oh Salvador; que no ha­ga nada indigno de esta santa presencia! O bien, finalmente, dentro de nosotros mismos, pene­trándonos por completo y alojándose en el fon­do de nuestros corazones. Y no vayamos a pre­guntarnos si está allí; ¿quién lo duda? Los mismos paganos lo han dicho:

Est Deus in nobis, sunt et commercia caeli
in nos; de caelo spiritus ille venit.

No cabe duda de esta verdad. Tu autem in nobis es, Domine (cf. Jer 14, 9). No hay nada tan cier­to» (XI, 283s).

La presencia divina conserva el sentido de un «pre» que anticipa toda otra iniciativa y de un «pre» preeminente respecto a toda otra posibili­dad, por lo que previene también toda otra pre­visión o hipótesis, pero disipa siempre también toda duda con una evidencia dada por la admisión a la propia intimidad en la que el yo humano es admitido a la reciprocidad, porque se convierte en el tú de Dios (cf. IX, 1093ss). Presencia, pues, que se impone siempre con renovada sorpresa y en la sorpresa permanece aún siempre inaferrable (cf. IX, 766ss; ABELLY, III, 68 [XI, 48 francés]). Siempre preveniente, ni siquiera el deseo la puede antici­par. San Vicente está completamente dominado por ella, por eso, incluso sintiéndose «íntimo» con Dios, usa siempre el «vos».

En el prevenir, la presencia divina se anuncia como «pre-sciencia», no en el sentido de un va­go sentimiento, sino como persona que es fuen­te de todo el saber en una creciente lucidez: un saber que no se aprende, porque es dado en la percepción, en la consciencia, en el pensamien­to, en la afectividad, en la racionalidad. De esta forma, Alguien que era antes, de siempre y por siempre, surge en lo íntimo, conoce y se da a co­nocer sin posibilidad de sustraerse a su mirada. Lo ve todo y en todo (cf. XI, 116ss). En todo, se hace ver, permaneciendo íntimo: yo del yo hu­mano, espíritu del espíritu, alma del alma, centro de todo el ser (cf. IX, 135ss).

En la presencia de Dios, se manifiesta la pro­videncia, fuente de todo el bien más allá de todo deseo: gratuidad y favor (cf. IX, 1049ss). Dios se revela intimidad, más íntima que la misma inte­rioridad y, con todo, inconfundible con ella, jus­tamente en el sentido de Agustín: «intimior inti­mo meo et superior summo meo»: más íntimo a mí que mi misma intimidad, y más elevado que la parte más alta de mi espíritu. Vida de la vida, consciencia de la consciencia, libertad de la li­bertad, alegría de la alegría, Dios sigue siendo transcendencia no manipulable, siempre «otra», nunca superable, un Yo irreductible al propio: en el espíritu, Espíritu del espíritu.

Como Espíritu que anima nuestro espíritu, Dios se hace reconocer en Cristo, Amor divino (cf. P. DEFRENNES, La vocation de St. Vincent de Paul. Étude de psychologie surnaturelle, RAM 13(1932)60-86. 160-183. 294-391), al cual no se manda porque es realidad no percibida a poste­riori, sino inspiradora de nuestra alma: «Espíritu de nuestro espíritu».

Es imposible precisar qué entiende san Vi­cente cuando usa la categoría «espíritu», porque a veces la expresión se carga de significados di­versos (cf. L. MEZ/ADRI, en Conferenze Spirituali alíe Figlie della Carita, Roma 1988 p. 670 n. 4). Pa­ra él, es una evidencia impuesta por la presencia divina que lo subyuga y por la acción que lo arras­tra y que hace vibrar todo su ser íntimo (cf. XI, 411s).

Del conjunto de los testimonios, parece que, aplicada a Dios, la categoría «espíritu» cualifica, en un aspecto negativo, la diferencia radical fren­te a todo lo que es materia y naturaleza, mientras que, en el aspecto positivo, parece indicar la in­finita riqueza de vida en su forma superior, en su perfección absoluta, autonomía, iniciativa, origi­nalidad, total diferencia de toda otra forma, pare­ce, pues, que se refiere a la especificidad de la persona en la perspectiva de lo divino: «Dios es espíritu».

«Espíritu» indica, pues, una cualidad de la vi­da personal que comporta consciencia, afectivi­dad, conocimiento, amor, libertad. Más y mejor, el término parece evocar al Viviente que da la vi­da a todo otro viviente en semejanza, lo enri­quece y lo alimenta desde lo íntimo. En la vida, el Espíritu se identifica con la realidad personal en su fuente más originaria, en su belleza, en su integridad, en sus inagotables recursos, en su infinita posibilidad y capacidad de realizaciones, actuada en el sujeto viviente por un Yo trascen­dente (cf. IX, 392ss).

San Vicente, cuando habla del Espíritu, remi­te a esta interioridad que podría ser calificada como el centro del ser de la persona, polo de uni­dad, de resonancia, de acción y de relación en opo­sición a todo el resto. Espíritu, para un espiritual como san Vicente, evoca la realidad divina en el sentido de dinamismo, iniciativa, omnipotencia, fuerza, riqueza, trascendencia, inmanencia: en síntesis, sintetiza todas las propiedades divinas en cuanto Amor. Dios es Espíritu, Espíritu del Amor (cf. XI, 76ss).

Esta perspectiva lleva al santo a exaltar la tras­cendencia y la inmanencia de Dios, a sentirlo ín­timo, absolutamente diverso, vital, viviente, fuen­te de todo, inaferrable, más íntimo que la propia intimidad (cf. XI, 592ss). Al mismo tiempo, lo in­duce a renunciar a cualquier figuración ridícula, lo sustrae a toda fantasía, a todas las superposicio­nes supersticiosas, a las diversas formas de len­guaje pueril: Dios es Espíritu y produce tales, es decir, espirituales. El Espíritu de Dios que vivifi­ca toda carne constituye la riqueza de los pobres (cf. XI, 563ss). De ahí, que la afirmación: «Dios es Espíritu», además de nombrar la trascendencia divina y su inmanencia en relación a nosotros, re­mite, en un aspecto, a la divinidad que en su co­municarse se sustrae a toda profanación, se dis­tingue y se especifica; en otro aspecto, remite a su radical diferencia respecto al hombre, incluso en la proximidad: realidad íntima y similar, pero otro tanto diferente y lejanísima (cf. XI, 411s).

El Espíritu se revela y se comunica como Amor

Interioridad e intimidad divina, el Espíritu es el corazón mismo de Dios, por eso, en el Espíri­tu, Dios se presenta a nosotros como Amor (cf. X1, 625ss). También al «descubrimiento» del Amor, san Vicente no llega por la fuerza del razona­miento sobre Dios con una conclusión que atri­buya el Amor a la divinidad en el juicio: «Dios es amor». Al contrario, conmovido en su espíritu por el Espíritu divino, el Santo se ve constreñido a de­cir: «El Amor es Dios», por intuición del mismo Espíritu que se presenta al corazón y lo vivifica con el Amor: «¡Oh, Dios de mi corazón!» (cf. XI, 64s). Lo siente y lo ve, en el sentido de que lo percibe indubitablemente en la contemplación extática que le es dada. Lo aprende en la amabilidad que le es infundida como forma encarnada del Amor divino (cf. XI, 658s).

Al espíritu de san Vicente, el Espíritu le pre­senta, en el Amor, la forma misma de Dios, su esencia, su operación, su todo en cuanto al hacer y al actuar (cf. XI, 64-66). La amabilidad, co­mo forma encarnada propia del Amor, sintetiza to­dos los aspectos de la realidad divina personal: pre­sencia, previsión, presciencia, providencia, vida, orden, belleza, misericordia. Es todo en todo. Su característica dominante parece ser, sin embar­go, la iniciativa favorable: el bien que Dios quie­re que se realice solo (cf. IX, 234ss).

Suma de todas las perfecciones divinas, el Amor constituye la verdadera identidad de Dios, su modo de ser y de actuar. Por la fe, san Vi­cente individualiza en Cristo el reflejo de la forma divina del Amor encarnado. En la contemplación de la amabilidad de Cristo, se le da la definitiva confirmación de que el Amor es Dios. Jesucris­to, precisamente en su amabilidad, se le presenta como imagen del Padre, es decir, la más bella y por tanto la más significativa figura simbólica de Dios como Amor. Jesús es el corazón del Padre, el corazón de nuestros corazones (cf. IX, 280; XI, 235ss. 762. 771).

