Se advierte pronto, por el mero enunciado de algunas de estas teologías, que su intento no es otro que el de iluminar desde la fe algunos problemas o algunos desafios propios de nuestro tiempo, bien por la novedad original de determinadas realidades, bien por la importancia o entidad que otras, más permanentes, han adquirido en nuestros días. Es el caso, valga a título de ejemplo, de la célebre Teología del trabajo del dominico padre Chenu, o de la no menos famosa Teología de la esperanza de Moltmann. Ambas a dos, estas teologías respon­den a desafíos y problemas de extraordinaria actualidad: Che­nu escribe sus reflexiones como fundamento teológico para la militancia jocista y para el apostolado de los curas obreros en una Europa que, por mor de una acelerada industrialización, compromete a millones de hombres y de mujeres en el trabajo mecánico…; Moltmann, por su parte, afronta el desafio de un mundo postbélico que en la filosofía existencialista —vehicula­da a las grandes masas por el teatro y por el cine— se ha manifestado como incapaz de encontrar sentido a la vida; más aún, que ha negado que la vida tenga algún sentido y que, por ello, se hunde en la angustia y en la desesperanza…

Otras teologías, de entre las citadas, apuntan a objetivos menos circunstanciales o menos parciales. Intentan responder desde la fe a las nuevas condiciones culturales del mundo de hoy; tratan de brindar una presentación del Mensaje cristiano capaz de sintonizar con las coordenadas culturales que carac­terizan los nuevos tiempos: el humanismo, el urbanismo, el tecnicismo, etc. Es el caso —dicho sea también a título de ejemplo— del célebre libro de Harvey Cox «La Ciudad Secu­lar» y de la impresionante obra teológica de Dietrich Bonhoef­fer, particularmente su título Resistencia y sumisión. Aquí el intento ya no se circunscribe a la iluminación teológica de un problema concreto o de una situación material o espiritual determinada. Mira, por el contrario, a la globalidad o totali­dad de la cultura contemporánea, con todo lo que ésta conlle­va en los más diversos campos, desde el pensamiento y el arte hasta la organización política, social y económica…

Varias de las teologías citadas pretenden, además, encon­trar un nuevo hilo conductor para la reflexión teológica. Entienden que la teología tradicional se ha como dispersado en tratados yuxtapuestos y que la vida cristiana se ha como descentrado en mil y una expresiones, de muy distinta entidad en sí mismas, pero insuficientemente jerarquizadas en la con­ciencia de los creyentes. Estas teologías —valga igualmente, a título de ejemplo, la referida al Reino de Dios— tratan de precisar una como columna vertebral para toda la reflexión teológica e intentan, además, proceder a una reconcentración del cristianismo en sus puntos más fundamentales, dejando a un lado o prestándoles una menor atención a otros de menor significación para el hombre moderno. Quieren articular o vertebrar un Mensaje que, a su entender —ya no sin razón—aparece como desarticulado o desvertebrado para la compren­sión de los hombres de hoy.

En el fondo, todas estas teologías, tanto las que afrontan problemas parciales como las que abordan la globalidad de la cultura contemporánea, están reclamando de la reflexión teo­lógica que abandone la apoyatura metafisica de cuño platóni­co y aristotélico de que se ha venido sirviendo desde hace ya muchos siglos. Y preciso es reconocer que esta pretensión no es infundada.

El mundo europeo —los hombres y las mujeres del mundo occidental y, de manera privilegiada, las nuevas generacio­nes— ha dejado ya de pensar y entender la vida desde las categorías filosóficas tradicionales basadas en el platonismo y en el aristotelismo para atenerse , cada vez más, a la nueva cultura humanista. La tan reclamada situación de crisis que hoy vive Europa surge fundamentalmente, aunque no exclusi­vamente, de este concreto hecho de estar abandonando todo un complejo cultural para ir construyendo o, al menos, para ir apropiándose otro. Este éxodo desde la antigua cultura plató­nico-aristotélica hacia la tierra prometida de la nueva cultura humanística, no está todavía plenamente realizado. Estamos viviendo los cuarenta años de la travesía del desierto. Se ha abandonado ya —más en la práctica de la vida que en la conceptualización filosófica— el Egipto cultural de ayer (un ayer de muchos siglos); pero todavía no se ha alcanzado la tierra prometida de la cultura humanística. Y este despoja-miento de la cultura anterior y este no pleno y sentado abraza-miento de la nueva cultura, hacen que el mundo moderno europeo viva una situación de crisis generalizada y que por la incidencia del Occidente en buena parte del mundo, sea toda la humanidad la que, en una u otra medida, sufra de esta situa­ción de inestabilidad.

Pese a esta condición exodal de nuestro momento históri­co, algo hay que ya está plenamente asumido por el hombre moderno y, sobre todo, por la juventud de este momento: que el hombre es el primer centro de atención y solicitud para el hombre y que el hombre es la medida última de los valores para el propio hombre.

Decir esto, equivale a decir que la nueva cultura humanísti­ca es, radicalmente, antropocéntrica y antropológica. Y equi­vale a decir, además, que se abandona en esta nueva cultura el jerarquismo ontológico que caracterizaba a la cultura metafísi­ca platónico-aristotélica. La cultura tradicional defmía a Dios como el Ser supremo y a partir de esta supremacía articulaba el valor de las demás realidades en razón de su mayor o menor aproximación a Dios. La nueva cultura no tiene demasiado interés en definir las realidades —incluida la del Ser supremo—por su valor en sí mismas ni, consecuentemente, en organizar­las jerárquicamente de más a menos. Le basta y le satisface con afirmar que el hombre es el supremo valor para el hombre y el centro de todas sus solicitudes y atenciones. Las demás realida­des —incluido el mismo Dios— cuentan y valen en tanto cuanto inciden en la realidad y vida del hombre. Pero entendá­moslo: no niega la nueva cultura que existan o, al menos, puedan existir realidades de superior entidad y valor que el hombre; sencillamente declara que tales realidades, aun cuan­do existieren, le resultarían irrelevantes e insignificativas si no tuvieran algo que decir al hombre viviente. ¿No habrá que explorar por aquí la oleada de indiferentismo religioso —más que de ateísmo propiamente dicho— que caracteriza, en el plano de las grandes masas, a la cultura de hoy y, particular­mente, a la cultura de las nuevas generaciones?

