Benito de Canfeld: voluntarismo místico-teocéntrico

Francisco Javier Fernández ChentoFormación CristianaLeave a Comment

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Autor: José María Ibáñez, C.M. · Año publicación original: 1982.
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Entre las diversas tendencias llamadas «místicas», que influ­yen en la renovación espiritual en Francia durante el siglo XVII,1 se encuentra la llamada «escuela abstracta»: esta denominación se debe al predominio que ejerce en ella el espíritu de la mística renano-flamenca2 de tendencia «abstracta» —en razón de su gusto por la abstracción metafísica— orientada a la «vida sobre-eminente» y centrada en la aspiración hacia la unión directa de la voluntad humana con la esencia divina.

Los adeptos a esta «escuela abstracta» se reúnen en la última década del siglo XVI y al comienzo del siglo XVII en torno a Bárbara Avrillot (1566-1618), esposa de Pedro Acarie, invocada desde su beatificación (24 de mayo de 1791) por su nombre de carmelita «conversa» (1614), María de la Encarnación.3

La mansión de esta gran estática y estigmática se convierte lentamente en centro de acción espiritual, en lugar de reuniones y de conversaciones del más alto nivel intelectual y espiritual. El salón de la residencia Acarie es frecuentado tanto por hom­bres de ciencia teológica y de vida interior de la Sorbona, entre otros Andrés Duval, como por grandes maestros espirituales, entre ellos Benito de Canfeld. Junto a éstos se encuentran piado­sos sacerdotes, como Gallement y Juan de Quintanadoine de Brétigny, y laicos pertenecientes al «medio devoto», como Miguel de Marillac y Renato Gaultier. El joven Pedro de Bérulle acude con frecuencia a la residencia de su prima y Francisco de Sales, durante su viaje a París (1602), visita el centro Acarie. Si el cartujo Dom Beaucousin está ausente de estas reuniones de salón, recibe, por el contrario, en el locutorio de la cartuja de Vauvert y desde él ejerce su autoridad y su influencia en todo el grupo.

El círculo Acarie especialmente a través de la autoridad del comentarista de santo Tomás y maestro de la vida espiritual, Andrés Duval, asegura la difusión de la literatura «mística», de los libros que «tratan de la vida sobreeminente».4 El mismo interés, que le lleva a poner su sentido agudo de rigor teológico al servicio de la precisión en el vocabulario de los espirituales,5 le conducirá más tarde a reaccionar contra los peligros del iluminis­mo. Influenciado e inspirado por las afirmaciones contenidas en una carta de Gerson al cartujo Dom Barthélemy, referente al libro Ornement des notes spirituelles de Ruysbroeck, el decano de la Facultad de teología de la Sorbona, después de haber sido uno de los iniciadores del movimiento místico, se encuentra en el origen de un movimiento de reacción, cuyas consecuencias son funestas para la supervivencia de la influencia de la mística rena­no-flamenca en Francia.6

El supremo representante de la «escuela abstracta» es el capuchino Benito de Canfeld (1562-1610) y su obra la Régle de perfection contenant un bref et lucide abrégé de tbuk la vie spirituelle réduite á ce seul point de la volonté de Dieu7 es la mejor expresión de esta tendencia mística.8

Como los humanistas devotos y Francisco de Sales, Benito de Canfeld es fiel partidario del voluntarismo, pero en éste se trata de un voluntarismo «místico». También como Francisco de Sales, Canfeld llega a una visión sintética de la vida cristiana. No obstante esta visión de síntesis, la perspectiva de ambos es dife­rente: a diferencia del obispo de Ginebra, que pone la caridad o el amor en el centro de la vida espiritual, el maestro capuchino sitúa este centro en la voluntad, en el «ejercicio de la voluntad de. Dios».9 Ejercicio que consiste en no tener ninguna otra inten­ción, durante la vida y en todas las acciones, más que cumplir la voluntad de Dios.10

La Regla de Benito de Canfeld es una de las manifestaciones más notorias de la renovación mística de finales del siglo XVI y del comienzo del siglo XVII en Francia. El libro, reeditado frecuentemente, ejerce a lo largo del siglo XVII una gran in­fluencia. El éxito de librería (durante el siglo XVII alcanza, al menos, 25 ediciones) y de lectura se debe a la construcción sóli­da del libro,11 a «la lucidez maravillosa» del autor12 y, sobre todo, a la intención expresa y continuamente reiterada de resumir la perfección a «este único punto de la voluntad de Dios».13 Todo el problema se cifra, en consecuencia, en llegar a una per­fecta conformidad de la voluntad humana con la divina. Conformidad que culmina en una verdadera absorción de la voluntad humana en la divina. Por eso, no obstante la distinción de las tres vías o vidas clásicas, que, según los maestros de la vida espiritual,14 el cristiano debe atravesar para llegar a la perfección, el maestro capuchino insiste en que no hay más que un solo principio para llegar a conseguirla: la conformidad con la volun­tad de Dios es la regla de la perfección, de la vida espiritual, de todas las prácticas o ejercicios que conducen a ella.