¿Qué es, pues, el Amor para el Santo? Cuan­do san Vicente habla del Amor toca una expe­riencia extática, por eso, no sabe definirlo con precisión. Ama y adora. Con todo, deja intuir un trasfondo cultural que remite al Tratado del Amor de Dios de san Francisco de Sales, para quien el Amor es constitutivo de la belleza divina, en el sen­tido de la armonía de todas las perfecciones infi­nitas (cap. 1, 1). El Amor nace de la belleza y re­fleja todos sus aspectos como atractivos. Está en el origen como admiración, a lo que sigue la «complacencia» que lleva a la unión. Un texto de santa Luisa refleja bien el pensamiento de san Vi­cente: «Quien no ama, no conoce a Dios, porque Dios es Caridad. La causa del amor es la estima del bien en la cosa amada. Siendo Dios perfectí­simo en la unidad de su esencia, es amor en la eternidad de esa esencia por el conocimiento de su propia perfección; y en ese amor, participa el de las creaturas en cuanto a la naturaleza del amor; pero los efectos van unidos a la voluntad en la práctica de la caridad, tanto hacia Dios co­mo hacia el prójimo, siendo esa práctica tan po­derosa que nos comunica el conocimiento de Dios, no tal cual, sino penetrante en Él mismo y sus grandezas, de tal manera que quien más ca­ridad tenga, tanto más participará en esa luz di­vina que le inflamará eternamente en el santo Amor. Quiero, pues, hacer cuanto pueda por man­tenerme en el ejercicio del Amor santo y dulcifi­car mi corazón frente a todas las acritudes que le contrarían» (Correspondencia y escritos, CEME, Salamanca 1985, E19 nº 56, p. 686).

Sobre todo, finalmente, hay que darse cuen­ta de que el Amor no se convierte sólo en el sujeto de atribución de las perfecciones divinas, sino también en criterio de distinción de las Per­sonas trinitarias, por lo que, en Dios, como Amor, resultan preeminentes atributos como: amabilidad, suavidad, delicadeza, dulzura, ternura, fidelidad, benevolencia, longanimidad… Todas las perfec­ciones convergen al fin en la misericordia divina, síntesis de toda la riqueza del Amor infinito (cf. IX, 106ss; X, 766s).

San Vicente no siente la necesidad de inte­rrogarse sobre la naturaleza del Amor. Como el enamorado, vive completamente subyugado por un afecto que lo arrebata, lo encanta y lo exalta hasta el éxtasis, pero que, por otra parte, infun­de en él un principio interior de inteligencia, de sentido crítico, para un reconocimiento seguro. Se ve inducido a individuar al Amor por su acción, por­que no existe Amor sin poder (cf. XI, 551ss). En ausencia de éste, el Amor no puede ser ni per­cibido, ni dicho.

San Vicente «siente», «sabe» bien que está dominado por un afecto inmenso. Le basta. El misterio lleva en su corazón la evidencia del he­cho de una teofanía (cf. XI, 427s). Quien ama y se encuentra en el Amor constantemente preveni­do con atracción hasta el rapto, no puede inte­rrogarse sobre el Amor, ni sobre la identidad del Amado. Vive sobre la ola del entusiasmo, debido a una belleza que sólo el enamorado puede re­coger. Goza hasta el desvanecimiento por una felicidad que exclusivamente el enamorado ex­perimenta (cf. XI, 411ss).

Los párrafos que identifican Amor y Dios no son muchos. Hasta resultan breves. Incluso per­manecen oscuros, y descubren su significado úni­camente cuando son referidos a dos matrices: la experiencia mística de san Vicente y la lectura del Tratado sobre el Amor de Dios de san Fran­cisco de Sales. Pese a todo, aparecen sumamente significativos y, en este contexto, reservan la sor­presa de poner el Amor en estrecha relación con la belleza divina, hasta casi poder ser unificados en el juicio: «El Amor es Dios, pero en el Amor es la belleza lo que aparece como Dios» (cf. (X, 428; X, 183). Esto explica por qué Dios debe ser mirado en su belleza, o sea, contemplado en su Amor, para ser conocido (cf. IX, 1106ss; XI, 282ss). Es convicción profundamente arraigada en san Vicente y remachada con fuerza, que toda cosa puede ser conocida exclusivamente si es obser­vada por el lado más bello, porque sólo entonces se revela en todo su aspecto. Hasta para Dios es así (cf. X1, 48 [francés]). En El, el aspecto más be­llo, el verdaderamente divino, corresponde a su Amor. Sólo la perspectiva del Amor revela el mis­terio de Dios. Entonces, cuanto más se le mira, más se le ama, porque inhabita el corazón y lo ha­ce suyo (cf. IX, 428ss; XI, 190s).

La belleza divina, identificada con el Amor, y la llamada al corazón, hacen comprender que la perfección divina, además de remitir a los atribu­tos de la esencia metafísica, ponen en el centro de la visión de san Vicente las propiedades per­sonales trinitarias del Amor infinito: Amor que constituye la razón de la unidad en la distinción de las personas: «¿Qué es lo que forma esa uni­dad y esa intimidad en Dios sino la igualdad y la distinción de las tres personas? ¿Y qué es lo que constituye su amor, más que esa semejanza? Si el amor no existiese entre ellos, ¿habría en ellos algo amable?, dice el bienaventurado obispo de Ginebra. Por tanto, en la santísima Trinidad se da la uniformidad; lo que el Padre quiere, lo quiere el Hijo; lo que hace el Espíritu Santo, lo hacen el Padre y el Hijo; todos obran lo mismo; no tienen más que un mismo poder y una misma operación. Ahí está el origen de la perfección y nuestro mo­delo» (XI, 548s).

En sintonía con esta forma de percepción, san Francisco de Sales escribía: «… En la suprema be­lleza de nuestro Dios reconocemos la unión, o más bien la unidad de la esencia en la distinción de las Personas con infinita claridad, junto con la incomprensible conveniencia de todas las per­fecciones de los actos y de los movimientos. . (Tra­tado… cap. 1, 1). San Vicente mantiene sustan­cialmente el mismo planteamiento, pero con la importante, más explícita, apertura al Amor. Una formulación adecuada de su pensamiento podría ser articulada de este modo: – En la suprema be­lleza del Amor de nuestro Dios, reconocemos la unión, o más bien, la unidad de la esencia en la distinción de las Personas.

EL AMOR ES TRINIDAD

Para san Vicente, pues, la belleza del Amor in­finito, no la esencia metafísica, explica la unidad de Dios y la distinción de las Personas. El Amor, en su belleza, fundamenta todos los atributos divinos: infinitud, eternidad, omnipotencia, santi­dad, simplicidad, etc. Ante todo, el Amor da razón de la unidad divina, porque constituye la comunión de las Personas en cuanto principio y fin de la unidad. El Amor lo es todo: «… mirad, hijas mías, lo mismo que Dios no es más que uno en sí, y hay en Dios tres Personas, sin que el Padre sea mayor que el Hijo, ni el Hijo supe­rior al Espíritu Santo, también es preciso que las Hijas de la Caridad, que tienen que ser la imagen de la santísima Trinidad, aun cuando sean muchas, sin embargo, no deben ser más que un solo corazón y un espíritu; y lo mismo que en las sa­gradas personas de la santísima Trinidad las ope­raciones, aunque diversas y se atribuyan a cada una en particular, tienen relación una con la otra, sin que, por atribuir la sabiduría al Hijo y la bon­dad al Espíritu Santo, se pretenda que el Padre esté privado de estos dos atributos, ni que la ter­cera persona carezca del poder del Padre, o de la sabiduría del Hijo» (X, 766).

En la lógica de san Vicente, no existen pri­mero las Personas y luego la comunión, como no es primero la unidad divina y luego la distinción de las Personas. En el origen, está el Amor (cf. IX, 238s). La perfección, o sea, la belleza del Amor, es constitutiva por sí misma de las Personas y de su intrínseca comunión, en el sentido de que las Personas no son otra cosa que el Amor en sí mis­mas y en sus operaciones fuera de sí (ad extra) para hacer comunión: Amor que en su perfec­ción no podría existir si no en acción para la co­munión (cf. XI, 65s. 526).

