I. Introducción

¿Podríamos dar por clarificada la dimensión política del Evan­gelio y pasar a las implicaciones que tal dimensión conlleva en la acción vicenciana? Hay, ciertamente, una praxis política de Jesús y del movimiento de Jesús. La acción vicenciana intenta, por su parte, «hacer efectivo» el Evangelio; por lo tanto tiene que asumir esa praxis de Jesús. Para que podamos dialogar en profundidad sobre este tema, conviene evocar una vez más tal dimensión política y su continuidad en la Iglesia.

Hablar de dimensión política exige diferenciar dos planos: uno se refiere a los aspectos de la estructuración de la sociedad. Si el hombre es un ser social, un animal político como decía Aristóteles, alguien que se educa, mejora, desarrolla en la «polis», todo cuanto contribuya a esta polis tiene que ver con el hombre. Y a eso llamamos política. La importancia de la acti­vidad política en este nivel es evidente. Todos somos conscientes de los condicionamientos de la persona. Estos condicionamientos están en la realidad social en la que nos toca vivir. Modificar esta realidad mejorándola o depurándola, afecta a todas las per­sonas de la sociedad.

Hay otro plano de la actividad política: el que se refiere a la organización del estado y de los tres poderes característicos de éste: el legislativo, el judicial y el ejecutivo. Estos tres poderes se expresan mediante instituciones públicas. Tan políticas son las judiciales como las parlamentarias, como las gubernamen­tales. Son instituciones de poder. Es esta una característica del estado: el poder soberano. En ese poder radica la importancia de lo político. «En los campos social y económico, tanto nacionales como internacionales, la decisión última recae sobre el poder político», advierte la Oct. Adveniens, 46. Importancia, peligro­sidad y, parece, necesidad, del poder civil. La política versa sobre este sector en absoluto desdeñable, en absoluto insignifi­cante, en absoluto banal; todo lo contrario. No creo que exista nada más importante en la esfera civil que esta actividad. ¿Cómo se relaciona nuestra fe con ese poder político? Nuestra fe es la aceptación de Jesús como legado de Dios Padre y compromiso de seguir a ese Jesucristo. Tal seguimiento de Jesús conlleva determinadas alternativas sociales y posturas ante el poder como acredita el Evangelio. La acción vicenciana al tratar de hacer efectivo el Evangelio pone atención al mensaje de Jesucristo y lo interpreta según la praxis de Jesús. San Vicente insiste en que la imitación de Cristo comporta atender a sus palabras y obras, a lo que El hizo y nos enseñó. La opción por los pobres y la tarea de mantener a la Iglesia en fidelidad a su misión exige de los vicencianos una espiritualidad profética en todos los campos en los que los pobres sean maltratados. La evangelización de los pobres conlleva su promoción, su defensa personal, social y nacional.

II. Relaciones Fe y política

1. Jesús y el compromiso político

1.1. «La existencia de Jesús, su actuación y su praxis de liberación, a pesar de sus implicaciones políticas, no fueron ex­clusivamente una existencia política» (Cristianos en la lucha obre­ra, p. 115). Esta praxis política de Jesús no se basa en análisis sociológicos, ni en estrategias, ni en tácticas obligatorias para todos los cristianos posteriores, aun cuando Jesús tuviera su propio análisis de la realidad, su propia estragía y sus tácticas, acordes con el contexto social, político y religioso.

Tanto el mensaje como la praxis de Jesús tuvieron implica­ciones políticas: El no fue neutro. Cuando tuvo que elegir, optó por los pobres contra los ricos; llamó a Herodes vulpeja y no respondió palabra a sus preguntas; advirtió a Pilatos de su res­ponsabilidad y dependencia. Defendió al leproso, a la samaritana, a María de Magdala, a la pecadora sorprendida en adulterio. Acusó a los sacerdotes, a los escribas, al fariseo que ni le lavó los pies después de haberle invitado según los usos locales.

