El catolicismo en la Francia clásica. Capítulo 07

Francisco Javier Fernández ChentoEn tiempos de Vicente de PaúlLeave a Comment

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Autor: René Taveneaux · Traductor: Máximo Agustín, C.M.. · Año publicación original: 1980 · Fuente: Éditions CDU et SEDES, Paris..
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Capítulo VII: La pastoral caritativa

Las obras caritativas y hospitalarias no son extrañas a la pastoral, se integran en ella estrechamente y como orgánicamente. La Iglesia católica no separa en efecto la acción bienhechora del conocimiento ya que, a sus ojos, la caridad se expresa primordialmente en el servicio al prójimo. Esta noción se imponía con tanta mayor fuerza por ser contestado el valor de las obras por el protestantismo: se presentan así no sólo como un medio  de auxilio pasajero sino como una afirmación apologética. A esta razón de principio se añadía otra, más pragmática.  El siglo XVII ha sido, sobre todo después de 1630, un tiempo de miseria: los hombres de Iglesia –obispos, párrocos, superiores de monasterios o de congregaciones- han estimado la generalización de estos sufrimientos, físicos y morales,  inconciliables con la vida cristiana.

La vida de san Vicente de Paúl ilustra de forma particularmente elocuente esta complementariedad de las obras y del conocimiento. De salida, el Sr. Vicente había asignado a su apostolado tres fines esenciales, los mismos de la Reforma católica: la buena elección de los obispos, la formación de los sacerdotes, la predicación del pueblo cristiano. Había fundado en este espíritu la congregación de la Misión, pero las circunstancias le llevaron poco a poco, y casi a su pesar, hacia las obras de caridad a las que sigue unido su nombre. Para venir en ayuda del pobre convenía discernir primeramente lo que era la pobreza en su naturaleza profunda: ¿simple fracaso social? ¿estricto producto de mecanismos económicos? ¿o era espiritual privilegiado?

I. Un nuevo concepto de la pobreza

1 – El pobre, imagen de Jesucristo

Antes del siglo XVII, la pobreza no se definía por simples criterios económicos; en el sentido más amplio del término «es el que sufre, quien se encuentra en la desgracia, el que es humilde, afligido». No basta pues con apegarse a un cierto nivel de rentas para discernir la pobreza. En su Tratado de la pobreza evangélica, publicado en 1634, el obispo de Belley, Jean-Pierre Camus, adelanta esta definición: «¿Qué es pues la pobreza? Es, dicen algunos,  la escasez o la necesidad de las cosas requeridas para vivir cómodamente es decir sin trabajar. Otros, una privación de las cosas, derechos y acciones temporales necesarios para el uso de la vida humana. De donde podemos deducir que aquél solo es verdaderamente pobre que no tiene otro medio de vivir que su trabajo  o industria sea del espíritu sea del cuerpo». Así son tenidos por pobres los que corren simplemente el riesgo de serlo; concepto revelador de la inestabilidad  de toda condición en el mundo de la economía. El pobre por excelencia, el más digno de ser socorrido, era así «el pobre vergonzante», caído de una situación honrada, objeto de la consideración unánime, tale como el tendero o el hombre de asuntos arruinados y que no tiene el recurso de trabajar con sus manos, ya que los principios de su modo de origen se lo prohíben. Pero por debajo de esta categoría superior que constituye la nobleza de la indigencia, existe todo un degradado social de la pobreza: los enfermos, los ancianos, las viudas, los jornaleros en paro, las prostitutas… , a ello se añadía el «nomadismo de la miseria», es decir los vagabundos alejados de su lugar de residencia por la necesidad, por alguna fechoría, a veces por una oposición política o religiosa, los bohemios, los soldados desmovilizados, y sobre todo las masas populares campesinas a las que las guerras inacabables , las epidemias y el hambre arrojaron a los caminos. Esta inestabilidad hacía del pobre un sospechoso: ya en la Alta Edad Media se había visto en la pobreza una señal de castigo más que de elección. En el siglo XVII, este sentimiento subsiste y se refuerza; en una sociedad jerarquizada fundada en gran parte sobre los lazos de clientela, el nómada, el hombre sin «estado», el mendigo o el vagabundo y de un modo general el marginado aparecen como anomalías: su ausencia de condición jurídica hacen de ellos peligros permanentes. Estos peligros no eran por otra parte ilusorios: muchos pobres se hacían culpables de una multitud de delitos rurales o guardabosques menores; pero sobre todo eran los actores habituales de las «emociones populares» suscitadas por el desempleo, por el peso de la fiscalidad y más habitualmente todavía por el hambre esta agitación de los pordioseros se observa en todo el país, pero en particular en las ciudades textiles más sensibles a las variaciones de la conjetura económica y sujetas  por eso mismo a un paro endémico. En Beauvais donde la fábrica de tejidos y de sargas ocupaba una mano de obra considerable, la mala venta y los ceses de trabajos golpeaban periódicamente a los obreros y los obligaban a la mendicidad; estos mendigos se distribuían por las calles, sitiaban las puertas de la ciudad y de las casas, perturbaban la marcha de las oficinas, interpelaban  a los predicadores,  exhibían una inmoralidad provocativa. La situación fue particularmente grave 1652,  año de malas cosechas, marcado por las luchas intestinas de la Fronda: cercado París por las tropas reales, el comercio se paralizó, la escasez se agravó y con ella la fiebre revolucionaria. Lyon conoció también en diferentes ocasiones –en 1693, en 1709- «revueltas frumentarias» en curso de las cuales el pueblo bajo hambriento saqueó los depósitos y los convoyes. A los ojos de los posesores, el pobre, «fundido en entre «populacho», era una amenaza constante para el orden social.