Las Personas se identifican con las opera­ciones del Amor en el dinamismo de la genera­ción y de la espiración, pero en el sentido de ope­raciones del Amor divino infinitamente perfecto, es decir, bello (cf. IX, 444ss). En sí y por sí, el Amor perfectísimo no puede ser más que don, don de sí en su belleza (Padre), don, por tanto, perfecta­mente semejante a sí mismo en el donado (Hijo) y por tanto don que como tal, en el Donante y en el Donado, produce siempre atracción, por ello es reciprocidad, correspondencia, semejanza, uni­dad (Espíritu Santo) (cf. XI, 734ss). El Espíritu San­to, don recíproco del Padre y del Hijo, es el corazón del Amor infinito. El Hijo constituye y ex­presa la belleza infinita del Padre, es el don bello del Padre, su amabilidad (cf. IX, 760s). Por ello, el Amor infinito, comunión personal en acto, ex­plica la unidad divina entre las Personas, pero también da razón de su distinción, en cuanto que, en el Donante, el Amor se expresa perfectamente en el Donado, del cual sin embargo se distingue. En ambos, permanece, empero, Don permuta­do, por lo tanto, distinto (cf. XI, 548s).

Sobre el fundamento de las operaciones, que son una sola cosa con las propiedades del Amor, no se explican únicamente la unidad y la distin­ción de las Personas, sino que se justifican tam­bién todas las operaciones divinas «ad extra», en primer lugar las misiones divinas de Cristo y del Espíritu y la consiguiente inhabitación trinitaria en nosotros (cf. XI 548s).

En otros términos, el Amor es fundamento, principio y fin de la Trinidad inmanente y de la eco­nómica: «Si amamos a nuestro Señor, seremos amados por su Padre, que es tanto como decir que su Padre querrá nuestro bien, y esto de dos maneras: la primera, complaciéndose en noso­tros, como un padre con su hijo; y la segunda, dán­donos sus gracias, las de la fe, la esperanza y la caridad por la efusión de su Espíritu Santo, que habitará en nuestras almas, lo mismo que se lo da hoy a los apóstoles, permitiéndoles hacer las maravillas que hicieron.

La segunda ventaja de amar a nuestro Señor consiste en que el Padre, el Hijo y el Espíritu San­to vienen al alma que ama a nuestro Señor, lo cual tiene lugar: 19 por la ilustración de nuestro en­tendimiento; 29 por los impulsos interiores que nos dan de su amor, por sus inspiraciones, por los sa­cramentos, etc.

El tercer efecto del amor a nuestro Señor es que no sólo Dios Padre ama a estas almas, y las personas de la santísima Trinidad vienen a ellas, sino que moran en ellas. El alma que ama a nues­tro Señor es la morada del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, donde el Padre engendra perpe­tuamente a su Hijo y donde el Espíritu Santo es producido incesantemente por el Padre y el Hijo.

Hay algunos que son amados por el Padre y a los que vienen las tres divinas personas, pero no moran en ellos, ya que no perseveran en el amor a nuestro Señor y se relajan en la estima que tenían a su doctrina, dejando de vivir según sus consejos y según los ejemplos que nos ha de­jado» (XI, 736s).

También las misiones divinas son operaciones del Amor por Amor: dones semejantes para pro­ducir atracción en la correspondencia y, por tan­to, comunión. El Amor, en su perfección trinita­ria, es fuente y término de la misión del Hijo: Hi­jo del Amor, perfecta imagen del Padre, dada a nosotros por Amor a fin de expresar toda la amabilidad divina. Con su belleza, abre nuestro corazón a la maravilla, a la estima, a la corres­pondencia en el don de la conformidad con su mismo Amor (cf. XI, 605s). El representa la kénosis: o sea, la bajada del Amor para hacerse conocer y admirar en el don de sí a todo hombre hasta po­nerlo en estado de Amor y transformarlo en un eterno acto de amor (cf. XI, 64-66). Para todos, se convierte en modelo ideal en cuanto que se me­te en nuestra condición hasta tomar el último puesto para reconducirnos al Padre (cf. XI, 58s. 307s).

Como en la Trinidad, también en Cristo el Amor es principio de unidad y de distinción en­tre la naturaleza divina y la humana, entre noso­tros y el Padre. Como tal, el Amor constituye la realidad personal del Verbo encarnado y de nues­tra gracia. Don del Amor infinito, Cristo se con­vierte en fuente del Espíritu Santo por la atracción, la correspondencia, la reciprocidad, la oblación y la conformidad con el Padre: «… y ¿qué hacer? Abrazar los corazones de todos los hombres, ha­cer lo que hizo el Hijo de Dios, que vino a traer fuego a la tierra para inflamaría de su amor. ¿Qué otra cosa hemos de desear, sino que arda y lo con­suma todo? Mis queridos hermanos, pensemos un poco en ello, si os parece. Es cierto que yo he sido enviado, no sólo para amar a Dios, sino pa­ra hacerlo amar. No me basta con amar a Dios, si no lo ama mi prójimo. He de amar a mi próji­mo, como imagen de Dios y objeto de su amor, y obrar de manera que a su vez los hombres amen a su Creador, que los conoce y reconoce como hermanos, que los ha salvado, para que con una caridad mutua también ellos se amen entre sí por amor a Dios, que los ha amado has­ta el punto de entregar por ellos a la muerte a su único Hijo» (cf. XI, 553s).

La acción de Cristo corresponde a la vida de la gracia, identificable con el Amor en actividad en nuestra vida, para volver a realizar las mismas operaciones divinas que desarrolla en Dios (cf. XI, 543s. 736s). Puesto que las operaciones divinas se manifiestan en la Caridad con el Amor afecti­vo y efectivo, las obras de misericordia efectúan nuestra participación activa en la generación y en la espiración del Amor divino (cf. XI, 411s. 736s).

Esta teología trinitaria explica por qué la Cari­dad en la contemplación de san Vicente da prin­cipio y complemento a todo. Como perfección del Amor, nos confiere la belleza misma de Dios, porque nos vuelve amables y capaces de amar co­mo Cristo, es decir, capaces, como el Amor en Cristo, de producir atracción, llevar las almas a Dios, regenerar el Amor en los corazones (cf. IX, 1026; XI, 280s. 553-555. 563). En consecuen­cia, la caridad se convierte en forma de todo: de la vocación, de la misión, del programa de vida, de la estructura comunitaria, porque actúa la per­fecta semejanza con la Trinidad; en la Trinidad, la afinidad con las propiedades de las Personas di­vinas; en la unidad, la distinción con las mismas (cf. XI, 547ss).

En dependencia lógica con el Amor que ex­plica todos los aspectos de la realidad divina y de sus operaciones, en la contemplación y en la pra­xis de san Vicente, se especifican también las relaciones que la acción de Dios establece con no­sotros: voluntad divina, adoración, providencia, fidelidad, honor, gloria de Dios, etc. Tales aspec­tos, originados por el Amor, constituyen las misiones divinas en la historia como gracias, ener­gías, iniciativas, acontecimientos, pero siempre en el sentido de actos personales divinos trinitarios sobre el diseño de la generación y espiración, orientados a provocar en nosotros, atractivos y co­rrespondencias hasta promover la unidad más íntima con las propiedades personales de las Personas divinas para hacernos capaces de amar como Ellas (cf. XI, 555).

Consideradas fuera de esta perspectiva, las re­laciones personales entre Dios y nosotros, ad­quirirían un significado genérico, completamente diverso, hasta el punto de ser reducidos exclusi­vamente a simples actos humanos en respuesta a la gracia divina. Sería un grave engaño y una to­tal traición.

VOLUNTAD DE DIOS

Si la atención se limitase a la lectura de los tex­tos de san Vicente en su dimensión puramente literal, el tema de la voluntad divina se reduciría inevitablemente al problema ascético del «hacer la voluntad de Dios». En este horizonte, la vo­luntad divina correría el riesgo de verse reducida a las decisiones divinas inmutables, a los decre­tos divinos a los que deben necesariamente uni­formarse las opciones libres del hombre en todos los casos.

En la masa de los testimonios, el rigor de san Vicente en pretender el respeto a la voluntad de Dios podría, por añadidura, contribuir a consolidar esta interpretación. La voluntad divina se con­vertiría en una abstracción fría e impersonal que no corresponde a las percepciones del corazón de san Vicente. Se configuraría simplemente como un querer inescrutable en sus motivaciones que nosotros, en todo caso, deberíamos aceptar sin discutir, con una ciega esperanza.