Jesús no se anunció a sí mismo, ni siquiera anunció a Dios. Jesús anunció el Reinado de Dios. Este anuncio profético tenía amplia resonancia en los oídos de sus oyentes. Pero El lo volvió a diseñar de varias maneras, apartándolo de significar una res­tauración real de la dinastía davídica, apartándolo de significar una realidad civil dotada de poder, de fuerza coactiva. Por el contrario afirmó que ese Reino de Dios quería satisfacer la es­peranza de paz, justicia, abundancia, liberación. Hizo ver a los ciegos, oir a los sordos, caminar a los cojos, comer a los ham­brientos, curar a los enfermos, liberar a los oprimidos. Y ese Reino lo proclamó ya ahora.

Esa inauguración por Jesús del Reino de Dios no fue sólo mostrando solidaridad con los pobres, sino compartiendo con ellos la vida. Desde la pobreza y con los pobres luchó contra la pobreza. Sin el poder y criticando al poder descubre los caminos del poder de Dios.

Los milagros de Jesús son la visita de Dios a su pueblo (Lc 7,16). Bien entendido que no se trata de premiar los méritos y las virtudes de los pobres. La perspectiva es otra: el Reino de Dios es misericordia y justicia y por lo tanto, atiende ante todo a los que más sufren y están en mayor necesidad.

Jesús denunció a los dirigentes religiosos y políticos (Lc 6,24; Mc 11,15-17; Mt 23,4). Se enfrentó con ellos. El Magnificat lo expresa con nitidez: «Desposeyó a los soberbios y a los pobres los llenó de bienes; derrocó a los poderosos y ensalzó a los humildes».

Pero es en su muerte donde el compromiso político de Jesús llega a su culminación. «Jesús muere por el choque concreto y real con los límites implacables de la realidad, con la fuerza del mal y del pecado. Muere condenado, no por un capricho o por una absoluta y descarada maldad. Los que hicieron que lo ma­tasen, tenían motivos serios para hacerlo. Mors tua vita mea, tu muerte es mi vida, tal podía ser el resumen: los escribas y fariseos veían rotos todos sus esquemas religiosos y destruida la trama social que estaba profundamente sacralizada y les otorgaba su identidad» (Torres Queiruga: Recupera la salvación) «Sin duda, hay una analogía entre quienes crucificaron a Jesús en el siglo I y quienes descalifican la presentación de Jesús como Buena No­ticia para los pobres de nuestro tiempo. Se trata siempre de bloquear la repercusión real y la capacidad de movilización his­tórica de la novedad del Dios del Reino».

1.2. Del movimiento de Jesús a la primera Iglesia

Cuando Jesús predicaba en Palestina, enseguida se crea a su alrededor un movimiento popular. Hay variedad de movimientos populares. Los más conocidos son los proféticos y los mesiánicos. Los movimientos mesiánicos se caracterizan por tener una in­tención directamente política y una actividad militar. Los mo­vimientos populares proféticos son directamente religiosos; cuen­tan con un profeta o lider carismático; entienden la salvación como renovación de un pasado ideal. «Mientras los mesiánicos se remontan a la realeza, éstos lo hacen al Exodo» (R. Aguirre: Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, DDB, 1987, pp. 33-34). El movimiento de Jesús es un movimiento profético como lo había sido el de Juann Bautista. Hay una continuidad entre el grupo palestino de seguidores de Jesús antes y después de su muerte y después de los sucesos pascuales. Así hasta el año 70. En este movimiento hay un rechazo del orden vigente: (los úl­timos serán los primeros, Mt 20,16); anulación de las jerarquías: (si uno de vosotros quiere ser el primero, que sea el último de todos, Mc 9,35). Crítica del orden económico: «dichosos los pobres porque vuestro es el Reino de Dios» (Lc 6,20). Tiene una actitud crítica ante la validez de la ley: no ha sido hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre (Mc 2,27). Es dura la polémica con las autoridades sacerdotales del templo: «no quedará piedra sobre piedra que no sea destruida» (Mc 24,2).