Contenido de la Regla de perfección

Para llegar a vivir en conformidad con la voluntad divina, el hombre precisa, con anterioridad, conocerla y realizarla. Para Benito de Canfeld hay tres modos diversos de discernir y de ejecutar esta voluntad de Dios. Cada uno de estos modos per­mite al hombre conocer bajo diversos aspectos la misma y única realidad suprema y, en consecuencia, realizarla y conformarse a ella.

El primer estadio del conocimiento y de la realización de la voluntad de Dios, el de la vida activa, está constituido por la conformidad a la voluntad exterior de Dios, tal y como se mani­fiesta en la revelación, en la disciplina de la iglesia, en las normas establecidas por la autoridad eclesiástica o civil.

El segundo estadio del conocimiento y de la realización de la voluntad de Dios, el de la vida interior o vida contemplativa, está constituido por la conformidad del alma a la voluntad inte­rior de Dios, conocida por las luces y movimientos que él le otorga.

Finalmente, el tercer estadio del conocimiento y de la reali­zación de la voluntad de Dios, el de la vida esencial o vida sobre-eminente, en el que el alma es «absorbida» en la voluntad esen­cial de Dios, así llamada porque es la misma esencia divina.15

Esta triple división de la voluntad de Dios16 permite al autor dividir el libro en tres partes:

Primera parte: «La voluntad exterior de Dios, que compren­de la vida activa». La voluntad de Dios, «en cuanto conocida por la ley y la razón» y ejecutada como única regla y fin de todas las acciones, es para Benito de Canfeld el resumen de toda la vida activa. Vida que se resume, para él, en evitar todo pecado, toda imperfección, practicar todas las virtudes, imitar la vida y pasión de jesucristo a través de la mortificación de la voluntad propia, raíz y origen en el hombre de todo mal. Por eso afirma con insistencia que su «ejercicio» es un renunciamien­to continuo a toda pasión, a todo afecto desordenado. A través de este renunciamiento, exigido para obrar en todo con el único fin de realizar la voluntad de Dios, el hombre se ejercita en la purificación «activa», propia de la vida activa. Canfeld centra el objetivo de esta purificación en disponer al alma a la vida con­templativa, en permitir al alma hacerse capaz de percibir la pre­sencia de Dios.17

Para llegar a percibir la presencia de Dios, no es suficiente que el hombre evite todo pecado, toda imperfección, es menester que practique todas las virtudes y llegue a la verdadera imita­ción de la vida y pasión de Jesucristo.18 Imitar la vida y pasión de Jesucristo, equivale, para el maestro capuchino, a sufrir y pa­decer en las persecuciones, sufrimientos y padecimientos de la vida los de nuestro Señor. De esta manera el hombre «renueva en él los sufrimientos de Jesucristo y Jesucristo padece en sus miembros»19 y en razón de padecerlos y de sufrirlos el hombre «con el único fin de realizar la voluntad de Dios», los padeci­mientos «son la voluntad de Dios».20

Segunda parte: «La voluntad interior de Dios, que contiene la vida contemplativa». La voluntad de Dios, en cuanto conocida de manera experimental, pasivo-activa, «por las cosas interiores, como son las inspiraciones, elevaciones y atracciones de Dios»21 constituye para Canfeld el resumen de la vida contemplativa. Vida que consiste para él en el conocimiento experimental22 progresivo,23 amoroso y gozoso24 de la voluntad interior de Dios. Este conocimiento hace experimentar al hombre que «todo que­rer y movimiento», que se realizan en su alma, «no provienen ni son de ella» sino de Dios, a quien «únicamente» siente25 y de quien goza, a quien ve por y en la voluntad de Dios.26

El hombre progresa en el conocimiento experimental de la voluntad interior de Dios, en razón de la diversa intensidad con la que Dios se manifiesta al alma y en proporción al crecimiento del amor del hombre, correlativo al mayor o menor grado de la purificación de la pureza de intención.27