Si la voluntad divina correspondiese única­mente a la omnipotencia divina, esto es, al poder absoluto de Dios por una total dependencia nues­tra, la praxis de la «indiferencia», tan recomendada por san Vicente, se reduciría inevitablemente a una pasividad tendente al fatalismo. En la mejor de las hipótesis, la voluntad divina podría suponer para nosotros una obediencia incondicionada, con el pesado deber de hacer siempre, sin dudar, todo lo que Dios manda y en el modo querido por Él.

Por lo tanto, incluso limitándose a la simple ejecución, seguiría siendo aún sólo pura, simple, pasiva sumisión al poder divino. Las innumerables y apasionadas recomendaciones del Santo a de­jarse conducir por Dios sin discutir, sin resistir, ca­si sin reflexionar, con la prontitud de seguir a Dios y no precederlo, por un «servicio» que consiste más en el hacer en sí mismo que no en la cosa que ha de hacerse, correría el riesgo de reducir­se inevitablemente a la espiritualidad del anona­damiento, con la que san Vicente no tiene nada que compartir.

Los correctivos que se pueden ir recogiendo acá y allá, como la llamada a la humildad y a la unión con Dios, la invitación a hacer el bien, la má­xima de que la perfección no está en el éxtasis sino en seguir la voluntad de Dios, la promesa de la paz interior y la garantía de las bendiciones di­vinas, en vez de modificar el sentido, empeoran la perspectiva (cf. IX, 465ss. 761ss; X, 786ss). El resultado converge siempre en una desconsola­dora pasividad por un abandono enraizado en el respeto a la dependencia absoluta al poder de Dios. Incluso, puede aducirse un agravante en el llamamiento al egoísmo con la seguridad de que en todo caso, si nosotros hacemos los asuntos de Dios, Él hará ciertamente los nuestros. Con es­te registro, cuesta mucho trabajo reconocer en la voluntad de Dios la prerrogativa del Amor divino.

Pero, si se escucha el corazón de san Vicen­te para dejarnos orientar en el camino del Amor y no se queda uno sólo en el eco de su voz en las notas de sus oyentes, todo cambia radical­mente y para mejor (cf. IX, 159s). En el corazón de san Vicente, se descubre un abandono abso­luto al Amor del Padre: «¡Ah! Tú me quieres infinitamente más que que yo mismo; tú deseas infinitamente más mi bien y puedes hacérmelo mejor que yo mismo, que nada tengo y nada es­pero más que de ti. ¡Oh, mi único bien! ¡Oh, bon­dad infinita! ¡Ojalá pudiera amarte como todos los serafines juntos! Pero ¡ay! ¡es demasiado tarde para poderles imitar! O antigua bonitas, sero te amavi! Pero, al menos, te ofrezco con toda la magnitud de mi afecto la caridad de la santísima Reina de los ángeles y la de todos los bienaven­turados. ¡Dios mío! Ante el cielo y la tierra, te en­trego mi corazón, tal como es. Adoro por amor tuyo los decretos de tu paternal providencia so­bre tu pobre servidor; detesto, en presencia de toda la corte celestial, lo que me pueda separar de ti. ¡Oh, soberana bondad, que quieres ser ama­do por los pecadores! Dame tu amor, y luego mándame lo que quieras: Da quod jubes et jube quod vis» (XI, 64s; cf. IX, 773ss. 866ss)

La voluntad divina se identifica, para el San­to, con el Amor divino y sus operaciones, por tan­to, con las propiedades personales y los dina-mismos operativos que el Amor comporta en las Personas de la Trinidad y fuera de ellas: paterni­dad, filialidad, espiración en la vida íntima y, en las misiones salvíficas, con la encarnación y la efusión del Espíritu Santo (cf. XI, 411ss. 548ss). La identidad de la voluntad divina no cambia en el variar de la perspectiva. Corresponde siempre a la presencia silenciosa del Amor que toca los corazones con toda su infinita ternura, variada en Dios, en Cristo, en nosotros: «Leía esta mañana el pensamiento de un santo, que dice que la in­diferencia es el grado más alto de la perfección, la suma de todas las virtudes y la ruina de los vi­cios. Necesariamente, tiene que participar la in­diferencia de la naturaleza del amor perfecto, ya que es una actividad amorosa que inclina el co­razón a todo lo que es mejor y destruye todo lo que impide llegara él, lo mismo que el fuego, que no sólo tiende a su centro, sino que consuma to­do lo que intenta detenerlo. Del mismo modo, her­manos míos, vuestros corazones se verán total­mente inflamados en la práctica de la voluntad de Dios, si la indiferencia los despega de la tierra. Ne­cesariamente, se sentirán llenos de amor a Dios cuando dejen de amar otra cosa. En este senti­do, puede decirse que la indiferencia es el origen de todas las virtudes y la muerte de todos los vi­cios» (XI, 526).

Cuando san Vicente contempla la voluntad di­vina, a partir de la consoladora percepción del misterio trinitario, su corazón advierte la tensión infinita del Amor divino hacia la unidad de las Per­sonas, pero caracterizada por las propiedades sin­gulares de las mismas. La voluntad divina en el Padre, es la belleza del Amor, en el Hijo su ama­bilidad, en el Espíritu Santo su atracción (cf. XI, 526s), En la creación y en la historia humana, la voluntad divina realiza su kénosis sin, por otra parte, desnaturalizarse ni disminuirse. Al contra­ rio, al hacerse percibir y al convencer, acentúa su fuerza de atracción. Efectivamente, en la encar­nación la voluntad de Dios se presenta a Vicen­te con el rostro del Amor paterno que en el Hijo comunica todo el agrado de su amabilidad para hacer sentir todo el atractivo en Jesús, «el bello don del Padre».

En Cristo, la voluntad de Dios corresponde, pues, a la kénosis del Amor trinitario que se ha­ce próximo a los últimos, se pone en la misma condición del más pobre para sustraerlo a la mi­seria y al sufrimiento, y por tanto, liberarlo de la incapacidad de amar y de ser amado. Lo vuelve bello y amable, atrayente a los otros por la co­munión de los corazones. En la comunión, la vo­luntad divina confluye en la caridad de Jesús ha­cia el Padre y hacia nosotros.

En la efusión del Espíritu Santo, la kénosis de la voluntad divina como Amor continúa por nues­tra asimilación a Cristo. En nosotros, se efunde en la inhabitación misma de la Trinidad y por tan­to en la conformidad con el estado de Amor que es propio de Cristo para reproducir en nosotros las mismas operaciones divinas y capacitarnos para amar como Dios ama (cf. XI, 734ss).

En la atracción del Amor, la voluntad divina se vuelve Caridad heroica que impulsa a hacerse próximo a los más pobres hasta el punto de com­partir el estado de pobreza y de humillación de Cristo para hacerse amar (cf. IX, 367ss. 750s). Al fin, no se está lejos de la verdad cuando se afir­ma que, para san Vicente, la voluntad divina se identifica con la misericordia (cf. XI, 51ss).

Correlativamente al movimiento de la kéno­sis del Amor en Cristo, la voluntad de Dios se efectúa en la misión del Espíritu Santo a noso­tros para la asimilación a la unidad divina (cf. XI, 65ss).

Configurándose con la del Padre, la voluntad divina se expresa en la amabilidad filial por me­dio del deseo, del beneplácito con la urgencia del «bello placer»: o sea, de la complacencia recí­proca que transforma la voluntad en la búsqueda de la belleza del Amor para la máxima alegría re­cíproca (cf. IX, 959ss).

Las diversas expresiones de la voluntad: obe­diencia, dependencia, sumisión, adherencia, be­neplácito, servicio, fidelidad, etc…, adquieren, por ello, pleno significado sólo en la participación en las mismas operaciones que en nosotros son propias del Amor infinito. El Amor, derramado en nosotros, se hace voluntad divina en la Caridad heroica (cf. XI, 289s). En la caridad heroica, se transforma en abandono filial, por tanto, en fide­lidad a la amabilidad con la búsqueda de la pro­ximidad a los últimos hasta dar la vida. En la efusión del Amor divino para nosotros, la volun­tad de Dios se configura de este modo en el éxtasis recíproco de la adoración (cf. XI, 365).