Se comprende, así las cosas, que la efervescencia actual del pensamiento teológico se vaya alejando más y más cada vez de las apoyaturas o andamiajes de la cultura tradicional metafísi­ca y trate de reformular el Mensaje cristiano desde una impos­tación humanista. Es ésta, sin duda, la asignatura pendiente que dificulta y hasta imposibilita el diálogo de la Iglesia con el mundo moderno, intento dialogal que está en la base del Concilio Vaticano II, que tantas y tantas esperanzas despertó en un momento, hace ya veinte años, y que, sin embargo, se ha soldado en una gran frustración, al menos en buena parte.

Me adelanto a decir que, personalmente, estoy convencido de la viabilidad de una teología antropocéntrica y antropológi­ca. Más aún: que creo firmemente que una teología centrada sobre el hombre y útil para el hombre, es una teología radical­mente coherente con el Mensaje evangélico de Jesús. El Dios de Jesús de Nazaret es un Dios que se ha puesto al servicio del hombre y que reconoce tanto el valor del hombre que ha hecho de la causa del hombre su propia causa. Pienso que la nueva cultura humanista no sólo no es incompatible con el Evange­lio, sino que, más bien, facilita una más radical comprensión de la Buena Nueva.

En demostración de este convencimiento cabe evocar el éxito y la audiencia de la denominada Teología de la liberación, teología cargada de esperanza para el futuro inmediato —al decir, precisamente, de la Instrucción sobre la misma de la Congregación para la Doctrina de la fe del 6 de agosto de 1984— porque todavía no ha realizado su pleno desarrollo.

En la Teología de la liberación se da, de entrada, un estrecho entroncamiento con las solicitudes y los intereses del hombre. En la dialéctica teoría-praxis, la voz del pueblo se constituye en lugar teológico. El quehacer teológico pasa de las academias y ateneos, de las bibliotecas y celdas de estudio, a la experiencia vital de las comunidades de base. Aquí, en estrecho contacto con los problemas de la vida y del momento, se procede a la lectura del Mensaje bíblico y se juzga la realidad desde la Palabra de Dios. La función del teólogo comienza en un segundo momento, luego de que la voz del pueblo haya interpelado la realidad desde la fe; y consistirá básicamente en articular la experiencia y crítica de las comunidades de base en el conjunto del Mensaje y de la tradición eclesial. La Iglesia que nace del pueblo, según la conocida expresión de Leonardo Boff, en modo alguno desconoce la iniciativa divina que, en Cristo, ha dado lugar a la existencia de la Iglesia; sólo quiere decir —pero todo eso— que el sensus fidei o la infalibilidad del Pueblo de Dios es radicalmente atendido y escuchado por el teólogo que pretende reflexionar el Mensaje en fidelidad a la Palabra de Dios y en fidelidad al Pueblo de Dios, destinatario y portador de esa misma Palabra, constantemente revitalizada por el Espíritu y permanentemente actualizada por los signos de los tiempos…

La Teología de la liberación, como su propio nombre indica, es además una teología cuyo objetivo se centra en el bien del hombre o, con mayor precisión, en la libertad del hombre. No mira —cabe decir— a defender y proteger los derechos de Dios o su supremacía sobre el hombre, sino a procurar y promover la liberación y la libertad de los hombres y esto, concretamente, para responder al designio de Dios manifestado y proclamado por Jesús de Nazaret y para res­ponder, al mismo tiempo, a las exigencias de millones de hombres que, en nuestro tiempo —y ésta es una novedad de la mayor importancia— no sólo sufren en sus vidas la alienación de los pbderes y de las estructuras injustas, sino que han tomado —o van tomando— conciencia de la alienación a la que están sometidos. La dependencia que sufre el mundo, sobre todo el mundo de los desheredados de la tierra, por un lado, y la creciente ansia por su liberación, por otro, centran la atención y la solicitud de la Teología de la liberación. Se trata de una teología que sitúa la causa del hombre y, más concreta­mente, la liberación de los hombres, en el centro de sus planteamientos y según las demandas y exigencias de éstos en la inspiración del Mensaje bíblico. Responde así al antropo­centrismo y antropologismo que caracteriza a la nueva cultura humanista.

Pero, ¿responde, igualmente, a los contenidos mayores del Mensaje? A la Teología de la liberación se le ha acusado de proceder a una restricción o amputación selectiva de la verdad revelada y, más en concreto, que prescinde o coloca en sordina la dimensión trascendente de la liberación, que reduce la figura y la persona de Cristo a la de un rebelde político-social, que ignora la responsabilidad personal o individual del pecado, que hace caso omiso de la iniciativa divina en la convocación de la asamblea eclesial…

No es del caso, para el propósito de esta ponencia, el comentar ahora lo bien fundado o infundado de estas críticas. Aun reconociendo que la Teología de la liberación, por estar aún en fase de elaboración y precisar todavía de ulteriores profundizaciones, haya podido incidir en defectos de matices y en la como obsesión de algunos pronunciamientos unilatera­les, personalmente subscribo el juicio del teólogo Schille­beeckx: La Teología de la liberación es una teología joven. Muestra en algunos lugares enfermedades de infancia…, pero la caricatura que se lía hecho en algunas críticas a la Teología de la liberación hace injusticia a millones de cristianos que sufren en todo el subcontinente. Lo que se atribuye a los teólogos de la liberación no tiene ningún fundamento en la literatura existente de los teólogos latinoamericanos.

Más importante es, sin duda, subrayar la rotunda afirma­ción que formula la ya citada Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la fe cuando dice que es una verdad esencial que el Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación; y cuando, para mayor abundamien­to, añade que este mensaje de libertad y esta fuerza de libera­ción sintonizan con la poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación, aspiración que constituye uno de los principales signos de los tiempos modernos, que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio.