Pero al mismo tiempo que recuerdo del pecado, la pobreza es promesa de redención, ya que ella es, por excelencia y en el sentido beruliano del término, un «estado» de Jesús que ha querido  nacer, vivir y morir lejos de las riquezas del mundo. el pobre aparece así como la figura de Cristo: teólogos, moralistas artistas incluso desarrollan  este tema a porfía. Hacia 1650, el oficial de Beauvais Godofredo Hermant, traza el itinerario de búsqueda de los cristianos en busca de Dios: «Descubren, dice él, el rostro de su Salvador a través de los más viles harapos de que están cubiertos los pobres. Los ojos de la fe les hacen ver en todos los instantes este gran misterio y esta maravillosa transfiguración de la gloria y de la majestad del Salvador, en indigencia e ignominia de sus miembros…». Los pintores más representativos de la espiritualidad católica expresan en las gamas plásticas una enseñanza parecida: Louis de Nain, se ha advertido con finura, mezcla  íntimamente en sus telas la imagen realista de una campesina pobre y la evocación de Cristo bajo  las especies eucarísticas, como para subrayar  la igual necesidad en el hombre  del pan terrestre y del «pan de vida». Dar a los pobres es dar a Dios mismo: también la limosna, mucho más que un gesto banal de solidaridad es una virtud esencial a la salvación.

Un ideal semejante no ha sido privilegio exclusivo de ninguna familia religiosa: se lo encuentra indiferentemente en los jesuitas, los franciscanos sulpicianos, en el clero parroquial, hasta en los laicos. Pero en ninguna parte quizás ha sido cultivado con más fuerza el amor de la pobreza que en el monasterio de Port-Royal: para los primeros dirigentes de la comunidad, fue el fundamento de toda espiritualidad verdadera, la piedra angular de todas las virtudes o, según  la palabra de Saint Cyran, el «primer eslabón» sin el cual  «esta escala divina se deshace y se pierde». Por eso, de todas las oraciones, la mejor, estimaba él, , era la «oración del pobre»: consiste en exponer sus llagas a Dios, como los verdaderos pobres que se expresan más desvelando su miseria a los ojos de los transeúntes más bien que importunándolos con  peticiones y discursos. Santamente vivida, la pobreza se convierte así en la vía real de la salvación. Dios dice al rico: «yo te fuerzo a entrar en el Paraíso; y al pobre:  yo te llamo y te invito a él». Estas consideraciones no se quedaban en teoría encontraban una aplicación estricta en el mismo Port-Royal donde el voto de pobreza monástica era observado con un rigor absoluto. Estaba prohibido a las monjas recibir de sus padres o amigos un vestido, un suplemento de alimentación o la menor suma de dinero. El desprendimiento  era así la regla de oro y cada año, por Pascua,  se celebraba en el monasterio la ceremonia de excomunión  de los propietarios. A sus dirigidos, los confesores de la comunidad imponían la restitución de los bienes  supuestamente mal adquiridos. Racine refiere que durante su retiro en las puertas de la abadía de los Campos, la Sra. de Longueville, no hacía tanto heroína de la Fronda, empleaba una parte de sus jornadas a dirigir por toda suerte de lugares, en especial en Champaña, regalos destinados, por orden de su director el Sr. Singlin,  a indemnizar a las provincias víctimas «de estragos de los que ella había sido, decía él, cómplice y hasta inspiradora». El obispo de Alet, Nicolas Pavillon, amigo de Port-Royal, imponía las mismas obligaciones al príncipe de Conti; en 1662, la princesa tuvo que vender hasta 60.000 libras de alhajas para los pobres. Estas «restituciones» favorecían una redistribución  de las riquezas, pero establecían sobre todo un «circuito espiritual» entre las condiciones sociales.

Tales iniciativas dependen no obstante en primer lugar de una ascesis personal más que de una voluntad de mutación colectiva Nuevos horizontes se debían descubrir con el desbordamiento de las miserias del siglo.

2 –El tiempo de las miserias

Son de muchos órdenes y consecuencias ya de  de la guerra de los Treinta años ya de la Fronda. La primera fue sin duda la más horrible que conocieron los tiempos modernos. Los ejércitos estaban formados de mercenarios que vivían en el país, amigo o enemigo, con tanto menos escrúpulo cuanto que los gobiernos eran incapaces de pagarles el sueldo. Pillajes y excesos afectan en primer lugar a los teatros de operaciones –Lorena, Tres Obispados, Picardía, Champaña, Bourgogne- pero también las regiones de paso o de estacionamiento como el Languedoc.A los desastres de la guerra propiamente dicha se añadían los de la Fronda1,que tuvo por efecto paralizar el gobierno y multiplicar al infinito los pequeños conflictos sociales; bandas de aventureros se abatían  sobre la región, la devastaban y empleaban la tortura para obligar a los habitantes  a revelar el secreto de su escondite: los colgaban con la cabeza hacia abajo o les quemaban la planta de los pies. Estos saqueos eran más graves por afectar con frecuencia  a regiones de mediana calidad agrícola, ignorando los fertilizantes, abandonando la tierra al barbecho un año de cada dos o cada tres, no disponiendo más que de una escasa aparcería. La capacidad productiva del suelo tan débil que se vivía casi siempre en estado de infra alimentación bajo la amenaza continua del hambre. Cada incursión de tropa se transformaba así en desastre y la precariedad de los medios de trasporte impedía llevar un remedio eficaz. Combates, hambres, epidemias se extendieron de esta forma a la mayor parte de las provincias; los célebres grabados de Jacques Callot han dejado el testimonio de estas miserias que no fueron ni excepcionales ni estrechamente localizadas en algunas regiones. Por todas partes se  notan escenas de horror; en los campos la gente se alimenta de hierba, de corteza de árbol, de paja picada con tierra, de cadáveres de perros y de gatos. Los rasgos de canibalismo se multiplican. Madres mataron a sus hijos para devorarlos. Gilles Drouin, abate de Saint-Pierremont, a algunas leguas al sur de Lunéville, ha consignado en sus Memorias los episodios más sombríos de estos años trágicos:

«He visto, escribe, durante el invierno de 1637, a una mujer colgada, cerca de Château.Salins, que había matado a una pequeña para comérsela, y había salado su carne en una tina, y fue descubierta…he visto muchas veces, cerca de las ciudades, que habían sacado afuera animales muertos, a los pobres alrededor, como perros y lobos, cortando en estos cuerpos muertos y llevándose cada uno su trozo. Otros han comido cañamón asado y otros pan de cañamón. Siendo tales estos extremos, no oíamos más que  a pobres a nuestra puerta pidiendo un trozo de pan y, por caridad, estábamos obligados a dar lo poco que teníamos».