ADORACIÓN

Individuada en el Amor personal trinitario y en sus operaciones, la voluntad de Dios conflu­ye en la adoración con dos movimientos: la ké­nosis y el éxtasis. En el éxtasis, el Amor sale de sí mismo y se comunica atrayendo hacia sí. En la kénosis, se abaja a la condición del otro para con-formarlo a sí. Estos dos dinamismos permiten abarcar toda la gama de significados que la ado­ración adquiere en la enseñanza de san Vicente (cf. X1, 512ss. 540ss. 551ss). En el sentido más ob­vio y superficial, la adoración comporta el reco­nocimiento de la majestad, de la grandeza de las perfecciones divinas, induce luego al estupor y a la sumisión. También, bajo este aspecto, la su­misión a Dios sigue siendo para san Vicente un punto fundamental. Para él, es inconcebible que un creyente pueda sustraerse a Dios en cualquier cosa (cf. IX, 1122ss). Pero Dios parece asemejar­se aún demasiado a un amo, aunque sea bajo el aspecto del Padre bueno que dispone de noso­tros como quiere. La sumisión presenta una di­mensión de austeridad, sobre todo cuando mira a la inteligencia, aspecto para el que san Vicente exige la totalidad, a fin de que todo juicio esté siempre conformado con las máximas eternas (cf. XI, 232s). De ello, deriva estima, admiración, alabanza, etc…: sentimientos y actitudes que en­cuentran su plena efusión en la oración perso­nal, en el culto oficial y en la predicación (cf. IX, 934ss. 1126ss).

Sin Amor, la sumisión corre el peligro de pa­rarse en la observancia. Sobre este tema, Vicen­te no tiene dudas. Hombre de orden, sabe que Dios es orden y ha sancionado su ley eterna pa­ra el gobierno de todo el universo. Todos deben plegarse a su observancia. Un siervo de Dios se reconoce por la fiel observancia de las mínimas reglas (cf. IX, 940ss; XI, 321ss). Afortunadamen­te, la concepción del Santo está abierta de cora­zón a muchas otras profundidades. Cuando la in­teligencia se pliega a la inspiración del corazón, se ve inevitablemente inducida a descubrir la gra­cia de la amabilidad de Dios y entonces recibe el encanto de una maravilla que la atrae y entu­siasma. Descubre en la belleza divina del Amor el «beneplácito» del Padre (cf. XI, 332s).

San Vicente subraya con insistencia y particular vigor esta forma de adoración que debería animar la contemplación, elevar definitivamente la aten­ción a Dios (cf. XI, 282ss) y, en otro aspecto, de­bería provocar el desprendimiento de todo lo que es distinto de Dios, mantener en consecuencia el éxodo del mundo con un éxtasis permanente. En este punto, en la adoración, la visión de la be­lleza divina conmueve el corazón con el atractivo y engendra la necesidad del «obsequio» (cf. IX, 423ss).

El obsequio, en el corazón conmovido, solici­ta el deseo del «beneplácito», o sea, el impulso del Amor a buscar siempre y en todo el «bello agrado» de Dios. No lo que nos agrada a noso­tros, esto nunca, sino siempre y sólo lo que el co­razón advierte como más agradable y querido por Dios, porque para Él es más bello (cf. IX, 21ss. 32ss. 36ss).

Sobre este tema, san Vicente, en sintonía con san Francisco de Sales, desahoga su sentir con vibraciones continuas. La adoración, por conmo­vida, se hace entusiasta, alegre, celebrativa, agra­dable. Se convierte en la alegría de lo más bello, el entusiasmo que se experimenta al atender a los intereses del Amor divino. Agradable, pero no consoladora ni ociosa, la alegría consuma la obla­ción de todo en el compromiso y en desprendi­miento que exige el Amor (cf. IX, 733ss). Inevita­blemente, la operación promovida por la adoración, debe confluir en la ocupación más absorbente. No basta amar a Dios con el corazón, hay que amar­lo a fuerza de brazos, con el sudor de la frente y, si se tercia, incluso al precio de la propia vida (cf. IX, 439-452).

En la tensión oblativa, la alegría mayor nace de la experiencia de que el Amor divino es siem­pre paternal y generativo por la semejanza a Cris­to en la filialidad. Por la devoción filial, a imitación de Cristo, la adoración comporta el abandono de­finitivo a las iniciativas del Espíritu Santo para ser hijos en el Hijo, al modo del Hijo (cf. IX, 373ss). En nosotros, como en Cristo, el Amor del Padre consuma su éxtasis y su kénosis: o sea, la ex­presión de sí para hacerse amar, de ahí la asimi­lación de nuestra forma de vida a la suya para hacerse próximo a los últimos en la manera más conveniente a su amabilidad (cf. V1, 370).

Deriva de aquí una praxis heroica de la Caridad con una opción preferencial por los últimos, los malditos, porque están necesitados de un Amor más grande y más dulce. Adoración y Caridad he­roica hasta dar la vida por los pobres coinciden, por­que, si el Amor pone en el estado de Cristo, la Ca­ridad operante alimenta la plena conformidad con Él en todos sus estados realizando así la adhe­rencia al estado de permanente adoración: «Por tanto, ha sido Dios el que os ha dado este nom­bre. Por eso, conservadlo con cuidado; procurad tener siempre el vestido de la caridad, cuyas se­ñales son el amor a Dios, el del prójimo y el de las hermanas, no sea que Dios os borre del libro de la vida. Y como todos nosotros somos pobres pecadores, démosle gracias a Dios por habernos dado un medio tan fácil para reconciliarnos unos con otros; pidámosle la gracia de emplearlo bien, a fin de conservar esa vestidura interior. El amor a Dios es la parte más alta; la caridad del prójimo y el amor a los pobres es la parte central; y la par­te de abajo es la caridad entre vosotras. ¡Qué her­mosa vestidura!» (IX, 1026).

Profundamente convencido de esto, san Vi­cente insiste sobre el hecho de que religión y Caridad en el cristianismo se identifican. La úni­ca verdadera religión es la Caridad. La Caridad re­aliza todas las finalidades de la adoración en cuan­to que se convierte en la forma más elevada del culto hacia Dios y hacia el hombre (cf. IX, 36ss. 1014ss; XI, 583ss). Hacia Dios, porque em­peña en el reconocimiento de su autenticidad: Amor infinito en el Padre, en el Hijo y en Espíri­tu Santo. Al mismo tiempo, comporta nuestra participación en las operaciones divinas para ser recreados a semejanza del Hijo, perfecto amador del Padre, y para realizar en el mundo el Reino de su Amor (cf. X1, 550ss). Hacia los hombres, por­que la Caridad heroica exige no sólo el Amor por los pobres, sino también el «hacerse pobre» por Amor, a fin de aliviar a los otros de la miseria y del sufrimiento. Esto, y sólo esto, introduce en el seguimiento de Cristo en la kénosis del Amor (cf. XI, 647ss. 655ss. 670ss).

Con este procedimiento, se supera la oposi­ción entre Caridad y justicia porque, cuando el Amor constringe a «hacerse pobre» para la pro­moción de los otros, actúa una forma superior de justicia, la de Dios, que no da ya lo mínimo, sino lo máximo y lo mejor de sí (cf. XI, 145ss). Los po­bres representan el símbolo más significativo de Cristo, por eso constituyen el objeto del culto en las obras de misericordia que, a su vez, asumen función litúrgica por la forma más solemne y efi­caz de celebración del Amor de Dios. Todo acto de Caridad plenifica la celebración eucarística por la comunión. Las mismas actividades materiales, en función de la Caridad, asumen el valor de ac­ciones cultuales ofrecidas a la humanidad de Cris­to (cf. IX, 74ss). En este sentido, los pobres son también el sujeto del culto porque, constituidos en sacramento de Cristo, se convierten en su manifestación y ministros por la diaconía de la educación para la Caridad. Ponen a la Iglesia en un estado permanente de adoración del Amor di­vino (cf. XI, 58ss. 65s).

En las obras de misericordia, se efectúa defi­nitivamente la unión entre nosotros y Dios. En ellas, todo termina siempre en Dios: «Cien veces iréis a los pobres y cien veces encontraréis ahí a Dios» (IX, 240). Culto a Dios y culto al hombre, del mismo modo que se encuentran unificados en Cristo, lo están en las obras de misericordia. Dios es adorado en su verdadera identidad de Padre, y todo hombre es exaltado en su verdadera iden­tidad de Hijo.

La misma Caridad, incluso en sus mínimas manifestaciones, se explica siempre como ex­presión de la encarnación y efusión del Espíritu Santo hacia el hombre, por eso reviste auténticas propiedades divinas: iniciativa, gratuidad, predi­lección, universalidad, misericordia. La Caridad se libera de las estrecheces de la ideología para actuar históricamente, asumiendo el carácter de profanidad y de laicidad (cf. XI, 743s. 553-555). So­bre todo, se pone como plenitud y fundamento de toda la vida para atribuir al hombre todo el amor del que tiene necesidad para llegar a ser él mismo. En esta tensión, supera a la justicia hu­mana para procurar al hombre la misma riqueza de Cristo (cf. XI, 740ss).