No menos importante es la referencia a la realidad históri­co-social que esta misma Instrucción ofrece al subrayar que la aspiración a la libertad y a la liberación se manifiesta, particu­larmente, en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados. Con esta referencia a las condiciones actuales de millones de hombres se nos está diciendo —y por parte de un documento tan cualificado de la Santa Sede— lo mismo que viene propugnando la Teología de la liberación y que constituye uno de los aspectos definitorios de la cultura humanista contemporánea: que el quehacer de la reflexión teológica no puede prescindir de tener en cuenta la realidad humana y, más aún, que toda elaboración teológica ha de responder a las aspiraciones de los hombres de cada momento histórico, bien que discerniéndolas e interpretándo­las a la luz del Evangelio…

Dejo en el aire, por el momento, la pregunta de si el Evangelio es visto hoy por la opinión pública más generaliza­da, sobre todo por el sentir de los más jóvenes, como un Mensaje de libertad y una fuerza de liberación; o si, por el contrario, el Mensaje cristiano se les aparece, antes que nada, como un conjunto de prohibiciones y como una alternativa contraria a sus ansias de libertad y de liberación.

La pregunta queda ahí; volveré de inmediato sobre ella. Pero antes tengo que presentar mis excusas a cuantos —como es probable— puedan estar pensando, no sin razón, que este preámbulo resulta excesivamente largo y que me retraso en abordar derechamente el argumento de las aportaciones de la nueva reflexión teológica al temario de las Misiones Populares. He de decir en mi descargo que, de proceder sin este previo planteamiento, todo el tema quedaría reducido a un recetario teológico-pastoral; y que los recetarios pueden resultar útiles para salir del paso, pero dejan sin base y sin fundamento al quehacer pastoral en profundidad.

Y, ahora sí, vuelvo a la pregunta, enormemente atormenta­dora, de si el Evangelio es visto o no como mensaje de libertad y fuerza de liberación.

La seriedad del interrogante no admite dudas. Si el hombre contemporáneo aspira a afirmarse en libertad y si millones de hombres, a comenzar por las tres cuartas partes de la humani­dad que componen el Tercer Mundo, claman y exigen por su liberación…, ¿qué audiencia y qué plausibilidad pueden conceder a un Mensaje que no se ofrezca como mensaje de libertad y corno poderosa energía capaz de movilizar al mundo hacia el horizonte de su propia liberación? Y, por otro lado, si es una verdad esencial este componente de libertad y de liberación, ¿no se está adulterando y falsificando el Evangelio de Jesús cuando la pastoral —y, en el caso concreto, las Misiones Populares— no subrayan como es debido este impulso libera­dor y no ofrecen la Buena Nueva como una estimulante opción de libertad?

Las Misiones Populares —¿quién podría negarlo?— han cambiado y ya desde hace tiempo, muchas de sus formulacio­nes, muchos de sus métodos pastorales, muchos de sus talantes o impostaciones a la hora de proceder a la evangelización del pueblo cristiano y convocar a los creyentes, como es justo, a la conversión. Dicho sea esto en honor a la renovación que ya se ha actuado y dicho sea con total gratitud y no pequeño aplauso. Pero, si he comenzado por referirme a la efervescen­cia que se registra en el campo de la teología y si he pretendido seguir a grandes trazos los objetivos de la elaboración teológi­ca actual, no pretendo con esto sino impulsar una actitud de permanente renovación teológico-pastoral de las Misiones Po­pulares, al filo de esa permanente renovación que la teología está actuando en nuestro tiempo. Las Misiones Populares pertenecen a la pastoral de la Iglesia y sobre ellas pesa la responsabilidad de vehicular hasta el pueblo los logros más enjundiosos y necesarios del quehacer teológico de hoy. Y, entre éstos, en primer lugar, los logros de la teología de la liberación por cuanto ésta teología magnifica la verdad esencial de que el Evangelio es mensaje de libertad y fuerza de libera­ción y por cuanto esta verdad esencial se corresponde cerrada-mente con la aspiración de millones de hombres y particular­mente de millones de hombres desheredados y explotados. La opción preferencial por los pobres, que os caracteriza como hijas e hijos de Vicente de Paúl y que el magisterio eclesiástico de nuestro tiempo entiende que es una exigencia para todos los miembros de la Iglesia, ha de ser entendida hoy como opción y compromiso por poner término a las múltiples dependencias que pesan sobre los pobres, esto es, como opción liberadora.

Dios liberador

Dios, Cristo, hombre, Iglesia, sacramentos y vida eterna enuncian los temas básicos de las Misiones Populares. A todos ellos afectan los nuevos planteamientos teológicos. Vayamos por partes.

¿Dios, liberador del hombre? Al adentramos en este primer argumento, básico y fundamental, hemos de volver a leer con sobresaltada atención y una desnuda conversión interior, lo que el Concilio Vaticano II ha tenido la audacia de afirmar al referirse a las causas, múltiples, del ateísmo contemporáneo: que una de estas causas, y no la de menor importancia, es la desfiguración del rostro de Dios que frecuentemente hemos realizado los cristianos.

¿No será fruto de esta desfiguración o adulteración del rostro de Dios el hecho de que muchos hombres, millones de hombres, vean en Dios el mayor impedimento para afirmarse como libres? En 1840 Feuerbach hizo público su libro La esencia del cristianismo. De las ideas ateas de Feuerbach se ha nutrido todo el ateísmo contemporáneo, a buen seguro, según la propia confesión de Freud y según numerosos testimonios de Engels y de Carlos Marx. Ignoro si en nuestro medio español esta literatura es conocida por muchos; creo que no. Pero me temo que muchos españoles abrigan tal concepción de Dios —un Dios enemigo de la libertad humana— que podrían hacer suyas las palabras con que el citado Engels expresaba en 1888 los sentimientos que en su interior provocó la lectura de La esencia del cristianismo: Fuera de la naturaleza y del hombre nada hay; y los seres superiores que nuestra fantasía alcanza, no son más que el reflejo fantástico ole nuestro propio ser… (Y lo que nos interesa sobre todo): Hay que haber vivido personal­mente los efectos liberadores de este libro para poder hacerse una idea de ello.