«Al cuestionar la autoridad doctrinal y sacerdotal, el movi­miento de Jesús estaba cuestionando la columna vertebral del sistema social judio del siglo I. Son estos dos precisamente los cargos de acusación contra Esteban, el primer mártir cristiano: este hombre no para de hablar contra el lugar santo y contra la Ley; pues le hemos oido decir que Jesús, ese Nazareno, destruiría este lugar y cambiaría las costumbres que Moisés nos ha trans­mitido» (Hech 6,13-14).

Esta postura crítica de los primeros discípulos enfrentados con el orden establecido va cediendo poco a poco. El movimiento de Jesús se convierte en una institución religiosa, cada vez más legitimadora del orden establecido.

Lo que observamos en Palestina, se repite en las comunidades de Pablo. También en estas son perfectamente visibles las dis­tintas pautas cuando son movimientos y cuando se institucio­nalizan. Las comunidades joánicas mantienen más largamente su carácter crítico del poder, del judaismo y del imperio.

1.3. La Primera Iglesia

El movimiento de Jesús mantiene las misma pautas políticas que vimos en el Maestro. Inevitablemente se institucionaliza; sociológicamente se constituye como Iglesia (sin duda que teo­lógicamente ya lo era). Esta tiene como primera forma de cons­tituirse y de relacionarse con el mundo a la casa greco-romana. La Iglesia doméstica es la primera forma que anuncia las pos­teriores necesidades de la gran Iglesia para relacionarse con la sociedad, con el mundo.

Desvirtuaríamos todo el sentido de la Iglesia doméstica si la equiparásemos a la familia actual. Ni antropológica ni socioló­gicamente las Iglesias domésticas pueden traducirse por Iglesias familiares de hoy.

«En las Iglesias domésticas participan gentes de muy diversa situación y rango social… La estrategia apostólica de Pablo pa­rece que se preocupó por conseguir pronto en cada localidad la conversión de un pater familias que le proporcionase una casa adecuada como plataforma misionera y localización de la co­munidad» (Aguirre: o.c., p. 84).

Más tarde, en las cartas pastorales, el candidato para «epís­copo» es el pater familias de una buena casa (1 Tim 3,2-7; Tit 1,5-9). Cuando este pater familias es ordenado llega a coincidir la élite local y la élite de la Iglesia. Si bien el cristianismo se afinca en la casa, no lo hace en los cultos domésticos. Tiene, pues, que aceptar estructuras y, a la vez, eliminar aspectos no conciliables. Las Iglesias domésticas expresan un valor cristiano fundamental: la existencia, como estructura base de la Iglesia, de comunidades humanas en las que sea posible la relación in­terpersonal, la comunión de fe y la participación activa de los miembros (lb 88).

Este hecho de encarnación del cristianismo en estructuras estables acarrea peligros graves; exige discernir en cada momento lo que es preciso para asentar una comunidad defe. «Hay que distinguir entre estructuras que se siguen necesariamente de la autocomprensión de la Iglesia, por ejemplo los sacramentos o los ministerios, y las estructuras de la sociedad que asume en un momento dado para realizarse y expresarse a través de ellas, por ejemplo la casa romana, los hospitales, escuelas, universidades, partidos confesionales» (lb 90).

Esta inculturación de la Iglesia obligó a optar en problemas de ética, de educación, de política. Después de un duro altercado con el Imperio, la Iglesia «se mundaniza» y pacta.