Estas miserias afectaban sobre todo al campesinado y era prácticamente imposible ponerles remedio ya que, para sostener sus empresas guerreras, Richelieu y Mazarino tuvieron que pedir un enorme esfuerzo financiero; bajo el reinado de Luis XIII, la subida del impuesto, principal impuesto directo pasó de 17 a 48 millones a los que se añadían los suplementos ocasionales. De ahí las frecuentes insurrecciones de este pueblo hambriento y arruinado: los Paletos en Limusin, los Descalzos en Normandía asolaron la región  y dieron muerte a los colectores del impuesto. De ahí también una despoblación masiva consecuencia del hambre y de las epidemias: la mortandad infantil alcanzó el 50%; en las clases populares, la edad media de la vida cayó a veinticinco años, y en casos a veinte.

Condiciones de existencia así tuvieron repercusiones en la psicología religiosa. Explican la inestabilidad del estado afectivo y sus múltiples oscilaciones: la menor esperanza exalta las imaginaciones, una decepción banal abate las voluntades. Por eso un humanismo latente sostenido por la esperanza de una mejora próxima; profetas locales hacen pasar así a familias y o a pueblos enteros del catolicismo al protestantismo y a la inversa. Por eso también la proliferación del diabolismo y de los fenómenos de imaginación mórbida, reflejo de un quebrantamiento de la conciencia colectiva aparente en ciertas láminas de Callot1. A la misma psicosis se debe la proliferación de los milagros, signos de una transposición de la esperanza en una sociedad abrumada por males ineludibles. De un modo general se difunde el gusto de lo insólito, de lo maravilloso, de la exuberancia afectiva, rasgos característicos de los tiempos de desgracia. Por las mismas vías se insinúan en los espíritus los fantasmas de los que presenta el Journal de dom Casien Bigot, prior del priorato benedictino de Longeville al Norte de Lorena, el conmovedor testimonio:

«Una cuarta plaga apareció en el mundo, escribe en 1654, los lobos que se arrojan furiosamente sobre las personas y las devoran. Lo que se ha visto por la parte del Barrois, donde se dice que son duendes, que son los brujos o magos transformados en lobos. Y como prueba, uno de ellos habiéndose querido arrojar sobre una joven, un hombre fuerte y forzudo corriendo detrás con el hacha para matarlo, este lobo volviéndose a él diciendo que no le pegara, de otra forma lo pasaría mal; entonces muy sorprendido le dejó. Se quejan de los mismos animales por la parte de Vitry.»

«Muchos almanaques nos amenazaban con un eclipse de sol el 12 de agosto que debía ser terrible y su duración de tres horas. Es verdad que se presentó en dos lugares con una oscuridad extraordinaria. Hacia las siete y media, el sol quedó eclipsado casi del todo. Un astrólogo de Alemania aseguraba que en París y alrededores debía aparecer con horror y que debía producir muy malos efectos y muy extraordinarios; el tiempo nos lo dirá».

3 –El sentido de la acción social

Tales ritmos emotivos no obran solamente sobre los estados del alma individuales, orientan los ímpetus  espirituales hacia una pastoral colectiva, ya que la caridad responde en adelante a una necesidad: ideal de santidad, la pobreza se convierte por añadidura en un problema social urgente; más exactamente, se adquiere el hábito de asociar en un conjunto complementario la profundidad individual y la caridad activa. Ayunos y austeridades continúan siendo dictadas por principios morales, pero lo son también por el deseo de realizar un ahorro en todo: la mesa, La ropa, los viajes, el decoro de la vida. La incidencia económica sobre estos comportamientos estuvo lejos de ser despreciable; cantidad de pobres fueron colocados a trabajar, por un salario decente. La abadía de Port-Royal dio el ejemplo: grandes servicios sociales –medicina, hospitalización, represión del bandidaje…-fueron puestos a disposición de la vecindad. La iglesia se hizo lugar de refugio para los hombres, establo para los animales, granero para los granos. Todos los recursos fueron distribuidos. En su Compendio de la historia de Port-Royal, Racine ha evocado los efectos de esta obra de asistencia:

«No es creíble, escribe, cuántas familias, en París como en el campo, subsistían por las caridades de una y otra casa les hacían. La de los Campos ha tenido durate mucho tiempo a un médico y a un cirujana que apenas tenían otra ocupación que tratar a los pobres enfermos de los alrededores ir a todos los pueblos para llevarles los remedios y demás alivios necesarios; y cuando este monasterio se vio sin condiciones de sostener  ni a médico ni a cirujano, las religiosas no dejaban de suministrar los mismos remedios. Existe dentro del convento una especie de enfermería en la que  las pobres mujeres de la vecindad son curadas y tratadas por hermanas, con atuendo propio de este empleo y que se desenvuelven con un dominio y una caridad increíbles».

De París, esta acción caritativa  se extendió a la provincia: sus animadores fueron, en su origen,  representantes de la alta clase de magistrados, como Jean Le Nain2, Charles Maignart de Bernières o Guillon du Gué de Bagnols; las obras se convirtieron en uno de los terrenos de encuentro entre parlamentarios y jansenistas. De esta cooperación debían nacer  en el ejercicio de la asistencia  caracteres nuevos. Primero una ruptura de los cuadros tradicionales: la caridad se ejercía hasta entonces en el seno de un oficio, de una cofradía o de una parroquia o de una diócesis. Estas barreras cayeron: todos incluidos los pecadores públicos, fueron admitidos  en el beneficio de la beneficencia. Esta voluntad de unanimidad se impuso primeramente por necesidades de hecho: cuando los pobres talonados por la soldadesca, e amontonaban en las puertas de las iglesias o de los conventos, no podía tratarse de establecer  entre ellos alguna distinción de origen o de calidad. Muy pronto el hecho fue erigido en principio:

«Todos los cristianos en general, escribe Arnauld, están obligados a alimentar a todos los pobres que están entre ellos. Pero cada cristiano en particular no está encargado de asistirlos a todos; cosa que sería imposible; es preciso que estos pobres estén repartidos de alguna manera entre los ricos1 con el fin de que ninguno se quede sin asistencia.»