Este ritmo progresivo del conocimiento de la voluntad inte­rior va desde «el grado de la manifestación», en el que el alma comienza a «sentir», «gustar» y «ver» la voluntad de Dios28 hasta «el grado de elevación», en el que la voluntad de Dios comunica «una luz tan potente y un resplandor tan brillante que elevan al alma del abismo de las tinieblas hasta la perfecta con­templación de Dios».29 Para llegar a esta «elevación» o «perfecta contemplación», el alma debe atravesar antes el «grado de la admiración», es decir, la «aversión» a las cosas exteriores y la «adhesión» a la voluntad de Dios,30 «el grado de la humillación», donde experimenta la «nada» de su ser y el «todo de Dios»,31 y «el grado de exultación», que une al «alma con Dios» hasta llegar a experimentar, a «tener un mismo espíritu con él».32

Toda la actividad del alma en el desarrollo progresivo de este conocimiento, se reduce a secundar con docilidad la opera­ción divina, que la conduce a «abismarse» en la voluntad inte­rior de Dios,33 a «adherirse perfectamente» a ella,34 a «renun­ciarse a sí misma»35 hasta llegar a experimentar la «nada» de las criaturas y el «todo de Dios».36

Tercera parte: «La voluntad esencial de Dios, que compren­de la vida sobreeminente». La voluntad de Dios, en cuanto que se conoce de manera «pasiva», «inmediata» y «continua» y hace ver que es Dios mismo o la esencia divina, constituye para Can­feld la vida sobreeminente. En ella, el alma no sólo llega a ver a Dios como él es y a descubrir que la voluntad de Dios no se distingue de la esencia divina, sino que es conducida a la «deificación» o «divinización», al ser «transfigurada», «absorbida» en Dios.

La descripción, que Benito de Canfeld hace de la «deifica­ción»,37 plantea más de un problema. De ellos, el principal con­siste en descubrir si Canfeld concibe el sentido de esta deifica­ción en el orden «ontológico» o «experimental-místico». Sentido que depende, en definitiva, tanto de saber si el modo del conoci­miento o de la visión de la voluntad divina, idéntica a su esen­cia, es para él inmediata o mediata,38 como de admitir si los textos de Canfeld confirman o no la distinción del doble aspecto «ontológico» y «psicológico» de la voluntad de Dios.39

Por encima y más allá de las diversas interpretaciones de la doctrina de Canfeld, no se puede olvidar que la Regla de perfección es un tratado, especialmente la tercera parte, de la deifica­ción. Si no se llega a la claridad deseada, cuando se trata de pre­cisar el pensamiento de Canfeld acerca del aspecto «ontológico» o «experimental-místico» de la deificación y de la visión mediata o inmediata de la voluntad de Dios, es menester admitir que sus «afirmaciones insólitas» van muy lejos. Canfeld repite en varias ocasiones que el alma en la vida sobreeminente «contem­pla… la esencia de Dios… tal y como es en realidad».40 Los argumentos que utiliza para identificar «voluntad» y «esencia divina» expresan un punto de vista ontológico.41 Estas afirma­ciones, atrevidas y paradójicas, están en consonancia con otros aspectos claves de la doctrina de Canfeld, especialmente cuando escribe: la criatura no es nada, porque «si fuera algo… el ser de Dios habría terminado allí donde el nuestro comenzaría»: pues «todo lo que hay en la criatura es el mismo Creador».42 Y lo mismo cuando afirma serena y tenazmente: «la fe viva… no mira la obra como alguna cosa creada, sino como la voluntad increada de Dios».43 Los diversos pasajes, en los que cita y co­menta con énfasis y profundidad el «intimior intimo meo» de las Confesiones de san Agustín,44 confirman el encuentro real, la unión verdadera del hombre con Dios, aunque, para que el hom­bre encuentre a Dios en él, debe llegar a la continua «pérdida y al anonadamiento de sí mismo».45 Como Herp, y después de él, señala que la transformación, condición para llegar a la deifica­ción, debe estar precedida de la anihilación.46 A la reducción gradual de la criatura al «no ser»,47 corresponde la presencia,48 la manifestación de Dios49 que «brillará en el alma» de quien le ha «dado cabida».50