En las cartas pastorales es patente la inculturación de las Iglesias paulinas. Estas comunidades se adaptan no sólo a las estructuras de aquella sociedad sino también a la superestructura política, a la vez que proceden a la institucionalización patriarcal de la comunidad. De esta manera se ponen las condiciones pró­ximas para que la Iglesia sea un gran poder social y el cristianismo la ideología hegemónica del Imperio. Los cambios en las rela­ciones con el mundo romano de las comunidades paulinas de los Tesalonicenses, Corintios, etc, el segundo período, epístolas a los Colosenses, Efesios, y por último las pastorales son grandes: se pasa de la oposición a la aceptación del orden social y político (respeto a las autoridades políticas, 1 Tim 2,3-4; Tit 2,11) y de una ética que confirmaba el orden establecido. Los Evangelios sinópticos y la tradición joánica representan otras formas de en­tender esta inculturación. Y es que «la fe asume siempre estruc­turas y mediaciones sociales para expresarse como doctrina y como fenómeno colectivo e intentar prescindir de ellas es olvi­darse de nuestra condición histórica y de la misma encarnación. A lo largo de la historia la Iglesia ha optado por determinadas estructuras sociales como plataformas de evangelización y de socialización de la fe. Una secta no se encarna en la realidad, pero la Iglesia tiene proclividad a acomodarse demasiado» (lb 117).

Así pues, desde el principio advertimos en la Iglesia una dialéctica entre instalación, mundanización y profecía. Mantener el equilibrio, he ahí lo importante.

2. Permanencia de esta dialéctica en la historia de la Iglesia

Durante los gobiernos de Constantino y de Teodosio (s. IV) la Iglesia adopta más estructuras romanas. Se organiza en cir­cunscripciones a estilo del Imperio. Aparecen así los obispos metropolitas con sus subordinados. Un documento de Teodosio (375-383) persuade a Graciano a que proclame al obispo de Roma como suprema autoridad de todas las iglesias occidentales. La utilización de la Iglesia del poder imperial es progresiva; la uti­lización del Imperio de los servicios de la Iglesia también es progresivo. Poco a poco aparecen las teorías legitimadoras.

El Papa Gelasio, 492-496, en carta al Emperador de Bizancio, formula la teoría de las dos espadas:

«el dualismo gelasiano daría lugar, bajo Carlomagno y Otón y sus sucesores, a un régimen de íntima compenetración de lo temporal y espiritual. El emperador, en su calidad de «minister Ecclesiae» actuaba como brazo armado de la Ciudad de Dios. La ceremonia de su unción por el Papa (como la de los reyes por los obispos) haría del gobierno temporal un oficio cristiano» (A. Truyol, citado por A. Castro: Los círculos del poder, p. 285).

La Iglesia del Imperio había sido básicamente urbana; pero el Imperio se ruralizó: había que acudir a los «pagus». En el latifundio, primero, en diálogo con los reyes bárbaros después, los misioneros encuentran otro «pater-familias». Se convierte el rey y lo hace la tribu, el reino. Se va configurando una Iglesia feudal. En ella la armonía es difícil; el cesaropapismo prevalece en Oriente y en ciertas monarquías de Occidente. En el siglo XI la lucha entre ambos poderes, espiritual y temporal estalla. Gre­gorio VII impone la reforma y el triunfo de la teocracia es fuerte con Inocencio III.

«No me llamen Vicario de Pedro, sino de Cristo», requiere este Papa y sus teólogos curiales afirman: «todo poder, tanto temporal como espiritual reside en la Iglesia y de él está investido el Papa. El Papa es soberano universal».

Frente a estas pretensiones teocráticas reaccionan ciertas mo­narquías y sus teólogos. Bonifacio VIII sufre una dura derrota (1303). El conciliarismo, el cisma de Occidente, etc., detienen este camino del poder papal. El humanismo alienta la indepen­dencia de la razón, algo que la Ilustración tratará de llevar a cabo. La Reforma del siglo XVI obliga a los Papas a olvidar su «dominium mundi»; estos se instalan en su reino temporal de los Estados Pontificios. Trento fue un Concilio decisivo para aclarar tantas confusiones de la Iglesia feudal. La Contrarreforma irá aplicando lentamente este concilio. Es la época de las Monarquías absolutas o nacionales. El poder regio comparte el control de la administración eclesiástica con los Papas y obispos; mientras la Reforma se entrega a los príncipes o con el anglicanismo, a los reyes.