Otra consecuencia de la miseria generalizada fue la puesta en servicio de los pobres del diario y de la publicidad. Carlos Maignart de Bézières creó con esta intención las Relaciones, especie de periódico con más de 4.000 de tirada que daba el cuadro del estado de la miseria de cada provincia, suscitando la limosna, dando direcciones útiles. El resultado se tradujo en un prodigioso desarrollo  del espíritu de emulación con aumento de la limosna: las señoras de la alta sociedad se deshicieron de sus pedrerías y de su vajilla de plata para satisfacer sus deberes de cristiana. La reina madre misma hizo donación de sus pendientes que fueron vendidos por 16.000 libras. La publicación de las Relaciones se prosiguió de septiembre de 1650 a diciembre de 1655, es decir en los años más dramáticos de la guerra; la exposición de las noticias iba acompañada de consejos religiosos propuestos a los fieles como recate de sus pecados por la limosna y la recomendación de caridad práctica. Dirigiéndose en particular a los señores de las parroquias más probadas les animaban a entenderse con los párrocos para dar trabajo a los hábiles y para orientar a los demás hacia las cofradías hospitalarias; entraban incluso en los detalles de las recetas culinarias más económicas para la alimentación de los pobres. al mismo tiempo se publicaban por obispos, sacerdotes, a veces por simples laicos, obras que trataban de la necesidad de la limosna: uno de los más importantes fue, en 1652, la Exhortación a los parisienses sobre los socorros de los pobres… de Antoine Godeau, obispo de Vance. Esta producción escrita no era simple propaganda: invitando a los fieles a superar el impulso de la espiritualidad individual para comprometerse en una participación colectiva, creaba una toma de conciencia nacional –tímida pero real- del problema social de la pobreza y de los remedios que aportar. Cambió las mentalidades, pero dio también un vigor crecido a las instituciones caritativas.

II. Las instituciones hospitalarias

1 -Las fundaciones de hospitales

La expansión del protestantismo y las luchas religiosas que la habían acompañado habían perjudicado gravemente a los hospitales; en ciertos países germánicos y en Inglaterra, sus propiedades y sus recursos, considerados como bienes de la Iglesia, habían sido confiscados. También el concilio de Trento, recordando la necesidad de las obras había renovado la imperiosa obligación para todo cristiano de cuidar de los obres y de los enfermos (sesión 23); los obispos en particular tenían el deber de visitar los hospitales, vigilar a sus administradores y velar por su estricta gestión. La aplicación de estos decretos, estorbada tras el concilio por las guerras de religión, no comenzó de hecha hasta principios del siglo XVII bajo el impulso de personalidades privadas, pero sobre todo de los soberanos. Por letras patentes de 1602, Enrique VIV creó en el barrio de Saint-Germain el hospital de la Caridad. En 1606, estableció una «cámara de la Caridad cristiana», cuyo fin era proceder a la «reforma general» de los hospitales y verificar su contabilidad. En la misma fecha fue instituido el primer hospital militar, después al año siguiente, el hospital de la Piedad (1612), el hospital de los Convalecientes (1631), el hospital de los Incurables (1634) –convertido en 1878 en hospital Laënnec-. Bajo Luis XIV: el hospicio del Santo Nombre de Jesús, fundado en 1653 por la iniciativa de San Vicente de Paúl; en 1656, el Hospital general que agrupaba la Salpétrière, Bicêtre, la casa Escipión, es destinado a recibir no solamente a los enfermos, sino a mendigos y niños abandonados. Fue el edificio más vasta de este género en Europa; recogió hasta diez mil pobres y, según una declaración del parlamento de 1663, en cinco años «a más de sesenta mil pobres han hallado en el Hospìtal general, alimentación, ropas, medicamentos». En 1674, el rey había mandado construir el hotel de los Inválidos para los soldados heridos

Estas creaciones no se limitan a la capital: por orden de Luis XIV, un hospital general debía, según  el modelo parisiense, ser creado en cada ciudad de provincia1: en realidad las guerras y las dificultades interiores limitaron esta generalización.

2 – El «encierro»

El rasgo más original en estas fundaciones de hospitales es que a los cuidados de los enfermos se asocia cada vez más la lucha contra una mendicidad convertida, con la Fronda, las guerras y las movilizaciones  sucesivas, en una verdadera plaga social. Como se pensaba que las causas fundamentales eran la pereza y la ociosidad, se asignó  como fin dar un oficio a los mendigos: los más frecuente participaban en la industria textil donde la necesidad de mano de obra era lo más urgente; en la segunda mitad del siglo serán asociados a los trabajos de las manufacturas desarrolladas bajo el impulso de Colbert. Se encuentra aquí el ejemplo de un problema económico –la necesidad de una producción a buen precio- unido a la solución de un problema social –la mendicidad- y a la de un problema moral ya que, a los ojos del ministro, la mendicidad nacía necesariamente de la holgazanería».