¡Efectos liberadores… de la negación de la existencia de Dios! ¡Efectos liberadores de la reducción de la existencia de Dios a mera proyección ilusoria de nuestro yo individual, a mera enajenación o alienación del hombre que, disgustado de lo que es y de lo que es su vida, se autoengaña con la presunta e infundada existencia de una perfección y justicia infinitas, a las que denomina Absoluto o Dios! ¿Cómo se ha podido llegar a tamaña desnaturalización de Dios que su negación sea experi­mentada como una profunda, entusiasmante liberación?

Cuando proclamamos —predicamos— que el hombre ha sido creado para servir, y obedecer, y amar a Dios; cuando reglamentamos la relación del hombre con Dios por medio de los llamados mandamientos de Dios; cuando nos pronuncia­mos sobre los derechos de Dios frente al hombre y recabamos del hombre el sometimiento a Dios mediante el fiel cumpli­miento de las obligaciones religiosas; cuando con excesiva superficialidad procedemos a interpretar la Providencia de Dios como puro arbitrio y pura acepción de personas que a unos salva de las calamidades de esta vida —un accidente o un cataclismo— y a otros deja perecer en un vuelo, en un tramo de la carretera o hundirse en unas oposiciones; cuando fomen­tamos la religiosidad del pueblo a base de unas prácticas que, en el fondo, no son sino intentos de compra de la benevolencia divina; cuando tratamos de sublimar el dolor y el sufrimiento con la especie de que se trata de un misterio o incluso con la presunción de que Dios prueba a los que ama; cuando reduci­mos la existencia del hombre sobre la tierra a una carrera de obstáculos y de prohibiciones que tendrá como término la salvación de los que la hayan recorrido bien y la condenación de los que la hayan recorrido mal; cuando hacemos de Dios un inmenso ojo que todo lo ve y todo lo espía para premiar o castigar al hombre… ¿no estamos creando en los hombres la imagen de un Dios enemigo acérrimo de la libertad del hom­bre? Y, si así fuere, ¿cómo no iba a sentir el hombre la negación de la existencia de Dios como una maravillosa experiencia de liberación?

Sé bien que no es sólo esto lo que decimos de Dios; que no es todo lo que de Dios predicamos. Sospecho que, formuladas estas denuncias tal como acabo de expresarlas, se acercan no poco a la caricatura… Pero también sabemos todos que, por desgracia, nuestra gente no entiende de ciertas sutilezas doctri­nales ni asume ciertos necesarios matices de nuestra catequesis y que, con estas u otras palabras,muchos expresarían así su visión de Dios…

¿Cómo proceder en las Misiones Populares a la hora de presentar el tema de Dios?

La respuesta más inmediata, que ya habrá brillado muy probablemente en vuestas cabezas, sería la de presentar a Dios como Padre de los hombres y la de insistir en el amor de Dios para con todos los hombres…

Esta respuesta es, indudablemente, válida y su fundamen­tación en el Evangelio de Jesús está más que sobrada, aunque me gustaría añadir —aunque no sea sino a modo de inciso—que no me parece honesto presentar la paternidad de Dios para con los hombres y su amor para con el mundo como una radical novedad del cristianismo, como una Buena Noticia absolutamente inédita, como un dato exclusivo de la fe cristia­na y no afirmado en otras religiones no-cristianas…

Pero no es éste el problema que ahora me interesa despejar, sino el que surge de la sospecha de que, en el mundo de nuestros días y por razones múltiples, tanto la paternidad como el amor de Dios para con los hombres son sentidos quizá, como simple metáfora más o menos ternurista y sin mayor significado. Lo encomiendo a vuestra consideración y debate en los grupos de trabajo…

Personalmente creo que al presentar en las Misiones Popu­lares el tema de Dios tenemos que insistir, sobre todo, en la gratuidad divina respecto al hombre por El creado. ¡Este sí que es un mensaje central en la Escritura! ¿Gratuidad? Sí, gratui­dad, pero no en el sentido que damos tantas veces al término; y que es verdadero; pero que no es el más fundamental o radical. Gratuidad significa, antes que nada, que Dios no persigue interés alguno para El; que toda su relación con el hombre es absolutamente desinteresada; que no trata de llevarse nada en su propio beneficio; que Dios no exige nada del hombre; que Dios no impone ninguna obligación al hombre; que Dios no condiciona a nada la salvación del hombre; que Dios no ha creado al hombre para que éste le aporte algo, aunque no fuere sino la adoración, el servicio y el amor… Gratuidad significa que Dios es pura liberalidad, pura miseridordia, pura dona­ción al hombre en exclusivo beneficio y servicio al hombre. Gratuidad significa dar gratis, esto es, sin pedir ni esperar nada en contrapartida. Sólo así, desde esta absoluta gratuidad, puede afirmarse la libertad del hombre; y sólo desde esta absoluta gratuidad es posible el limpio amor a Dios por parte del hombre. Estamos en la afirmación del evangelista Juan: Amemos a Dios… porque El nos ha amado primero. Es la limpia, honesta, y puesta en razón respuesta del hombre a la absoluta gratuidad de Dios. Es la respuesta humana desde la libertad.