En esta dimensión, la Caridad se consuma en la perfecta oblación de la adoración, porque obli­ga inevitablemente a subir a la cruz para el sacri­ficio de sí en provecho de todos los demás. San Vicente, en su sencillez, expresa este concepto dibujando justamente el simbolismo de la cruz

Caridad
Paciencia + Obediencia
Humildad
(cf. IX, 1064)

Las cuatro partes de la cruz indican no sólo la exigencia de proximidad al pobre, sino sobre to­do, la necesidad de hacerse pobre, en el sentido de aceptar la pobreza del Amor que, sin medios humanos, hace cosas grandes (cf. III, 372s): las obras de Dios. Al respecto, los medios humanos son importantes, nunca necesarios; más aún, pue­den convertirse en obras del diablo. El Amor, só­lo el Amor es generativo hasta el infinito (cf. XI, 553-555), por eso, el verdadero adorador debe lograr hacerse amar por los pobres, en pobreza y con pobreza. Caridad, adoración y amabilidad se identifican en la oblación de sí.

PROVIDENCIA

La kénosis del Amor divino que pone en los estados de Cristo corresponde en realidad a la Pro­videncia. No hay acción divina que no sea acto de Amor infinito cumplido en Cristo y en el Espíritu Santo en favor del hombre (cf. X1, 241s). En la vi­sión de la voluntad divina como Amor y de la ado­ración como adherencia a las operaciones del Amor, la contemplación de san Vicente centra al­gunas evidencias que orientan todo el tema de la Providencia.

Si la voluntad divina es Amor, puesto que el verdadero Amor es operativo, o sea no sólo afec­tivo sino efectivo, la actividad divina es actividad del Amor infinito para obrar también fuera de Dios en conformidad con la naturaleza divina (cf. IX, 1049ss; X, 42-45). El Amor, en su actividad, se re­produce a sí mismo, porque toda realidad tiende siempre a producir una fiel imagen de sí (cf. XI, 767). Por tanto, el Amor infinito es actividad di­vina en nosotros para hacernos capaces de amar y de ser amados. Nos asimila a Sí, haciéndonos amables (cf. XI, 470s). En su Hijo, el Padre nos ha­ce el don de sí con su Espíritu, para ser amado hasta el infinito (cf. XI, 551ss). La vida de todo hombre, toda la vida, recibe sentido sólo del Amor infinito (cf. IX, 437ss).

Quizás, por este sereno conocimiento, san Vicente no recalca nunca las trágicas problemá­ticas de la teología de la predestinación y de la gracia, tan cruciales en su tiempo, ni manifiesta turbación por la salvación eterna. Su espíritu se afianza totalmente en la esperanza (cf. XI, 434ss). Él sabe que el Amor es verdaderamente infinita voluntad de Dios de un bien infinito, por lo tanto, seguramente obra para procurar a todos, con la máxima intensidad, sin interrupciones, incluso contra nuestra voluntad, todo el bien. El favor de Dios es más grande que nuestra miseria y fragi­lidad (cf. XI, 135ss). Este sentimiento profundo de la misericordia divina, fuente de serenidad, domina el corazón de san Vicente incluso cuando, por ra­zones contingentes, amenaza con los castigos de Dios y pone en guardia sobre el riesgo de su abandono. En realidad, está bien convencido de que nada puede modificar la acción divina a favor nuestro (cf. I, 225s; V, 441s).

Por tanto, la Providencia, siempre y en todo, incluso en el sufrimiento, en la prueba, en nues­tra fragilidad, hasta en nuestro pecado, lo hace concurrir todo siempre para nuestro máximo bien (cf. IX, 1049ss). De esta confianza, deriva la má­xima fundamental: «El Amor es inventivo hasta el infinito» (XI, 65).

En la Providencia, el Amor es preventivo en sus relaciones con todo nuestro deseo, porque, como creaturas, sabe que no podemos tener ini­ciativas para el bien, que en nuestra fragilidad no podemos ser ni siquiera fieles, no sabemos ni si­quiera lo que es bueno para nosotros (cf. IX, 1066ss). Somos sus pobres. Habiéndonos cre­ado para la unión, nos libera ante todo del peca­do, esto es, de la incapacidad de amar. Su vo­luntad es para nosotros, independientemente de nuestros méritos, elección y predilección sin nues­tro deseo, esponsalidad fiel, incluso en nuestra infidelidad, salvación hasta incluso en nuestra obstinación (cf. X, 947ss). Éstas son las razones del optimismo de san Vicente, que no se desa­nima nunca, que sostiene su confianza y su aban­dono, pero, antes aún, que inspira su predilección por los pobres (cf. IX, 1193ss; XI, 273s). A este ni­vel, sin embargo, la contemplación de san Vi­cente abre una más amplia perspectiva.

La Providencia divina, puro Amor del Padre, actúa exclusivamente para hacer bella y gozosa nuestra vida (cf. IX, 735ss. 1195ss). En este sen­tido, la acción providencial no se presenta ya só­lo en forma genérica, sino que se especifica en sentido típicamente cristiano. Dado que el suje­to divino, que actúa en nuestro favor, es toda la Trinidad, la acción divina se despliega en la misión de Cristo con el bello don del Padre: la amabili­dad que se hace amar, y ulteriormente termina en la efusión del Espíritu Santo por la comunión (cf. IX, 106ss. 150ss). La Providencia se identifica así con el Amor generativo que nos conforma con Cristo. Nos envía al mundo en «misión» pa­ra la salvación de los hermanos. Nos carga la cruz del sufrimiento y de las pruebas, pero con Amor, para que en el abandono filial engendre amabili­dad (cf. IX, 691ss). La Providencia se despliega ulteriormente con el Amor que inspira en noso­tros el Espíritu Santo y luego con la acción de gracias por nuestra santificación y la formación del Cuerpo Místico. En definitiva, la Providencia en­cuentra su expresión completa en la actividad tri­nitaria por la creación y la salvación (cf. IX, 373ss; XI, 472ss).

En este sentido, la acción de la Providencia acomete todos los aspectos de nuestra vida y comporta un abandono absoluto por una con­fianza iluminativa, no sólo hacia los bienes del espíritu, sino también hacia los materiales (cf. IX, 1049ss; XI, 658ss). En el abandono, la acción di­vina actúa como forma y norma de toda la vida espiritual y material para nuestra perfecta adhe­rencia al estado de Amor de Cristo. Por eso, la Caridad de san Vicente se modela enteramente sobre la urgencia de la Providencia divina: cuida al hombre en su totalidad, provee tanto al espíri­tu como al cuerpo (cf. IX, 890ss).

Por último, respecto a nuestra fragilidad, la Providencia es misericordia anticipada: un per­dón eterno en previsión de nuestras faltas. En la lógica de san Vicente, se explica así por qué los pobres se jactan siempre del derecho al perdón (cf. I, 128s; IV, 54; IX, 1137ss). Mandan nuestra Ca­ridad. Son los verdaderos amos de nuestro amor, antes incluso que de nuestros bienes. Todas las evocaciones al misterio de la Providencia divina se pueden, en definitiva, reconducir a la intuición que el Amor opera eficazmente para hacer gozosa y bella nuestra vida (cf. IX, 423ss}.

FIDELIDAD

La Providencia divina, misterio del Amor infi­nito en actividad, compromete inevitablemente en la fidelidad más absoluta respecto a la iniciativa de Dios (cf. XI, 266ss). En la enseñanza de san Vicente, la fidelidad reviste varias formas. Ante to­do, se presenta como abandono incondicionado, con la recomendación de seguir la iniciativa de Dios en todo y por todo (cf. IX, 959ss}. Este nudo de la religiosidad de san Vicente no se sobreen­tiende simplistamente en el sentido de «dejar ha­cer a Dios», como si el abandono comportase pasividad. «Seguir», para san Vicente, está por «exigir» (cf. XI, 445ss).

Sin embargo, el abandono se ve continua­mente reconducido a la búsqueda de la voluntad de Dios en la adoración y luego en el seguimiento para una total asimilación a partir del corazón, que implique el sentir más profundo, pero también todo aspecto de la operatividad (cf. IX, 130ss).