Si observamos en profundidad lo que acontece en la Iglesia durante estos largos períodos, siempre localizaremos sectores de resistencia al exceso de instalación: los monjes primero, los men­dicantes después, los clérigos reformados más tarde y también movimientos como los valdenses etc., que expresaron desde cier­ta rebeldía la necesidad de la profecía en la Iglesia cristiana.

III. San Vicente de Paúl, la opción por los pobres y el servicio de la Iglesia

San Vicente redescubre en profundidad la opción por los pobres como eje del Evangelio. Observa que los servicios de la Iglesia son abundantes para los nobles y para los habitantes de las ciudades, pero que los campesinos carecen tanto de bienestar material como de atención espiritual. La misión a los campesinos de San Vicente es la réplica cristiana al humanismo elitista del Renacimiento. Mas San Vicente acude también al remedio de los pobres urbanos y mantiene diferente enfoque sobre la orga­nización asistencial de otros altruistas. Cuando afirma que París debe ser la esponja de Francia, y cuando se niega a encargarse de la Salpetriere, adopta un criterio social y político. Fue llamado al Consejo de Conciencia y ejerce algún tiempo de Consejero Real. Toma otras iniciativas políticas importantes durante la Fron­da y en relación a los berberiscos¹.

En la situación social que rodea a San Vicente el poder de la Iglesia y del estado eran muy discriminatorios. En la zona de París, en 1926, había 12 colegios de unos 1.000 alumnos cada uno, de instituciones religiosas; los de Berulle fundan en 25 años 43 colegios en villas y ciudades. En París, en el siglo XVII, un cuarto de la extensión urbana estaba ocupado por edificios reli­giosos o de entidades públicas. En cambio el campo estaba aban­donado. Cuando San Vicente opta por los campesinos, su acción religiosa impacta socialmente.

Doctrinalmente insiste en dejar la actividad política específica a los profesionales. Elige con decisión el espacio social para sus asociados. Pero él mismo durante su larga vida, se ve forzado a ocuparse de actividades indeseadas que instalan, v.g., la parro­quia de Richelieu. Para garantizar la actividad religiosa de los misioneros de Túnez y Argel, acepta los consulados que ejercen sus misioneros. Los sucesores de San Vicente se ocuparon de las parroquias reales de Versalles, etc. Era ya para San Vicente difícil conciliar la acción itinerante de las misiones con la fija de los seminarios. Impulsar una acción por los pobres y fortalecer la institución eclesiaástica tan «mundanizada» obligaba a San Vi­cente a una dialéctica vigilante; dialéctica que no siempre con­tinuó así en el vicencianismo posterior.

IV. Del Vaticano II a hoy

San Vicente y otros muchos fundadores de instituciones pro­féticas de la Contrareforma tuvieron que reforzar el carisma frente a la institución. La corriente institucional crecía más que la ca­rismática. Y así llegamos al Vaticano II. Con este concilio la autocomprensión de la Iglesia madura profundamente; los teó­logos y el magisterio reexaminan tanto la palabra revelada como los signos de los tiempos.

Teólogos europeos intentan una teología de la revolución, una teología política. Medellín, 1968, y Puebla emiten docu­mentos que impulsan la aplicación de la Gadium et Spes. Dos afirmaciones básicas facilitan esta renovación: el reconocimiento de la autonomía de lo civil, de lo creado. La sociedad tiene la virtualidad para determinarse, para progresar. El orden estable­cido no es un orden natural, sino cultural. Las estructuras pueden cambiar. La Iglesia como pueblo de Dios, como sacramento de salvación no es el Reino de Dios, es sí el instrumento ordinario de impulso de este Reino al que todos están llamados a desarro­llar.

La Iglesia recupera algunos aspectos del «movimiento de Jesús», recupera su profetismo amortiguado por el peso excesivo de las instituciones².

Las comunidades religiosas, apostólicas, etc., son llamadas vigorosamente a vivir su propio carisma, a prescindir de fun­daciones impropias y a renovarse. Efecto de esta nueva con­ciencia es la nueva pastoral.