Esta gratuidad —damos ahora un paso adelante— que significa des-interés o no-interés que beneficie a Dios, no ha de ser presentada como arbitrariedad, esto es, como si Dios hubiere procedido a crear al hombre y como si en esta creación persistiere sin motivo ni fundamento para ello. Que Dios sea libre para crear o no crear, y que la decisión divina de traer al hombre a la existencia esté libre de todo interés para El, no significa —y perdonad la expresión— que Dios proceda a tontas y a locas, arbitrariamente, infundadamente. La libre decisión creadora de Dios, su iniciativa desinteresada, mira a beneficiar a los que va a traer a existencia y sólo a beneficiar. Dios, en su realidad trinitaria, es amor en comunicación, en donación, hasta el extremo de que —lo recordais— Tomás de Aquino ha podido afirmar que la relación o comunicación amorosa es el fundamento de las Personas en la Trinidad de Dios. Y la razón que sustenta la libre y desinteresada decisión creadora de Dios no es otra que la de comunicar al hombre, por vía del compartir, su propia vida. En la base de la desinte­resada o gratuita decisión creadora de Dios está todo un proyecto que mira al bien del hombre. Este proyecto es el proyecto de salvación de todos los hombres. Pablo dice de él que es anterior a la creación del mundo y que ha sido formula­do por Dios desde toda la eternidad: ante constitutionem saeculi, a tota aeternitate.

No puedo detenerme, por razones de tiempo, a comentar que la-existencia de este proyecto como base y razón de la creación del hombre hace que todo hombre sea, como se ha dicho, un animal religioso; que la historia de la humanidad, desde sus más remotos orígenes, se manifieste en innumerables expresiones religiosas; que muchos ateísmos no sean negación del Dios verdadero sino de las imágenes aberrantes de Dios que hemos brindado; que todas las religiones sean, al menos en alguna medida, religiones de salvación; que el hombre mismo se nos aparezca ante nuestros propios ojos como un misterio y como una angustia y hasta como una contradicción; que en la hipótesis de la no existencia de Dios y de la no existencia de la salvación del hombre, la vida humana resulte un absurdo, un sin-sentido y hasta un contra-sentido, por utilizar expresiones vulgarizadas por el existencialismo ateo; que la declarada muerte de Dios se nos antoje como la amenaza de una futura muerte del hombre… Todos estos argumentos, de profundísima raíz antropológica y antropocéntrica, pueden y deben inscri­birse en el marco de las Misiones Populares a la hora de exponer el proyecto salvador de Dios y a la hora de comentar el proyecto de la vida humana. ¡Lástima que no podamos sino sugerirlos o enunciarlos!

Pero sí quiero detenerme un momento en el comentario de que este proyecto de salvación exige que el hombre esté constituido en libertad. Llamado a compartir por toda la eternidad la vida comunitarista de Dios-Trinidad, el hombre ha sido creado por Dios necesariamente como ser de libertad. Sin ésta, no es posible compartir la vida amoroso-comunitaria de Dios porque sólo con la libertad y desde la libertad cabe el gozo y la plenitud del comunitarismo. La convivencia sin libertad es encarcelamiento y lo que llamamos cielo no pasaría de ser un campo de concentración…

Está claro que la libertad humana implica el riesgo del mal uso de la propia libertad; pero no debemos traducir este riesgo, propio de la libertad, como una prueba a la que Dios somete al hombre. La vida humana en la tierra no es un test al que el hombre se ve sometido por Dios; es la oportunidad y ocasión necesarias para que la libertad del hombre se determine por aceptar la invitación divina a compartir para siempre jamás su vida comunitaria. Repito que hay aquí entrañado un riesgo; pero reitero que no se trata de una prueba o de un examen de capacitación, sino de un dato exigido por la propia realidad del comunitarismo al que somos invitados y en miras al cual hemos sido creados.

Todo el proyecto salvador de Dios se cae por los suelos si prescindimos o aniquilamos la libertad del hombre. Y se entiende, por eso, que el creyente en la salvación de Dios para el hombre, haya de ser el más esforzado y comprometido defensor y propugnador de la libertad del hombre. Y se comprende, además y sobre todo, que Dios no se pueda permitir humillar o rebajar un ápice la libertad de los hombres. Permitidme que, llegados a este punto, formule un interrogan­te inquietante y atormentador: ¿somos, en verdad, los creyen­tes en el Dios de la salvación, los más comprometidos en la promoción y defensa de la libertad de los hombres? Jiménez Lozano cuenta la historia de un noble de sus tierras de Vallado­lid que, en el siglo XVIII, hizo escribir en el frontispicio de su morada solariega, cual si de un homenaje a Dios se tratare, la inscripción de ¡Viva Dios! ¡Muera la libertad!

Cristo liberador

¡Qué lejos de Cristo y qué contrario al Evangelio de Cristo este desafuero contra la libertad y… contra el Dios que, por ser de salvación, no puede ser sino Dios de libertad! Si algo queda claro en los evangelios, ello es la suprema libertad con que procede Jesús de Nazaret frente al legalismo de la Ley y del Sábado; frente a la sacralización del Poder y de la Autoridad; frente a la materialización de lo religioso y de los ritos; frente a la supremacía del Templo; frente a la discriminación-ambiente de la mujer; frente al elitismo pseudoético de cuantos rechazan el trato con los pecadores, prostitutas y publicanos; frente a los que interpretan la relación con Dios como franquicia para la abundancia del pan, para el milagrerismo, para la riqueza y el poder… Cristo libre para servir hasta el extremo de poder clamar —y la expresión resulta enormemente autobiográfica—que el que quiera conservar su vida la perderá y el que la pierda la encontrará plena y realizada…

Esta inmensa libertad de Jesús de Nazaret ha de ser pro­puesta en las Misiones Populares a todos los que opten por seguir a Jesús. El es el testigo o prototipo del hombre que Dios desea; es El el hijo del hombre, el hombre por antonomasia y lo es, en expresión de Bonhoeffer, porque fue el hombre para los hombres y porque enseñó que así, y sólo así, el hombre es para Dios.

Las Misiones Populares han de presentar a Cristo como sacramento de Dios, según la preñante fórmula acuñada por Schillebeeckx. Quién es Dios y, sobre todo, cómo se comporta o relaciona Dios con el hombre, se nos ha hecho manifiesto en Jesús de Nazaret. Quien me ve a mí, ve al Padre. Cristo es la revelación de Dios, la epifanía o manifestación de Dios. Nos perdemos frecuentemente en especulaciones sobre Dios, olvi­dados de que es inefable, de que todos nuestros menguados conocimientos sobre El son analógicos, de que El es el Absolu­to y, por ello, en relación con nuestra finitud, el todo-otro; pero tenemos a Cristo que es el sacramento de Dios, el signo visible de Dios, y que en él se manifiesta el humanitarismo y la benevolencia de Dios nuestro Salvador.