La institución de los Hospitales generales marca una etapa en la historia de la caridad: con estos establecimientos teniendo algo de monasterio, de taller, a veces de prisión, la asistencia colectiva regida por el Estado tendía a suplantar la iniciativa individual y el gesto fraterno; el pobre perdía una parte de su significado espiritual en beneficio de la pobreza, drama social1 El principio del hospital general conducía pues necesariamente a

Lo que se llamaba entonces el «encierro», es decir el enclaustramiento de los desdichados. La institución estaba en vías de desarrollo en Francia a mediados del siglo XVII; la monarquía, sostenida además por la opinión la favorecía y la practicaba ella misma sistemáticamente2 ¿Qué significado profundo reviste el encierro: progreso humanitario o reacción defensiva de provistos? Los historiadores de la escuela positivista han puesto enseguida el acento en el miedo de dos poseedores ante la tropa errática  y con frecuencia turbulenta de los mendigos, amenaza constante para el orden establecido: el miedo instintivo o consciente habría sugerido la solución radical del encierro. Es probable que una tal obsesión por la amenaza de los hambrientos nunca ha estado ausente del fondo de las conciencias. Godefroi Hermant denuncia con indignación esta reacción orgánica casi visceral:

«Todo el mundo, dice, busca sus intereses y no los de Jesucristo, ni de sus más preciosos miembros que son los pobres. Se los considera casi como personas no solamente de otra condición, sino también de otra naturaleza. Se apartan los ojos de sus más urgentes necesidades, como de un objeto importuno; y en lugar de verlos como a los que atraen las bendiciones del cielo sobre las ciudades y las provincias enteras, se los tiene con la mayor frecuencia como espectros odiosos que perturban el reposo de los particulares, que interrumpen la alegría de las familias opulentas y que arruinan la tranquilidad pública».

Si el encierro fue admitido por los más grandes espirituales del tiempo y por los guías más auténticos de la Reforma católica. Es que esta solución era a sus ojos la única vía capaz de conducir a los pobres a la salvación. En una carta al Padre de Cort, oratoriano, párroco de Saint-Jean de Malines, escrita en abril de 1657, es decir en el momento que acababa de operarse en París un encierro de cinco mil pobres, Arnauld da su impresión sobre esta institución, mientras se defiende por juzgar sus aspectos técnicos. Procede a sus ojos de una iniciativa caritativa y su verdadera eficacia es menos de orden material que moral; hay que colocar a los pobres en condiciones  de virtudes propias para elevarlos, para apartarlos de la corrupción; pero el fin supremo del encierro es la educación de los niños:

«El mayor fruto del encierro de los pobres, escribe es la buena educación de los niños, el mayor secreto para eso es velarlos sin cesar y sustraerlos mediante esta atención continua que se les presta a las ocasiones de hacer el mal. Es el único medio que hemos encontrado para conservar en la inocencia a algunos niños de condición de quienes la divina Providencia ha querido que nos ocupáramos4 por su finalidad, el encierro asimila así al pobre con el niño.

Sus modalidades prácticas  estaban además con frecuencia templadas por acomodaciones humanitarias; en Beauvais por ejemplo, los administradores se defendían de hacer del hospital una prisión y les confiaban siempre las llaves a un pobre. Por otra parte las formas más individuales y más espontáneas de asistencia no desaparecieron nunca pues se integraban hondamente en el ideal espiritual del tiempo; la limosna parecía en efecto, predicadores y moralistas lo recordaban a cual mejor, como una obligación, era el remedio por excelencia a este «deseo de amasar» que ha arruinado a la comunidad de bienes en honor dentro de la iglesia primitiva. El amor del pobre no podría pues reducirse a una institución, ya que su naturaleza profunda le acerca a la misericordia de Dios. Tales ideas inspiran la obra de san Vicente de Paúl.

3 –La obra caritativa de san Vicente de Paúl

Vicente de Paúl nació en Pouy, cerca de Dax, en 1581, de una familia de campesinos pobres; en su juventud participó en los trabajos agrícolas, fue vaquero y porquero. Estudió un poco con los franciscanos de Dax, entró en un preceptorado, siguió algunos cursos en la facultad de Toulouse y fue ordenado sacerdote en 1600. La ausencia de beneficio le obligó a llevar durante varios años una vida errante. Hallándose en Marsella y deseando volver a Narbona por mar, fue capturado por piratas, vendido y obligado a permanecer en Túnez al servicio de cuatro amos sucesivos. Logró evadirse en un pequeño esquife y, de regreso en Francia, fue párroco de  de Clichy, pueblo modesto entonces  en la región parisiense. Su encuentro con varios espirituales del tiempo –Francisco de Sales, Pierre de Bérulle…- le permitió obtener un cargo de capellán de la reina Margarita de Valois, primera esposa de Enrique IV, luego de preceptor en la familia de Gondi. No obstante, deseoso de  evangelizar a los pobres  dejó voluntariamente la capital y en 1617 aceptó la parroquia de Chatillon-des-Dombes. Por poco tiempo: llamado a París algunos meses después por sus protectores, conscientes de su valor espiritual y de su genio de organización, es introducido en los medios de la corte y, gracias al apoyo de Ana de Austria y de Luis XIII, emprende y prosigue hasta su muerte, en 1660, una acción metódica para llevar remedio a los males de su tiempo.

Sus iniciativas se manifiestan en primer lugar en una lucha sistemática  contra la miseria, que él condujo gracias a dos instituciones, las Damas de la caridad y las Hijas de la caridad. Desde la Edad Media los hospitales estaban secundados por «caridades», es decir instituciones locales de beneficencia que, algunas veces, tomaban la forma de «cofradías de caridad»; unas y otras tenían por finalidad el alivio de todas las miserias físicas y morales. Las cofradías de Caridad, como por otra parte todas las cofradías, eran además sociedades de auxilio mutuo. Las guerras de religión habían perjudicado muy gravemente a estas instituciones. Vicente de Paúl restauró estas cofradías con el nombre de «Compañías de las damas de la Caridad». Su acción en este terreno había comenzado en Chatillon, se prosiguió ampliándose en París y, de allí, al conjunto del reino. En la capital, las damas de la Caridad, prodigaron sobre todo sus cuidados en el Hôtel Dieu  por donde pasaban cada año 25.000 enfermos. Fundada en 1634, esta compañía agrupaba a las personalidades más conocidas de la alta sociedad: Madame Goussault, la primera presidenta; Marie Fouquet, madre del superintendente; la Señora Séguier, esposa del canciller; la princesa Luisa María de Gonzaga, futura reina de Polonia; la princesa de Condé, madre del Gran Condé.