En la búsqueda de la «sintonía», la fidelidad se configura como agradecimiento. La gratitud, sin embargo, no se refiere tanto a ventajas humanas, a las que san Vicente está siempre dispuesto a renunciar, sino preeminentemente corresponde al don del Amor infinito. El reconocimiento con­fluye en la correspondencia (cf. X1, 271 s). Es con­fianza y espera paciente por todo cuanto hay que recibir de Dios, pero es también empeño laborioso por proveer todo aquello que es necesario para la vida (cf. XI, 691-693). Se puede decir que san Vicente es, en este punto, un fiel afirmador de la máxima: «se debrouiller», equivalente del refrán «ayúdate y Dios te ayudará» (cf. IX, 98ss. 439ss. 809ss).

La fidelidad es, pues, fortaleza, porque el Amor infunde energía para la correspondencia a sus ini­ciativas, incluso en las situaciones más difíciles. La fortaleza sostiene la paciencia y produce la creatividad. En la creatividad, la fidelidad induce a la confianza, en el sentido de un confiarse to­tal como retorno continuo a la iniciativa divina, in­cluso cuando se trata de perder, además de los bienes materiales, la vida misma (cf. XI, 214ss. 570ss). Con más propiedad, la fidelidad desem­boca, por la adhesión al Amor, en la praxis de la Caridad (cf. IX, 915ss). San Vicente resume el lar­go elenco de las propiedades que san Pablo atri­buye a la Caridad en el principio que el Amor es efectivo y no sólo afectivo (cf. IX, 432ss). Quiere decir sencillamente que quien quiere ser fiel al Amor de Dios realiza todas sus obras, respetan­do sin embargo todas las propiedades del Amor, sin fin y sin medida: Pues bien, hay que señalar que el amor se divide en afectivo y efectivo. El amor afectivo es cierta efusión del amante en el amado, o bien una complacencia y cariño que se tiene por la cosa que se ama, como el padre a su hijo, etc. Y el amor efectivo consiste en hacer las cosas que la persona amada manda o desea; de este amor, es del que habla nuestro Señor, cuan­do dice: Si quis diligit me, sermonem meum ser­vabit (Jn 14, 23). (Cf IX, 432ss).

La señal de este amor, el efecto o el sello de este amor, hermanos míos, es lo que dice nues­tro Señor, que los que le aman cumplirán su pa­labra. Pues bien, la palabra de Dios consiste en sus enseñanzas y en sus consejos. Daremos una señal de nuestro amor si amamos su doctrina y hacemos profesión de enseñarla a los demás. Según esto, el estado de la Misión es un estado de amor, ya que de suyo se refiere a la doctrina y a los consejos de Jesucristo; y no sólo esto, si­no que hace profesión de llevar al mundo a la es­tima y al amor de nuestro Señor» (XI, 736s).

De aquí, se sigue que la fidelidad confluye inevitablemente en el seguimiento del Amor co­mo amabilidad. En este sentido, la fidelidad exi­ ge adhesión a dos dinamismos de la amabilidad, reflejo de las relaciones trinitarias: hacerse amar mostrando todo el bien y la belleza de que se es capaz (generación divina), hacer al otro capaz de amar (espiración del Espíritu Santo) (cf. XI, 551ss).

En la aplicación práctica, la fidelidad al Amor divino exige la pobreza de medios humanos en las obras de misericordia, para una riqueza de do­nes de inteligencia y de corazón, que sólo la gra­cia divina puede producir (cf. IX, 752; XI, 706ss). De ello, deriva necesariamente que, en el esta­do de Cristo, hay que «hacerse mandar por los pobres» (cf. IX, 531s. 1159ss). «Son nuestros amos», ministros en Cristo de toda nuestra co­rrespondencia a la iniciativa divina. La fidelidad a ellos consagra toda nuestra libertad. Obliga a no instrumentalizar, a liberar, a ganar para vivir, incluso a acumular para dar más generosamente (cf. IX, 98ss. 439ss; X, 628ss).

Sólo en esta óptica se pueden comprender adecuadamente los votos religiosos que en la es­piritualidad vicenciana consagran la fidelidad a Dios (cf. 1X896ss; XI, 637ss).

HONOR

En la mística de san Vicente, la fidelidad al Amor divino remite inevitablemente al compro­miso por un particular tipo de «honor» de Dios (cf. Xl, 556ss).

Aunque la insistencia del Santo sobre el de­ber de rendir honor a Dios es incesante y fortísi­ma, el significado, sin embargo, es complejo (cf. X1, 604ss). Muchos testimonios presentan la con­notación inmediata y satisfecha del reconoci­miento intelectual de las propiedades divinas. En este sentido, el pensamiento de san Vicente con­fluye en la afirmación de que Dios es todo y el hombre es nada, lo que comporta actitudes con­secuentes de obsequio, respeto, admiración, te­mor (cf. IX, 1189ss; XI, 238ss). Deriva de ello una doble disposición: una que nutre la plegaria en la oración, otra que anima toda la actividad cultual para aquello que mira al decoro de la liturgia (cf. XI, 124ss. 204ss. 604ss). Las dos actitudes ali­mentan dos urgencias: la búsqueda de todo lo que en general puede acrecentar la estima por Dios, el cuidado más diligente por la dignidad y la au­tenticidad de todos los aspectos de la actividad religiosa, con particular atención por el testimo­nio, la predicación y la Caridad hacia los pobres (cf. XI, 583ss). En la religión, todo, hasta en los mí­nimos detalles, debe tender a promover el reco­nocimiento de la autoridad de Dios y la sumisión a su voluntad (cf. XI, 48 [francés. ABELLY, III, 68]; XI, 739).

El honor de Dios compromete a una rigurosa praxis de la humildad que lleva siempre a «po­nerse abajo» y que hace aceptar, desear y buscar las humillaciones para sí mismos y para la propia comunidad, a fin de que resalte mejor la iniciativa de Dios (cf. X1, 219ss. 312ss. 482ss). Es­ta praxis, practicada y pretendida por san Vicen­te con extremo rigor, podría suscitar cierta per­plejidad y parecer incongruente, si no derivase de una percepción del aspecto más profundo del honor de Dios.

Para san Vicente, el máximo del honor que de­bemos rendir a Dios está en el reconocimiento del poder de su Amor en la condición de humillación, de sufrimiento, de mansedumbre, asumida en Cristo con la disposición constante a dejarse po­ner y mantener en la misma situación (cf. XI, 749; ABELLY, III, 217 IXI, 61 francés]). Por consiguiente, el honor, si en un aspecto significa genéricamente adherencia al estado de Cristo, por otro se es­pecifica en el servicio material y espiritual a los pobres (cf. X, 750s). El honor de Dios está todo ahí. Coincide sencillamente con el «servicio» a los pobres por amor a Cristo: «Otro motivo, como ha dicho una hermana (ved, hijas mías, cómo no ha­blo más que por medio de vosotras), es que, al servir a los pobres, se sirve a Jesucristo. Hijas mías, ¡cuánta verdad es esto! Servís a Jesucris­to en la persona de los pobres. Y esto es tan ver­dad como que estamos aquí. Una hermana irá diez veces cada día a ver a los enfermos, y diez veces cada día encontrará en ellos a Dios. Como dice san Agustín, lo que vemos no es tan segu­ro, porque nuestros sentidos pueden engañarse; pero las verdades de Dios no engañan jamás. Id a ver a los pobres condenados a galeras, y en ellos encontraréis a Dios; servid a esos niños, y en ellos encontraréis a Dios. ¡Hijas mías, cuán ad­mirable es esto! Vais a unas casas muy pobres, pero allí encontráis a Dios. Hijas mías, una vez más, ¡cuán admirable es esto! Si, Dios acoge con agrado el servicio que hacéis a esos enfer­mos y lo considera, como habéis dicho, hecho a Él mismo» (IX, 240)

El amor por los pobres ennoblece y procura honor a los que los sirven, los exalta, los trans­forma a semejanza de Dios; pero honra también a los pobres en la persona de Cristo y a Cristo en la persona de los pobres. Esta visión del honor de Dios, entiéndase bien, no nace de la premisa de que Dios toma la defensa de los débiles, sino de la experiencia vivida de que no hay nada más grande y más bello que ser llamados a participar efectivamente en las operaciones divinas para la salvación del hombre (cf. IX, 125ss. 772ss). Esto es lo máximo del honor para Dios y para el hom­bre. El honor, en este sentido, penetra verdade­ramente los cielos (cf. IX, 53ss), porque es conti­nuación de la vida terrena de Cristo (cf. IX, 1093ss). Por tanto, produce en nosotros la imagen de la Trinidad: la unión entre nosotros y con Dios (cf. IX, 21ss).