Cristo es, por ello, el profeta del Reino de Dios, quien ha proclamado, testificado y realizado en su existencia terrena el eterno proyecto salvador de Dios, proyecto que Jesús de Nazaret, en seguimiento de la terminología bíblica veterotesta­mentaria, denomina Reino de Dios. No hace falta poseer demasiadas dotes de adivinación para apostar que la teología del mañana inmediato se articulará cada vez más en torno a la Teología del Reino. Lo va haciendo ya la Teología de la liberación, en buena hora. Con la Teología del Reino de Dios se supera la dicotomía en que ahora nos movemos muchos cre­yentes y que nos produce una cierta esquizofrenia: que si amor a Dios y amor a los hombres; que si mirada a la trascendencia y compromiso con la temporalidad; que si aspiración a los bienes eternos y lucha por la justicia y combate contra la pobreza; que si responsabilidad individual intransferible y comunitarismo social y eclesial. Con la Teología del Reino se sobrepasan éstas y otras a primera vista opuestas incitaciones y exigencias y se articula una síntesis armónica de todas ellas La predicación del Reino de Dios ha de ocupar un capítulo privilegiado en las Misiones Populares. Porque desde la pers­pectiva teológica del Reino de Dios respondemos a la pregunta sobre el sentido de la vida del hombre en este mundo y sobre su permanente búsqueda de la plenitud eterna de vida. Ganar el cielo conquistando la tierra, dice hermosamente Pedro Casaldá­liga. Construir un mundo de libertad, de justicia, de paz, de fraternidad, de solidaridad, de verdad; y disponemos de este modo —porque esa construcción implica una opción de nues­tra libertad— a recibir de Dios la salvación sin fm.

Pero porque Cristo es sacramento de Dios y profeta del Reino de Dios, Cristo es, verdaderamente, epifanía del hombre. Mirando a Cristo —viendo su modo de comportarse y escu­chando sus palabras—, el hombre aprende a ser él mismo, se entiende a sí mismo, se manifiesta a sí mismo. La revelación de Dios en Cristo Jesús es revelación del hombre. Y esto, no porque se nos proponga un ejemplo a imitar o reproducir, un ejemplo exterior a nosotros, sino porque Cristo es la plena realización de lo que cada uno de nosotros ha de llegar a ser. El realiza el auténtico proyecto de hombre, proyecto que nos es común a todos y cada uno de los hombres. Cristo es la verdad del hombre, como gusta de decir Juan Pablo II. Pero insisto: al mirar a Cristo, al imitarle y seguirle, no optamos por un modelo alternativo a lo que somos, no sufrimos un proceso de alienación. No se trata de copiar un prototipo que está ahí, fuera de nosotros. Se trata, más bien, de que en Jesús de Nazaret descubrimos cuáles y cuántas son las potencialidades o virtualidades, propiamente nuestras, que aún tenemos sin explotar y sin poner en ejercicio. Cristo, como Dios, es un acicate, un aguijón, un impulso moral para nuestras vidas.

El hombre

Esto último nos lleva a definir el hombre como un que­hacer, como una tarea, como un horizonte a perseguir; no como algo ya hecho. Es un viandante, no de los caminos marcados de la vida, sino de su propio existir. Quiero decir con esto que el hombre no está sometido a la disciplina de unas leyes o normas impuestas desde fuera por una cualquiera autoridad, incluso la autoridad presunta de Dios. No. El hombre es autónomo. No se le reclama fidelidad y obediencia a mandamientos ajenos a él, sino fidelidad y autodisciplina a sí mismo, al entero proyecto que él es y en el cual se incluye —¡y con qué fuerza!— el destino de salvación eterna que ha sido la razón de su llamamiento a la existencia por parte de Dios creador.

Las Misiones Populares han de cuidarse muy mucho de presentar los llamados Mandamientos de Dios como obligaciones impuestas por Dios al hombre. Han de esforzarse, por el contrario, en afirmar que los dichos mandamientos son la expresión de unos mínimos requeridos para que la convivencia entre los hombres pueda discurrir por caminos de armonía y de paz, de justicia y de solidaridad; y, sobre todo, unos mínimos que expresan la verdad del hombre en su relación con los demás hombres y, en definitiva, con Dios que es la causa fundamentante y posibilitante del ser hombre en cuanto hom­bre, como brillante y agudamente ha explicado Zubiri.

La existencia del hombre alcanza su plenitud de sentido y de significado en la realización del Reino de Dios aquí en la tierra, en la medida y grado que sólo Dios conoce como capacitación de la libertad del hombre para el gozo y disfrute eternos del comunitarismo trinitario en la salvación.

¡Realización del Reino! ¡Paso del Reino en cuanto proyecto o plan, al Reinado en cuanto realización histórica —y eterna—del Reino! ¡Estimulante! ¡Creativo! Construir el mundo de los hombres cual compete a hombres dotados de libertad para poder amar en la vida terrena y en la vida otra de la eternidad. El hombre es una capacidad de relación comunitaria y el hombre, por eso, se realiza en la relación justa, fraterna solida­ria, amorosa.

Proponer a los hombres los valores del Reino y testimoniar ante el mundo, sobre todo y ante todo, esos mismos valores que construyen y realizan el designio de Dios para con el mundo, será la misión de la Iglesia, comunidad de los que consciente y libremente asumen dichos valores en la inspira­ción e impulso del Evangelio de Jesús.