El fin de la institución era llevar un socorro material, moral y espiritual a los enfermos; estaba prescrito, no sólo cuidar y alimentar, sino «consolar y alegrar». Los reglamentos de la compañía del Hôtel Dieu sirvieron de modelo para las compañías parecidas que se fundaron en todas las ciudades de Francia y hasta en casi todas las parroquias  entre 1650 y 1660. El espíritu de estas instituciones fue idéntico en todas partes; «Las damas empleadas en este santo ejercicio, dicen los estatutos de Rethel, tratarán en él de avanzar en  cada vez más en el amor de Jesucristo el que verán en la persona de estos pobres enfermos y los tratarán como lo harían con este Señor mismo si estuviera enfermo en la parroquia». Las Hijas de la Caridad, aparecida poco más o menos en el mismo tiempo, en 1633,  formaban no una orden –que habría implicado la vida en el claustro- sino una congregación secular; fue fundada por Vicente de Paúl con el concurso de Luisa de Marillac, viuda de un antiguo secretario de la reina madre. las religiosas se comprometían por votos simples anuales e interiores pronunciados el 25 de marzo, día en que su fundadora se había comprometido también. No estaban obligadas a la contemplación sino que debían mezclarse con el mundo. En su lenguaje preciso, grave y pintoresco, Vicente de Paúl ha definido él mismo a la vez su misión y su estilo de vida: «Ellas tendrán por monasterio las casas de los enfermos y aquella donde esté la superiora. Por celda una habitación de alquiler. Por capilla la iglesia parroquial. Por claustro las calles de la ciudad. por clausura la obediencia. Por reja el temor de Dios. Por velo la santa modestia. Por profesión, la confianza continua en la Providencia, la ofrenda de todo lo que ellas son».

Por estas razones su hábito no era el de las religiosas, sino el sayal de las campesinas del campo parisiense. Las Hijas de la Caridad prestaron  inmensos servicios en particular durante la Fronda: en París distribuyeron 16.000 sopas al día, recibieron a los refugiados de las provincias, acudieron a las regiones más devastadas – la Champaña, la Lorena, la Picardía- para cuidar a los heridos, llevar alimento, ropas y semillas para los campesinos. Pronto se hicieron muy populares en todo el reino.

Había que venir también en ayuda de la infancia en peligro. En París, particularmente los niños abandonados eran numerosos: eran recogidos por lo general en un asilo de los que no salían sino para ser vendidos a saltimbanquis o a traficantes de mendicidad que los mutilaban, a menudo atrozmente, rompiéndoles los brazos y las piernas para excitar la compasión y los abandonaban en las calles. El Señor Vicente resolvió poner remedio a estas prácticas: a partir de 16348, confió algunos niños abandonados a las Hijas de la caridad, después, al aumentar su número, fundó la Obra de los niños abandonados; antes de la Fronda, ya había recogido a más de 4000: para albergarlos, mandó construir trece casas y pudo disponer del castillo de Bicêtre. El rey patrocinó la institución y le asignó una renta.

Otras plagas sociales se habían desarrollado, entre las cuales la mendicidad y el vagabundaje: en París, más de 40 000 personas estaban sin abrigo.  Al finalizar la Fronda, el Señor Vicente fundaba un hospital para recibirlos y enseñarles un oficio. Varias personalidades, entre las cuales la duquesa de Aiguillon, colaboraron en esta obra a la que rey entregó, en la periferia meridional de París, un terreno en el que hacía poco se fabricaba salitre, de donde le viene el nombre de Salpétrière dado al hospital que allí se fundó. Convertido en hospital general en 1656, tuvo por función no sólo curar a los enfermos, sino recoger a los niños abandonados, a los mendigos, a los inadaptados y darles un oficio.

El Señor Vicente no limitó a eso su actividad: fue capellán general de las galeras, creó la congregación de los sacerdotes de la Misión que, desbordando  el cuadro de Francia, se extendió a otros Estados europeos –Irlanda, Escocia, Italia…- o a países de ultramar como África del Norte y Madagascar. Organizó seminarios, se sentó en el consejo de conciencia, participó en la elección de los obispos, escribió, predicó, abrió nuevos  caminos de espiritualidad, actuó en la pastoral bajo todas sus formas, no estuvo ausente de ninguna querella doctrinal, ni de ningún gran compromiso político. Todas estas razones hacen del Sr. Vicente más que un apóstol  en la primera mitad del siglo XVII, de la caridad cristiana, uno de los grandes artífices de la civilización occidental en la primera mitad del siglo XVII.

III – Una pastoral de cristiandad. La Compañía del Santísimo Sacramento.

El espíritu pastoral no se limita a las obras de Iglesia ni a las instituciones caritativas: se encarna en planes más amplios, asumiendo todos los aspectos espirituales y temporales de la Reforma católica. Este tipo de pastoral de cristiandad se realiza en una sociedad devota y secreta, la Compañía del Santísimo Sacramento[1]. Por la misma razón de su carácter secreto, es poco conocida y no comenzó a ser objeto de estudios extensos hasta la publicación en 1900 del manuscrito francés 14489 de la Biblioteca nacional, que lleva el título de Annales de la Compagnie du Saint-Sacrament. Este documento importante es obra de René II de Voyer d’Argenson (1623-1700), juez de apelaciones luego embajador en Venecia y miembro de la compañía; escribió estos Annales, no para hacer obra de historiador, sino a fin de proponer en 1695 al arzobispo de París, Luis Antonio de Noailles, un plan de restauración de la compañía. Ésta había sido en efecto disuelta en 1666 y, con ella, había desaparecido la casi totalidad de los archivos. La pobreza de la información y el carácter secreto de la compañía explican que ésta haya sido el objeto ya de una apología sistemática, ya de acusaciones panfletarias: se ha llegado a ver en ella unas veces el fomento místico de toda la renovación católica y otras una especie de francmasonería que acarrear el dominio totalitario de la Iglesia sobre las actividades temporales y políticas. Todavía hoy, si se juzga lo suficiente su organización, difícilmente se mide el alcance de su influencia.

1 – Orígenes y organización de la compañía.