Me parece que la pastoral actual de la Iglesia puede inscribirse en dos grandes líneas. Una pastoral de presencia y una pastoral de mediaciones.

La pastoral de presencia «acepta la constitución democrática del mundo moderno, incluso algunos se alinean en los postulados de la postmodernidad. Pero insiste en que la contribución que puede hacer la Iglesia es «hacer presente en el seno de la sociedad el hecho bien visible de una comunidad cristiana totalmente or­ganizada, en coherencia con el único principio fundante: la pa­labra de Dios unanimemente interpretada por la única autoridad para hacerlo. Esta es la clave para entender bien la fe católica y el Vaticano II.

Cualquier otra forma cristiana es laicismo o criptoprotestan­tismo».

Este tipo de pastoral se siente obligado a mantener institu­ciones ministeriales, sacramentales y otras confesionales precisas para esa presencia.

Hay otro tipo de pastoral. La pastoral de mediación. Acepta la modernidad no sólo como escenario, sino como signo de los tiempos y presencia del Espíritu en la historia humana. Se siente interpelada por la cultura secular como kairós para rea­lizar su conversión religiosa: abandona una idolotización de determinadas formas históricas de presencia o poder, para abra­zar la desnudez de la fe que, secretamente, alimente su com­promiso por una humanidad justa, fraterna. Entiende que la presencia cristiana en el mundo debe ser plural y descorpori­zada. Realiza esta tarea en el mundo mediante mediaciones culturales y políticas civiles.

En el primer caso, un vicenciano deberá conseguir que las instituciones profesionales y, por supuesto, la actividad minis­terial, opte por los pobres; opte por los países pobres, por zonas pobres, por clases pobres y atienda al pobre en cualquier sitio donde se encuentre.

A este objeto se ha hablado de la «revisión de obras» ¿Qué revisión, de hecho se ha llevado a cabo?

Desde esta perspectiva, la actividad política general es pa­tente; la específica es difícil. Una institución puede acudir en socorro de un país pobre, puede trasladarse a ese país, zona, clase pobre. Desde ellas se sentirá obligada a apoyar a las ins­tancias civiles que favorezcan al país, zona, clase. En el segundo tipo de pastoral, el vicenciano deberá esforzarse por vivir cada día más profundamente de acuerdo con el «convencimiento de que el Dios cristiano es el Dios de los pobres y de los pequeños (Mt 11,25). La resistencia que esta revelación produce en nues­tros corazones le explicará las resistencias en las instituciones de la Iglesia» (Ver Mardones, J.M.: El desafío de la postmodernidad al cristianismo, p. 16).

Se precisa recuperar «el mesianismo» de la Iglesia que se empeñe por el Reino ya uniendo el ahora con el todavía no. No disociar la pasión por causa de los pobres de la participación real en la pasión de los pobres. «Sólo será posible participar del poder político sin abdicar del talante mesiánico del cristianismo, cuando se participe del destino histórico de los pobres o se deje uno afectar realmente por su dolor; cuando se articulen proyectos parciales de realización política en favor de las clases desfavo­recidas, estos se jerarquicen desde los intereses reales de los marginados reales» (J. Aguirre: Iglesia Viva, n.° 123).

¿Cuáles son concretamente las tareas vicencianas en las que la dimensión política del Evangelio se debe evidenciar hoy? Me atrevo a enumerar las siguientes:

1. El espacio propio de la Iglesia y de cualquier comunidad cristiana es el espacio social. Ahí es donde todos debemos buscar el desarrollo del Reino de Dios. La política como campo específico es más de atribución individual que co­munitaria; en especiales situaciones puede ser también co­munitaria.
2. Una participación en la lucha por la paz. No sólo porque compartamos la denuncia de los peligros nucleares, sino porque el armamentismo es uno de los instrumentos de em­pobrecimiento de los países y de las clases desfavorecidas. Ya pasó el tiempo de discutir sobre «la guerra justa» y llegó el de denunciar y oponerse a toda guerra. Precisamente los países del llamado Tercer Mundo y algunos de situación intermedia, padecen opresión múltiple derivada del arma­mentismo y del espíritu bélico. La Doctrina de la Seguridad Nacional, invocada por las dictaduras, distribuida por la Otan, introducida en los códigos militares de países como España, se obstina en afirmar que el «enemigo del Occidente cristiano y capitalista, al no poder atacar frontalmente, dada la existencia de muchos arsenales nucleares, ataca mediante la subversión, infiltrándose en los países occidentales, en sus instituciones, su prensa, formentando huelgas, guerrillas, etc. Por eso los ejércitos occidentales deben preocuparse del «enemigo interior». Estas tesis han servido para empobrecer países derrochando en gastos militares amplios presupuestos, impidiendo las libertades, justificando crímenes sin cuento. El ejemplo de Argentina, Uruguay, etc., es bien conocido. Un vicenciano tiene aquí un campo de lucha por la paz, por los débiles y por la libertad. Sin destrucción del armamentismo no es posible «un nuevo orden económico mundial».
3. Próxima a esta lucha está la que se necesita contra lacras y que debe ser la de la «no violencia activa». Mediante la no violencia activa se han movilizado pueblos enteros —re­cuerden a Gandhi— y la defensa de los derechos humanos se convierte en trabajo diario. Derechos humanos no sólo individuales, sino también colectivos: imposible ser persona libre en un pueblo no libre. Por eso la defensa de los derechos humanos va unida a la defensa de los derechos colectivos. Es una labor social.
4. El patriarcalismo adoptado por la Iglesia en las civilizaciones grecolatinas de ese carácter hay que abandonarlo. El femi­nismo es una urgencia educativa, ministerial, social, política. Los Evangelios sinópticos y las iglesias joánicas nos ayudan ampliamente en esa evolución. San Vicente sin ningún dog­matismo realizó avances considerables y confió a las Hijas de la Caridad formas de vida que hoy mismo resultan sor­prendentes y que fueron abandonadas por una mayor es­tructuración.
5. La defensa de la vida y de la naturaleza es otra de las ur­gencias. Como en todo debemos ser coherentes: defender la vida conlleva rechazar la pena de muerte, el aborto, el aban­dono de los niños, de los ancianos, de los marginados. De­fender la naturaleza conlleva el apoyo al ecologismo, la denuncia del consumismo, etc.
6. Será necesario mencionar también el campo estrictamente político. Secularmente poco atendido por el vicencianismo, pero hoy exige más atención.
   Caminamos hacia una «afirmación ética de la política». Se imponen las democracias pluralistas en las que, citando a Bobbio, la lucha contra el abuso del poder se lleva a cabo paralelamente en dos frentes: contra el poder de arriba en nombre del poder de abajo y contra el poder concentrado en nombre del poder distribuido».
   El apoyo a las democracias que el mismo Juan Pablo II muestra en la encíclica Sollicitudo rei socialis nos obliga a trabajar para que esta forma plural no se quede en sus estadios más ele­mentales. Había democracia en Atenas y había esclavos. Había democracia en el s. XIX español y sólo podían votar unos pocos. Hay democracia parlamentaria en España, democracia representativa, pero debería ser participativa. La democracia es una utopía, un horizonte a conquistar, bastante lejos aun, que llena la boca, pero carece de contenido en muchos sitios que se autoproclaman demócratas. Pero si la ley constitucional recoge materialmente los derechos al trabajo (art. 35), a la igualdad de oportunidades, etc., razón de más para valerse de ese portillo y tratar de abrir camino a una mayor igualdad, mayor justicia.
7. El estado de bienestar se presentó como algo finalista, in­superable. Vemos ahora los despojos, pero aún queda el orgullo que mitifica partidos y sistemas. La crítica a la pre­potencia de los países ricos, de los siete, de los once, de la Trilateral, de la CEE, forma parte de la profecía cristiana y es una exigencia vicenciana, cuando incluso en los países ricos, aumenta la diferencia de clases, crecen los margina­dos. Pero, además, estos países producen la miseria en el Tercer Mundo y en las bolsas de pobreza europeas.
8. No basta con la crítica y la denuncia. Se necesita el com­promiso político y la superación de la evasión que es una omisión. San Vicente puso en un brete a las Señoras de la Caridad cuando se trataba de seguir sosteniendo a los niños expósitos. Pronunció ante ellas un comentario al texto bí­blico: si non pavisti, occidisti. También existe el pecado de omisión. No decidirse por lo menos malo, o por lo mejor posible, dejando el campo al poder, dejando el poder al que lo utiliza peor, es antievangélico.