Entra aquí, de lleno, el compromiso de todo hombre y, más aún de todo cristiano, de luchar por la justicia en las relaciones entre los hombres y los pueblos de los hombres. Entra aquí, igualmente de lleno, la opción preferencial por los pobres. ¿Por qué? Sencilla y elementalmente porque allí donde impera la injusticia sufre violencia, y detrimento, y contradicción el Reino de Dios; y sencilla y elementalmente porque los pobres y los desheredados son el reverso del Reino de Dios, la más alta negación de lo que Dios tiene proyectado para la comunidad de los hombres. ¿Acaso la pobreza no es, a un mismo tiempo, fruto de la dependencia y creación de nuevas dependencias; y acaso la dependencia no es lo más antípoda a la libertad con que Dios creador ha tenido que honrar al hombre precisamen­te para actuar ante el hombre y con el hombre como Dios salvador?

Impulsar a los hombres a romper las cadenas que los hacen dependientes y denunciar comprometidamente, proféticamen­te, las injusticias y las estructuras injustas que crean dependen­cia y, con ello, pobreza, es realizar el Reino de Dios o, al menos, anunciar su advenimiento.

Y entra aquí, también, todo el tema del pecado de los hombres, de nuestro pecado de hombres. Sin olvidar la dimen­sión —digamos— religiosa o teológica del pecado, esto es, su referencia a Dios, subrayemos que el pecado humano, de una u otra manera, de un modo directo o indirecto, en un grado u otro, siempre crea víctimas en el mundo. La primera víctima es, sin duda, el propio pecador, tal como lo enseñan Isaías y Jeremías; porque el pecado es, en definitiva, la desrealización del hombre, lo más contrario a la realización del proyecto que somos cada hombre, dado que los hombres nos realizamos en la relación comunitaria, justa y fraterna y el pecado, por el contrario, es siempre un atentado a esta relación y por ello una fuente de des-realización. Las segundas víctimas de nuestro pecado son nuestros prójimos: nuestros egoísmos, nuestras injusticias, nuestras sensualidades de todo tipo, nuestros odios y nuestras iras, nuestras perezas y nuestras rutinas… dañan a los que están a nuestro lado o a los que están lejos; dañan, hieren y matan. ¡Qué profundísima carga contra el Reino de Dios en todo nuestro pecado humano! ¡Qué hermoso, y qué importante, y qué necesario el papel de las Misiones Populares cuando, en un mundo que quiere ser auténtico, libre y auto­rrealizado —sobre todo el mundo de los jóvenes— enseñan que el pecado atenta de lleno a la propia realización del hombre e impide la realización de otros hombres! El ya citado Pedro Casaldáliga dice muy puntualmente: Todo pecado es cautiverio. Todo cautiverio es pecado. Añadamos: todo pecado es inhumano; todo pecado es antihumano. Y también: toda inhumanidad es pecado.

Deberíamos extendernos ahora —pero no hay lugar para ello— sobre el papel que representa Dios en toda esta realiza­ción humana, por un lado, y en toda esta antirrealización del hombre que es el pecado del hombre. Si ya, antes, hemos resumido el pensamiento de Zubiri sobre Dios al decir que es la causa fundamentante y posibilitante del ser hombres en cuanto hombres, digamos ahora que se trata de una fundamentación y posibilitización activa, dinámica, siempre en obra, siempre actuante. Dios es la provocación del hombre, en el doble significado del término: el que impulsa y aguijonea a todo hombre para que responda a su proyecto de ser humano y el que llama e invita hacia esa realización humana que obtendrá su cumplimiento pleno y perfecto en la salvación. Dice Cox: Dios no es el San Jorge que mata al dragón para salvar a la desventurada doncella, sino que es quien apoya y mueve a la doncella a matarlo por sí misma. Dios no suplanta al hombre; pero la fuerza de su Espíritu no abandona nunca a ningún hombre.

La Iglesia

Y, ¿cómo pueden proponer las Misiones Populares la reali­dad de la Iglesia? En linea con la impostación antropológica y antropocéntrica que los tiempos postulan en razón de la nueva cultura, la Iglesia ha de ser brindada como experta en humani­dad, por utilizar la definición que Pablo VI propuso ante la Asamblea Plenaria de las Naciones Unidas, en Nueva York, o, como también decía el mismo Pablo VI, un instrumento al servicio de los hombres.

Esto es, por ventura, harto conocido, a partir sobre todo del Vaticano II, Concilio que baraja de continuo los términos de sacramento y de servicio al referirse a la realidad de la Iglesia.

Quiero, por eso, referirme a otro extremo y, precisamente, en relación con la Teología del Reino. Quiero decir que si la Iglesia no se identifica sin más ni más con el Reino de Dios, tampoco a ella se le ha encomendado en exclusiva o como cometido específico suyo la construcción del Reino. A éste son llamados todos los hombres por el sólo hecho de serlo, ya que la construcción del Reino de Dios no es otra cosa sino la progresiva realización del designio o proyecto de Dios, Crea­dor y Salvador, para con el mundo. Los constructores del Reino somos todos los hombres, cristianos y no-cristianos, creyentes en Dios, agnósticos y hasta ateos. Cuando el hombre —cualquier hombre— responde a su propia vocación o pro­yecto humano, a la propia verdad de ser hombre, está constru­yendo el Reino de Dios. Por esto es posible que el hombre sea salvado por Dios aunque en su vida no haya aceptado el Mensaje cristiano (siempre y cuando en esta no aceptación no haya intervenido la malicia del hombre).

¿Qué concluir de aquí? Dos conclusiones, e importantes ambas, se imponen. La primera, que la Iglesia, aun antes de suscitar la fe del hombre en Cristo, ha de esforzarse por propagar los valores del Reino de Dios: valores humanos de justicia, de verdad, de autenticidad, de fraternidad y de solida­ridad, de respeto a la dignidad del hombre, de defensa y promoción de los derechos humanos. La puesta en práctica de estos valores, realiza simultáneamente al hombre y al Reino.