La idea primera de la compañía data de mayo de 1627, proviene de un laico, Henry de  Lévis, duque de Ventadour, par de Francia, lugarteniente del rey en el Languedoc, pero residente en París. Concibió el plan de reunir a las personalidades católicas más activas, con el fin de «promover la gloria de Dios por todos los medios». Se abrió a algunos religiosos: jesuitas, capuchinos y también al Padre de Condren, general del Oratorio, todos animaron su proyecto. Así se constituyó en París entre 1627 y 1630 un pequeño grupo de amigos, clérigos o laicos, que fue el embrión de la compañía y le dio sus estatutos. Está dirigida por un equipo que comprende: un superior –sacerdote o laico- un director – clérigo secular- un secretario y seis consejeros, renovados cada trimestre, de tal suerte que todos los cohermanos asuman por turno las responsabilidades. Las reuniones tenían lugar bien en casa de uno o bien en casa de otro, nunca en un local fijo.

2 –Caracteres de la compañía

Es ante todo una confraternidad de piedad. Las reuniones que tienen lugar cada jueves se abren y se acaban con la oración. Se concede un gran espacio a la meditación, a la lectura piadosa –Biblia, Imitación de Jesucristo- a la devoción eucarística. Vive de las limosnas entregadas por los cohermanos: se entrega de forma anónima en un cofrecito que, a veces, contienen enormes sumas que pueden llegar a 50.000 escudos. Pero la compañía no trata de encerrarse en la estricta espiritualidad: aspira en primer lugar a ser un organismo de acción cristiana. Trabaja por curar las miserias físicas y morales, lucha contra la herejía y la ignorancia religiosa. Una circular de 1660 define su programa de acción: «la compañía trabaja no sólo en las obras ordinarias de los pobres, de los enfermos, de los prisioneros y de todos los afligidos, sino en las misiones, en los seminarios, en la conversación de los herejes y en la propagación de la fe en todas las partes del mundo; en impedir todos los escándalos, todas las impiedades, todas las blasfemias; en una palabra, en impedir todos los males y aplicarles remedios; en procurar todos los bienes generales y particulares; en abrazar todas las obras difíciles y fuertes, despreciadas, abandonadas; y en dedicarse a ellas por las necesidades del prójimo, en toda la extensión de la caridad.

Trata por lo tanto menos, y ahí esta una de sus originalidades, de sobreañadir sus estructuras propias a las instituciones existentes, que de despertar la conciencia de los individuos o de los responsables en cada escalón profesional o social. Se lee en los Annales: «No actúa por su propia autoridad, ni con autoridad, ni como cuerpo, sino solamente por sus miembros, dirigiéndose a los prelados para los asuntos espirituales, a la corte y a los magistrados para las cosas temporales… Anima sin cesar a emprender todo el bien posible y alejar todo el mal posible, a todos los que considera idóneos para estos fines sin manifestarse ella misma». Participa pues de una red de influencias más que de la comunidad institucional.

Pero se confiesa también una sociedad secreta. ¿Por qué? En primer lugar por una razón espiritual: quiere evitar todo compromiso oficial y actuar de forma anónima ya que la limosna implica un modo de acción impersonal. El nombre de la compañía lleva consigo bajo este punto este punto de vista un símbolo: es preciso, dicen los Annales, «conformarse a la vida oculta de Jesucristo en el Santísimo Sacramento» o, con un estilo más imaginativo, es preciso «revestirse de las libreas de un Dios… oculto[1]». Sin embargo la razón del secreto es ante todo práctica: la eficacia de una obra se mide por su discreción. Por eso, si la existencia de la compañía fue conocida por el rey, por el papa y por Richelieu, no recibió ninguna consagración oficial: ésta habría requerido la concesión de letras patentes, el control del parlamento, la sumisión a la autoridad jerárquica, la de Roma y de los obispos, es decir la ruptura del secreto. La compañía vivió pues sin estatuto civil ni eclesiástico. En la práctica el secreto era guardado rigurosamente: los cohermanos se mantenían apartados de toda celebridad, hasta de toda notoriedad; procuraban quedar desconocidos en sus desplazamientos, alojarse pobremente. Los archivos se depositaban en casa de un cohermano, pero a nombre de otro cohermano, de forma que en caso de muerte no pudieran entrar en la sucesión. Todas las operaciones financieras se realizaban por persona intermedia. Nunca se cita a la compañía en un testamento o  una donación. Para mejor guardar el secreto, se decidió no aceptar a religiosos, sometidos por sus votos a la regla de la obediencia. Esta atmósfera de clandestinidad hizo pensar a veces en una conspiración permanente o, según se ha dicho, en una «cábala de los devotos».

3 – Influencia de la compañía

Reunió a personalidades muy diversas: san Vicente de Paúl, el Sr. Olier, Bossuet, varios obispos como Francisco de Lafayette, obispo de Limoges, Sebastián Zamet, obispo de Langres, Alain de Solminihac, obispo de Cahors; a miembros de la aristocracia como el príncipe de Conti o el duque de Nemours; a burgueses e incluso a artesanos. En las reuniones y las actividades diversas reinaba un espíritu estrictamente de igualdad. Una clase sin embargo estaba poco representada. La de los togados que se mostraron reticentes hacia la compañía porque preconizaba un control de lo espiritual sobre lo temporal atacando de esta forma la noción de Estado.

Salida de la capital, la compañía se extendió por todo el país y prosperó en las principales ciudades. Sin embargo estos equipos provinciales no gozaban de autonomía: las «resoluciones» eran votadas por París que constituía un comité central, enviaba las circulares y aseguraba la unidad de acción.

Esta acción fue ejercida por la compañía en múltiples dominios. Su papel fue primordial en lo espiritual: favoreció o incrementó ciertas devociones como el culto eucarístico: constituyó sobre todo un «medio humano» asiduamente frecuentado por las personalidades más representativas de la Reforma católica: el Sr. Olier, el Padre de Condren, la Madre María de la Encarnación, la Madre Matilde  del Santísimo Sacramento…, hasta el punto de poderse ver en ella el fermento y el principio unitario del gran movimiento místico del siglo XVII. Se halla también en el origen de numerosas obras de asistencia. Creó hospitales generales, compañías de caridad: se interesó por la mejora de suerte de los forzados, remunerando por sí misma a guardianes encargados de velar por las condiciones de vida de los prisioneros. Pero sus intervenciones más originales se encuentran en la vigilancia de los comerciantes que vendían demasiado caros sus productos, de los patronos que pagaban demasiado poco a sus obreros; así tendió a jugar el papel de regulador social haciendo funcionar la noción de precio justo. Luchó contra el duelo, vigiló a la policía sospechosa de tratar de forma inhumana a los pobres.