Bajo el aspecto práctico, deriva de ello una con­secuencia dramática con la doctrina de dejar ex­clusivamente a Dios la urgencia y la defensa de nuestro honor, incluso cuando se ve injustamen­te comprometido por la calumnia (cf. X1, 230s).

LA GLORIA DE DIOS

La urgencia por el honor de Dios deriva de la necesidad absoluta de salvaguardar la «gloria de Dios». La gloria de Dios, para san Vicente, es la persona animada por el Espíritu de Cristo, en la que resplandece la belleza de la gracia (cf. IX, 915ss; XI, 733s).

La gloria de Dios coincide, pues, con la obra de su Amor y se la identifica en la Trinidad, en Cristo y en el hombre (cf. XI, 428ss. 734ss). Es belleza di­vina que resplandece, se comunica, engendra otra belleza, vierte luz sobre el misterio del Amor infi­nito y se convierte en fuente de gozo (cf. IX, 733ss). La gloria de Dios se refleja por tanto en el esplen­dor de su gracia que manifiesta del modo más cla­ro la riqueza de la vida trinitaria (cf. XI, 399ss).

Dios puede recabar su gloria de muchos mo­dos. La ha realizado de la forma más excelsa en Cristo y Jesús la ha atribuido al Padre. En esta for­ma, Dios regenera su gloria también en nosotros por nuestro retorno a Él. A este fin, debe concu­rrir toda nuestra vida (cf. IX, 758ss; XI, 410ss).

La gloria de Dios se debe buscar sobre todo donde está más comprometida, en los pobres, en los afligidos, en los desesperados, en los aban­donados, en los extraviados, en todos aquellos en los que la misma dignidad humana tiene el peli­gro de ser anulada (cf. IX, 936ss). Los pobres re­presentan una medalla con dos caras: la exhibi­ción de la miseria, en contraste con la gloria de Dios, y que por tanto hay que anular; el rostro de Cristo, en sombra, y que por tanto hay que re­saltar. Entonces, hasta los pobres se vuelven be­llos con la belleza de la gloria de Dios: «No debo considerar a un pobre campesino o a una pobre mujer según su aspecto exterior, ni según lo que aparece de la capacidad de su espíritu, dado que con frecuencia no tienen ni la figura ni el espíritu de las personas razonables, pues son vulgares y groseros. Pero dadle la vuelta a la medalla y ve­réis con las luces de la fe que son éstos los que nos representan al Hijo de Dios, que quiso ser pobre; él casi ni tenía aspecto de hombre en su pasión y pasó por loco entre los gentiles y por pie­dra de escándalo entre los judíos; y por eso mis­mo, pudo definirse como el evangelista de los pobres: Evangelizare pauperibus misit me. ¡Dios mío! ¡Qué hermoso es ver a los pobres, si los con­sideramos en Dios y en el aprecio en que los tu­vo Jesucristo! Pero, si los miramos con los sen­timientos de la carne y del espíritu mundano, nos parecerán despreciables» (XI, 725).

Todo lo demás no tiene sentido ni valor, sino para promover la gloria de Dios en los últimos. En Cristo, para san Vicente, no puede haber gloria de Dios si no participa en ella hasta el último de los hombres: «Pues bien, si es cierto que hemos sido llamados a llevar a nuestro alrededor y por todo el mundo el amor de Dios, si hemos de inflamar con él a todas las naciones, si tenemos la vocación de ir a encender este fuego divino por toda la tierra, si esto es así, ¡cuánto he de arder yo mismo con es­te fuego divino! ¡Cómo he de inflamarme en amar a aquellos con quienes vivo, edificando a mis pro­pios hermanos por el ejercicio del amor e impul­sándoles a que practiquen los actos que de él ema­nan! En la hora de la muerte, veremos lo mucho que hemos perdido sin remedio, si no todos, al me­nos los que no tienen ni practican como es debido esta caridad fraterna» (XI, 554).

Animado por esta preocupación, san Vicente pone toda su vida al servicio de la gloria de Dios en el servicio a los pobres (cf. IX, 1026). Es im­portante el alimento, la casa, el vestido, el traba­jo, la dignidad, pero nada es más bello que indu­cir a uno a amar a Dios y al prójimo como Dios nos ama en Cristo (cf. IX, 229s). En coherencia con la idea de que la gloria de Dios está en la efica­cia del Amor divino, gloria de Dios resulta sobre todo el rico que, a imitación de Cristo, se hace po­bre por Amor y que, no sólo da a los pobres sus bienes, sino que incluso se pone a su servicio en condición de pobreza hasta dar la vida por su pro­moción humana y su salvación (cf. IX, 749ss). En estas personas, es donde el Amor, como en Je­sucristo, realiza del modo más extraordinario su obra, en cuanto reanuda y repite el ciclo de su na­cimiento por el abajamiento hasta los últimos y su retorno al Padre para su glorificación (cf. IX, 159s. 760ss). Ni siquiera Dios puede hacer otra cosa más bella (cf. XI, 543s).

La gloria de Dios, en cierto sentido, marca al fin el punto de llegada en el camino hacia Dios. Identificada con la amabilidad divina, comienza en el corazón conmovido por el Amor, pasa por los pobres y termina en el estado de Cristo (cf. IX, 367; XI, 290s). En un aspecto, está toda en ba­jada con la encarnación en la que el Amor viene a nosotros; en otro aspecto, está toda en ascen­so como en la efusión del Espíritu Santo, en la que el Amor atrae a sí. Así, en Cristo y en todos aque­llos que se dejan poner en su seguimiento, así en la Iglesia y en las grandes obras de misericor­dia, así en los más pequeños gestos humanos de la vida cotidiana, inspirados por la amabilidad.

ATEÍSMO

Perteneciente a una sociedad todavía formal­mente religiosa, coherente con su visión mística, san Vicente no se muestra de ningún modo pre­ ocupado por un ateísmo de tipo filosófico. No tie­ne tiempo y quizás no tiene cabeza para compli­carse en discusiones filosóficas. En contacto con los dramáticos problemas de los pobres y con la clase de los pocos ricos, frecuentemente ame­nazados en su riqueza, no la emprende ni siquiera contra una forma de ateísmo pragmático.

Lo que lo atormenta y lo determina a la acción es, por el contrario, un tipo de ateísmo más sutil, más específico, más engañoso, más escandalo­so, que podría ser calificado de «cristiano», en cuanto desnaturalización, deformación, envileci­miento y vaciamiento del misterio de Cristo. En su núcleo esencial, este ateísmo puede ser reducido a una forma de insensibilidad espiritual que impi­de acoger en el misterio de Cristo la expresión del Amor trinitaria en favor del hombre: un ateísmo que deja campo libre a todas las mitificaciones del mis­terio cristiano, a toda suerte de dudas en relación con la misericordia divina, a toda especie de alu­cinación patológica, a la indiferencia por la justicia, al escándalo de la Caridad reducida a limosna, a la blasfemia contra la Providencia.

En el sentido propio, a san Vicente, el ateís­mo se configura en la negación del Amor en to­das sus perfecciones, dimensiones y operaciones: odio en las manifestaciones de la maldad. La for­ma peor arraiga sin embargo en la dureza del co­razón hacia los pobres. El verdadero ateo odia a los pobres, anula completamente al Espíritu, se vuelve homicida como Caín, al grito de los pobres responde sólo con acusaciones. Un ateísmo así de radical fomenta el escándalo y la blasfemia porque instrumentaliza la miseria de los pobres para negar la divinidad del Amor. Se presenta, sin embargo, camuflado bajo las formas de la re­ligión y quizás de la devoción, entregado a las prácticas de piedad.

Esta forma de ateísmo se vuelve por añadi­dura santurrón, porque quiere un Cristo sin cruz y pretende pobres sin necesidad de Amor, mien­tras exige de ellos amor sin reparar en la necesi­dad de reciprocidad.

Frente a esto, san Vicente no conoce más que una defensa: hacerse pobre por Amor, como Cris­to. Haciendo eco a la invitación del Evangelio: «Ven y ve», su máxima, para orientar a la experiencia de Dios, recalca siempre el mismo motivo: «Ven, ama y hazte amar de aquellos a quienes nadie ama». Dios se hace percibir sólo en el Amor.

 

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