¿Más? Sí, mucho más. La Iglesia, esto es, la comunidad de los creyentes en el Reino de Dios, tiene que ser un signo que estimule e impulse la realización del Reino por parte de los hombres que no comparten con los creyentes la fe en el Reino. Estamos en las viejas expresiones medievales que definían a la Iglesia como speculum saeculi o figura mundi o, mirando más a este su cometido de impulso y acicate, anima mundi y hasta forma divina mundi. A la Iglesia le cumple la responsabilidad de ser, en el comunitarismo de sus miembros, una micro-realización del proyecto que Dios tiene para la convivencia de todos los hombres y de todos los pueblos. La Iglesia ha de ser lo que todo el mundo tiene que ser; o, como decía Karl Barh: La Iglesia es la manifestación provisional de lo que Dios desea para todo el mundo. Es ésta la segunda conclusión: la Iglesia ha de servir a los hombres estimulando en todos ellos los valores del Reino de Dios y la Iglesia ha de servir a los hombres anticipando en su modo de vida y de comportamiento cuál es el modo de vida y de comportamiento de la comunidad huma­na universal, según el proyecto del Reino de Dios.

Otras dos conclusiones más siguen a éstas. En primer lugar, hay que proceder —y aquí las Misiones Populares pueden jugar un papel muy importante— a lo que Metz llama despri­vatización de la fe o a lo que Cox denomina como excarcela­ción de la religión cristiana de las prisiones de la subjetividad en que hoy se encuentra aherrojada. Del mismo Cox es esta otra afirmación que explana este pensamiento: El más grave defecto de la teología moderna lo constituye su privatización, es decir, su manera de haber encerrado a Dios y a la religión en el mundo interior y subjetivo del individuo.

Se comprende el por qué: una Iglesia que está llamada a servir al mundo y a ser experta en humanidad, no puede ni alejarse del mundo ni alejar a los creyentes del mundo. Todo lo que atañe a la suerte, buena o mala, de los hombres ha de encontrar eco en el corazón de la Iglesia. Y hay un modo privilegiado de intervención en la suerte del mundo, modo ambigüo, incluso peligroso, pero hoy por hoy absolutamente inesquivable y necesario: la intervención política. ¡Lástima que no podamos entretenemos en este tema! Bástenos citar nueva­mente a Cox y decir con él que la teología necesita recuperar su función política; o bástenos con evocar el pensamiento de Metz cuando dice que es urgente superar la dicotomía existente entre mística y política. Añadamos, por nuestra parte, que las Misio­nes Populares aparecen como una oportunidad única o, al menos, excepcional para estimularla presencia de los creyentes en las más plurales asociaciones que, bajo uno u otro título, intentan la promoción del bien de la comunidad social: asocia­ciones de padres de alumnos, asociaciones de barrio, asocia­ciones culturales y hasta partidos políticos. Aquí —aunque no sólo aquí, claro está— se puede hacer no poco por el bien de los hombres. Aquí se pueden propagar los valores del Reino. Aquí se pueden acercar a los hombres los signos del Reino y despertar el cuestionamiento de por qué los creyentes nos tomamos en serio este mundo y tratamos de servir a los hombres…

La segunda conclusión —tan vivida como la anterior por la Teología de la liberación— se refiere a las comunidades cristia­nas de base. Pocas dudas cabe abrigar que las comunidades de base serán, en el futuro inmediato, el modo más generalizado de vivir la vida de la Iglesia. Hoy existen ya más de 200.000 a lo largo de toda la tierra, particularmente en Latinoamérica y también en Africa. Las razones de esta sorprendente propaga­ción son varias, ciertamente; pero hay una que deseo resaltar: las comunidades cristianas de base —u otras fórmulas más o menos parecidas— se presentan como las realizaciones más adecuadas para pensar y vivir la fe en relación permanente y comprometida con la realidad de los hombres, lo que es tanto como decir que son las realizaciones más capaces de servir al mundo en sus necesidades más reales y urgentes. Creo que las Misiones Populares pueden concurrir mucho a la creación de estas comunidades cristianas de base. Sus características son, como bien sabeis, la reflexión sobre la Palabra de Dios en la Sagrada Escritura a partir de los hechos de la realidad y para iluminar desde la Palabra esa misma realidad; la celebración de la Eucaristía con los necesarios márgenes de espontaneidad que hagan de la misma una auténtica y no rutinaria celebra­ción de la fe; y el compromiso político-social de todos sus miembros.

Y acabo yo. Redacto estas últimas reflexiones en la festivi­dad de la Asunción de María. Me pregunto por qué la Iglesia ha tardado veinte siglos en declarar como dogma una verdad que el pueblo cristiano, desde los primeros tiempos, afirmaba como indudable. Y me respondo: en un tiempo como el nuestro, tan vertido sobre las realidades de este mundo, con una cultura que sitúa al hombre como centro y medida de todos los valores y realidades, la Iglesia, con la proclamación del dogma de la Asunción de María en cuerpo y alma a los cielos, está diciendo a todos los creyentes lo que Nietzsche proponía con intención atea y como alternativa a la salvación eterna: Hijos, permaneced fieles a la tierra. Con el dogma de la Asunción de María la Iglesia nos está diciendo que el cuerpo, que la tierra, que el mundo no son malos ni están llamados a condenación; que en la fragilidad de nuestros cuerpos y en la debilidad de nuestra carne se realiza el Reino de Dios; que lo que llamamos «cielo», «salvación», «vida eterna» es la perpe­tuación sin fin por el poder superador y liberador de Dios de los logros de justicia y de fraternidad que vayamos consiguien­to, impulsados por el Espíritu, aquí en la tierra.

Y pienso algo más: pienso que María es la única expresión de nuestra raza humana —de sólo raza humana— que ya ha entrado en posesión de la heredad de salvación y liberación que Dios tiene dispuesta para todos los hijos de la tierra. Sólo ella. Por privilegio excepcional, por nadie más compartido. Los demás hijos de esta tierra, incluso los santos, tienen garantizada la plenitud de la salvación, pero no plenamente lograda. Ella sí. Y por eso María, la única asumpta al cielo en cuerpo y alma, es cita y es esperanza en esta larga espera.