Asimismo se dedicó sobre todo a la reforma religiosa. Combatió a los clérigos escandalosos, favoreció por el contrario ciertas reformas monásticas como la admisión «sin dote de jóvenes de excelente vocación»: gracias a ella se operó cierta «democratización» en los conventos. A la vez usó de su influencia para obligar a los eclesiásticos, a los canónigos en particular, a la residencia. Luchó sin misericordia contra toda desviación doctrinal: el libertinaje y sobre todo el protestantismo. Trabajó en particular en la aplicación mínima del edicto de Nantes. Éste se basaba en una serie de privilegios: la tendencia de los protestantes era sobrepasar estos privilegios y llegar a un régimen común con pluralismo religioso. La actitud de la compañía fue por el contrario limitar al máximo los derechos de los reformados: denunciaba sin piedad toda interpretación tenida por demasiado taxista del edicto, oponiéndose en particular a los matrimonios mixtos, a la entrada de los protestantes en ciertas profesiones como las carreras liberales. Estas presiones la acusaron de estar en el origen de la revocación del edicto de Nantes, algo que es excesivo ya que desapareció a partir de 1666, pero contribuyó sin duda alguna a preparar los espíritus a esta revocación, preconizando como ideal la cristiandad unitaria, otorgada por otra parte al espíritu del clasicismo.

Luchó al propio tiempo por la reforma de las costumbres, emprendió una verdadera cruzada contra la disolución y la inmoralidad bajo todas sus formas. Hizo prohibir las «citas de galantería» en las iglesias, luchó contra «las desnudeces del cuello» y consiguió que las mujeres no tuvieran la inconsciencia de presentarse en la Sagrada Mesa con el «cuello descubierto». En Grenoble se veía a «las mujeres acercarse a los altares y hasta sentarse encima»: la compañía hizo dictar entredichos y colocar balaustradas a la entrada del coro. Combatió asimismo la prostitución y la pornografía, se alzó contra la venta de los «almanaques, láminas, libros deshonestos y abominables», organizó persecuciones contra los propagandistas de canciones obscenas y contra los «proxenetas que pierden a las jóvenes y las solicitan al libertinaje».

Esta acción moralizante de la compañía ha sido sacada a luz a menudo y ha suscitado fuertes ataques contra ella. El Tartuffe ha sido considerada a veces como una sátira de su actitud: es la tesis defendida por Raoul Allier. De hecho varios pasajes de la pieza aluden a los medios utilizados por la compañía; pero esta tesis se ve hoy abandonada por lo que posee de sistemática.

La compañía se interesó por las misiones extranjeras: en Levante, América del Sur, en Extremo Oriente. Fundó en 1639 la Sociedad de Nuestra Señora de Montreal para la evangelización de Canadá y, más tarde, el Seminario de las misiones extranjeras. Tuvo conciencia de la necesidad de una pastoral adaptada a las misiones lejanas. En Europa se constituyó en apologista de la política católica. Ella sostuvo con sus estímulos y sus auxilios en dinero a los Irlandeses perseguidos por los Ingleses. La compañía condenaba por eso mismo la política de Mazarino dictada por el interés nacional y la razón de Estado: el cardenal no dudaba en efecto combatir a la España católica y aliarse con Cromwell, cabeza de la cruzada protestante. Al preconizar una política confesional, se acogía a las posiciones del partido devoto: el personal era  además con frecuencia el mismo en cada uno de los agrupamientos.

Estos ataques en frentes múltiples suscitaron en la compañía vivas hostilidades, en particular la del poder: tomando como pretexto una intervención vergonzosa en Normandía, Mazarino aprovechó la ocasión para exigir del parlamento el decreto del 13 de diciembre de 1660, que prohibía toda reunión en París sin letras patentes del rey. Desde entonces la compañía entró en una vida lánguida: llegó a su fin  en 1666. Pero se mantuvo en sus obras: seminario de las misiones, compañías de caridad, hospitales… hasta el punto de que algunos han pensado en una supervivencia clandestina hasta la Revolución. La hipótesis es seductora pero poco fundada. La compañía desapareció de hecho bajo los golpes del poder, pero sobre todo por inadaptación a las condiciones de vida y de pensamiento de su época. En su naturaleza profunda, la Compañía del Santísimo Sacramento eras un movimiento comparable, una cosa con otra, a la Liga: como ella, la compañía preconiza la superioridad de lo espiritual sobre lo temporal; su idea es la Europa católica, la unidad confesional, la cristiandad. Pero su época ve el ascenso del Estado, el refuerzo del principio nacional, la preeminencia de los legistas: la compañía ha sido víctima de esta contradicción. El episodio final de su historia es por otra parte revelador de su envejecimiento: en 1696, en un momento en que Luis XIV había vuelto a la política confesional, el marqués de Argenson trató, pero sin éxito, de hacerla renacer.

La profusión de las obras –aspecto activo de la Reforma católica- responde a un impulso espiritual: el deseo de volver a encontrar en el prójimo abrumado de desgracias la imagen viva de Jesucristo. Este movimiento fraterno es, en su origen, estrictamente religioso: si no está exento de una intención apologética, excluye todo pensamiento revolucionario, todo cuestionamiento de la jerarquía y de las quiebras sociales. Pero las instituciones caritativas conocen durante el siglo una centralización y una secularización crecientes. Cada vez más, la realeza y las municipalidades intervienen en la creación o la administración de los hospitales  y de las caridades; tratan de dirigirlos según las reglas de una sana gestión financiera. El don gratuito de la limosna se hace más escaso por eso mismo; la pobreza se expresa cada vez más en términos económicos. en este dominio como en otros, la cristiandad se difumina ante las Luces.

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