Canfeld explica la «suspensión» y la «alienación» de la acti­vidad de las potencias del hombre, cuando habla de los «buenos deseos», que «jamás producen sus efectos, a saber, la unión y transformación, sino cuando están consumidos y adormecidos en Dios»,51 donde su forma, como el grano en la espiga o el hielo en el agua, desaparece, pero «su esencia se conserva en Dios».52 «Este desvanecimiento de los deseos en Dios… es la realización acabada y perfecta de los deseos en Dios, donde el deseo es absorbido y cambiado en posesión».53 Por eso «en este desva­necimiento de deseos (el alma) permanece sumergida en el abis­mo de la divinidad».54 Con mayor claridad, aún, se expresa cuando habla de la «voluntad interior», que el hombre «siente como de Dios, no como de él»; la razón es porque «él… es trans­formado en Dios… todas sus potencias son empleadas por Dios… Por esta deiforme intención y querer, el alma está tan íntima­mente unida a Dios, deificada y de tal manera sumergida en el abismo de la inaccesible luz eterna que no puede sentir ningún querer o movimiento suyo como suyo, sino solamente como de Dios, se ve y se siente totalmente despojada de ella misma y de toda voluntad propia».55

La concepción espiritual de Canfeld lleva a una «encarnación espiritual». Encarnación por la que «la voluntad de Dios», que «es incomprensible en sí misma, sin embargo, al habitar en nues­tro espíritu, se vuelve comprensible… unida a la nuestra se ma­nifiesta», de tal manera que la «voluntad del hombre por seme­jante unión puede decir: yo soy la voluntad de Dios».56

Objetivo de Canfeld

El esquema muy nítido de la Regla de perfección manifiesta claramente el deseo de Canfeld de presentar la espiritualidad cristiana bajo una forma simplificada y unificada. Por eso insiste desde el comienzo del libro en el carácter sucinto, directo y luminoso de su intención: «Este ejercicio de la voluntad de Dios, es, sin duda, más breve que ningún otro; pues lo que los demás (ejercicios) realizan mediante una variedad de circuns­tancias y una multiplicidad de cambios y grados, lo realiza este (ejercicio) desde el comienzo por la sola aplicación de la ínten­ción».57

Cuando habla de la «excelencia y utilidad de este ejercicio comparado con los demás» lo califica así: «compendio de la vida espiritual», «breve», «meritorio», «fin», «adaptado a toda perso­na», «sin multiplicidades», «exento de engaños», «medio y fin», «perdurable».58 El capítulo segundo lo titula: «De la excelencia de este ejercicio en sí mismo», en el que explica cómo «encierra en sí todas las vías que conducen a la perfección». En concreto llega a enumerar: «Renuncia al yo propio», «abandono», «pure­za» o «dominio del corazón», «presencia de Dios», «conocimien­to de sí mismo», «conocimiento de Dios», «anihilación» o «total anonadamiento», «unión con Dios», «perfección de la contempla­ción divina», «amor de Dios y caridad» o «amor perfecto», «ab­sorción en Dios».59

Con una finalidad claramente pedagógica, no exenta de origi­nalidad, un grabado de la primera página de la Regla, junta. mente con un texto explicativo del mismo, intenta aclarar, con densar el contenido del libro. La parte de abajo del grabad( representa a Jesucristo en el huerto de los olivos y en ella está escrito: «no se haga mi voluntad sino la tuya» (Luc 22, 42). En la parte superior se encuentra una figura en forma de sol, que representa la voluntad de Dios. Tres círculos concéntricos, cuyos espacios están adornados con rostros humanos, imágenes representativas de las almas, indican los tres grados de la voluntad de Dios, las tres partes del libro.

El primer grado significa las almas de vida activa, el segundo las de vida contemplativa y el tercero las de vida sobreeminente… Por eso rodean al primer círculo muchas herramientas… que signi­fican la vida activa. En el interior del tercer círculo está escrito el nombre de Yahvé, para figurar la vida sobreeminente en la voluntad esencial, que es Dios mismo. En el círculo del medio no se ha colocado nada, para indicar que en esta forma de vida con­templativa —sin ninguna otra especulación y prácticas— es menester seguir la atracción de la voluntad de Dios, ya experimentada y sabo­reada en la exterior, sin abandonarla jamás…

«El resplandor de la voluntad divina» «ilumina más o menos los rostros según el grado de proximidad en que se encuentran con relación a esta voluntad divina, ya que «las almas del primer círcu­lo… viven mucho en sí mismas y poco en Dios», las del segundo «menos en sí mismas y más en Dios» y las del tercero, «nada en sí mismas y del todo en Dios y absorbidas en la voluntad esen­cial «».60