Todavía algunos cristianos se preguntan por el partido de los cristianos. Juan Pablo II dice con claridad que la doctrina social de la Iglesia no es una tercer vía. Lo mismo cabe en política estricta: no ha partidos cristianos y hay cristianos en diferentes partidos. Para eso necesitamos saber discernir. Y el discerni­miento puede llevarnos a apoyar un partido en una situación y a otro en otra. Y este discernimiento nos obliga a distinguir entre programas, líderes, actuaciones. Como afirmó un obispo al tomar posesión de su diócesis y ante las preguntas de los periodistas sobre a quien votaría: «antes votaría a un hombre honesto para alcalde aunque sea ateo, que a un hombre deshonesto aunque fuese creyente». Aquel partido, sindicato, etc., que mejor, más y más globalmente se ocupe de promover a los pobres, de dar libertad, de respetar a las personas, será un buen reclamo de nuestro voto. No así el programa que más oculte los intereses y en la práctica que menos cumpla lo prometido³. Si el Dios cris­tiano es el Dios de los pobres, el partido de los cristianos debe ser el de los pobres; no el que dice que es de los pobres, sino el que realiza una política de promoción, de igualación, de defensa de los países pobres, de las zonas pobres, de las clases pobres.

1. La actividad política de San Vicente de Paul ha sido estudiada escasamente. Como miembro del «Consejo de Conciencia» o de «Asuntos eclesiásticos», 1643-1652, participaba en la designación de obispos, en la aplicación del Edicto de Nantes y en todo lo que comprendía las relaciones Monarquía-Iglesia. Su actuación en la Fronda exigiendo a Mazarino apartarse de la Corte, motivó su separación de tal oficio.

   Digna de estudio es la «política económica» «sistemática y hábil de gestión de San Lázaro y del patrimonio de la Congregación de la Misión, que le acredita de perspicaz y provisor» (Véase: Vincent de Paul, Actes du Colloque international d’études vicentiennes, 1981, pp. 81-114 y 129-143).

2. En la Gaudium et Spes se supera el esquema de Cristiandad que identifica la fe con determinadas formas culturales. Evangelii Nuntiandi de Paulo VI trata de la evan­gelización de las culturas. El Sínodo de 1974 trata de la religiosidad popular que constituye un caso de inculturación. Puebla avanza en este análisis, 1979, declarándose en defensa de los «estilos de vida de cada pueblo, de sus costumbres y de su lengua, así como de sus instituciones propias».
3. Para una acción vicenciana evangélica tan importante es evitar el «fundamenta­lismo» fanático que cree que la fe basta para cambiar el mundo, como el «reduccionismo» para el que sólo interesa la lucha política.

   La acción vicenciana debe ser «realismo creyente»: la política es necesaria para construir el Reino de Dios, la fe es necesaria para la salvación completa.

   El P. Ellacuria, desde Centroámerica, nos señala varios modelos de política de libe­ración para el momento conflictivo de aquella parte del mundo:

   a) Entrega a la actividad política liberadora sin expresa referencia de fe.

   b) Prestación y apoyo a la revolución popular. La fe apoya a los que conducen el proceso revolucionario de liberación de los pobres.

   c) Colaboración social de las comunidades cristianas, dado que la Iglesia es un poder social que debe servir a la causa de los oprimidos.

   En toda opción por las minorias oprimidas debemos sentirnos implicados porque su liberación es primordial para el Evangelio.