El objetivo final de Canfeld se cifra en hacer acceder al hombre a «un estado continuo y tranquilo donde se goza, sin que sean suspendidas sus actividades, de la visión habitual de Dios».61 Estado en el que se realiza el sumo de la perfección y donde «el amor práctico se convierte en amor fruitivo y la vida activa en contemplativa y se goza tanto de Dios según la fe desnuda en la operación y actividad, como en el descanso y ociosidad».62 Esta «reducción» de la vida activa y contemplativa a la «vida sobreeminente», esta unión de vida activa y contem­plativa se realiza a través del «anonadamiento activo y pasivo», por los que el hombre llega a descubrir y experimentar el «To­do» de Dios y la «nada» de la criatura.63

Pureza de intención

Benito de Canfeld insiste en que «la única intención» de todo quehacer humano —»pensamientos, palabras, acciones, resisten­cias a las tentaciones, aceptación de las inspiraciones»-64 «debe ser (realizar) la voluntad de Dios».65 Esta práctica de hacer todo por la única motivación y con el único fin de ejecutar la voluntad de Dios, es el eje sobre el que gira la doctrina de Canfeld, la clave que ayuda a descifrar el sentido y el contenido de su espiritualidad, el resorte que dinamiza su espíritu.66 Ella nos revela la única preocupación del autor de la Regla: hacer reinar la voluntad de Dios, que «es Dios», el «todo» en el hombre, que es «nada». Sólo a través de esta pureza de intención el hombre podrá descubrir, experimentar que todas las obras, realizadas únicamente para ejecutar la voluntad de Dios,67 son esta volun­tad de Dios68 y deben ser consideradas solamente como esta mis­ma voluntad de Dios.69

A través de la práctica de esta doctrina, Canfeld intenta con­ducir al hombre al puro amor, a mirar, buscar, amar solamente la voluntad de Dios, que es Dios, y a excluir todo interés personal «como sería hacer penitencia, darse disciplina, ayunar para evitar él infierno, obtener recompensa o conseguir el cielo y otras cosas semejantes, cuyas intenciones, aunque sean buenas en sí mismas, sin embargo son imperfectas, si se las compara con el ejercicio de (realizar) únicamente la voluntad de Dios, que es mucho me­jor, como se ha demostrado».70

No buscar más que a Dios, obrar en todo únicamente por y para realizar la voluntad de Dios no tiene para Canfeld más que un objetivo: conducir al hombre, a través de la abnegación y del anonadamiento de sí mismo, a la vida contemplativa, donde llega a «gustar la voluntad interior de Dios»,71 a la vida «sobreemi­nente» o «supereminente», donde experimenta continuamente el «Todo» de Dios y la «nada» de la criatura. Para acceder a este estado contemplativo, el hombre debe consentir a renunciar a todo conocimiento discursivo o conceptual de Dios72 y a olvidarse totalmente de sí mismo, incluso en el ejercicio de la prác­tica de las virtudes,73 hasta llegar a perderse en la esencia divina por una «especie de despersonalización mística».

Para expresar la renuncia a toda forma intelectual o con­cepto nocional y el olvido total de sí mismo, requeridos para llegar a la unión con «la voluntad esencial de Dios», Canfeld utiliza los términos de «anonadamiento» y «anihilación». Desde el aviso «al lector» declara que, entre las dos vías que existen para «entrar en Dios», él prefiere elegir la de la «abnegación»: «Amigo lector, hay dos vías para entrar a Dios: una la de la especulación, otra la de la abnegación. La primera es más agrada­ble, la segunda más provechosa; la primera es mucho más com­placiente, la segunda más sólida y segura; la primera no se otorga a todos, aunque se desee, la segunda se ofrece a todos los que tienen buenos deseos. La presente Regla enseña más bien la segunda que la primera. Por eso no te desanimes, si no en­cuentras en ella brillantes discursos, que con frecuencia deleitan más al oído de lo que aprovechan al alma. Trae más bien aquí un buen deseo y encontrarás en ella el camino abierto al cielo».74

Canfeld, como otros muchos autores espirituales, busca al­canzar el nivel del alma, donde se opera la unión con Dios. Nivel donde la «fe pura y desnuda» reside «en la parte más alta del alma, por ser el lugar más alejado de los sentidos y el más cer­cano a Dios y el límite supremo del alma».75

Su primer intento es cobrar y hacer cobrar conciencia del sentido espiritual y religioso del hombre. Parte del conocimiento introspectivo de sí mismo, haciendo caso omiso de lo sensible, e incluso de lo inteligible, de todo lo que pueda caer con claridad en el entendimiento, para llegar al «límite supremo del alma» y en él unirse con la voluntad divina, con la esencia divina. Por eso glosa el «conócete a ti mismo»,76 y aún más el «conózcame a mí, conózcate a ti, Dios mío» de san Agustín,77 llegando a invertir los términos: «conocerte he a ti, Señor, para conocer­me».78 Por eso pondera, de múltiples modos, el «intimior intimo meo» agustiniano.79

Quedándose en la pura desnudez y pobreza de espíritu, dice Canfeld, como había dicho antes san Juan de la Cruz, luego el alma «encuentra la muerte total y la total victoria, y entrega el espíritu a Dios, y finalmente el hombre se hace divino, en cuanto que por esta constancia y muerte, Dios vive y reina en el alma, obrando en ella todas sus operaciones».80

En la base de la doctrina de Canfeld se halla el hecho, que en realidad es un acto de fe —de la fe pura y desnuda— de mostrar a los hombres el concepto divino de la manera humana de vivir. Por eso el centro y la unidad de la Regla de perfección, como indica claramente la explicación del grabado o figura, no se encuentra en Jesucristo, sino en la Esencia divina. De ahí el carácter más emanantista y neoplatónico que cristológico, más afectivo que intelectual, más abstracto que encarnado de la espi­ritualidad vivida y enseñada por Canfeld en la Regla de perfección.

  1. El comienzo del siglo XVII se caracteriza por la implantación y floración en Francia de tres corrientes «místicas» o escuelas de espiritua­lidad: La corriente renano-flamenca se desarrolla principalmente a través de la Perle évangélique (anónimo), del Ornement des noces spirituelles de Ruysbroeck, traducidos respectivamente en 1602 y 1606 por el cartujo dom Beaucousin, y de la Théologie mystique de Herp, traducida en 1617 por el jesuita J. B. Machault. Anteriormente a estas traducciones, no se puede olvidar la influencia de la mística renano-flamenca a través de los «tres grandes»: Tauler, Ruysbroeck, Herp en los espirituales franceses. La publicación en latín, a lo largo del siglo XVI y al comienzo del siglo XVII, de las obras de los místicos renano-flamencos por la Cartuja de Colonia —difundidas muy probablemente a través de la Cartuja de París—posibilita la lectura de estas obras a los maestros espirituales franceses. Acerca de la influencia decisiva de la mística renano-flamenca en la for­mación de la espiritualidad francesa del siglo XVII, cf. Dom Huijben, 85; J. Dagens, 49; M. Dupuy, 59; J. Orcibal, 115.

    La escuela italiana influye especialmente a través de la traducción del Abrégé de la perfection chrétienne de Isabel Bellinzaga, de apellido patro­nímico Lomazi, publicado en francés en 1596. Acerca del origen, fuentes, contenido e influencia de este libro, cf. M. Viller – E. Joppin, 144, 381­402; M. Viller, 143, 142; L. Cognet, 36, III, 41-47. Junto al libro de la Dama Milanesa, hay que citar el Combat spirituel de Scupoli, traducido en 1595 y La Vie et les oeuvres spirituelles de Catalina d’Adornai de Génova, traducidas en 1597 por los cartujos de Bourgfontaine (cf. L. Cog­net, 36, 240; J. Dagens, 49, 137-138).

    La corriente española se difunde sobre todo a través de las Obras de Teresa de Avila, traducidas en 1601 por el sacerdote J. de Quintanadoine de Bretigny, a través de las Obras de Juan de la Cruz, traducidas en 1621 y 1622 por Renato Gaultier, consejero de estado y amigo del Carmelo, esta­blecido en París en 1604. Los nombres de estos dos grandes maestros de la espiritualidad española no pueden hacer olvidar la importancia de la influencia en los espirituales franceses de algunas de las obras de Luis de Granada, traducidas en 1571, de Juan de Avila, Diego de Estella, Alfonso de Madrid, traducidas hacia 1586.

  2. Referente a la mística renano-flamenca, cf. L. Cognet, 37; J. Orci­bal, 116; R. L. Oechslin, 112.
  3. Referente a la vida e influencia de María de la Encarnación, cf. A. Duval, 62; D. Hervé, 83; J. B. A. Boucher, 21; J. M. Bruno, 23; H. Bremond, 22, II, 192-262.
  4. En 1595, aprueba los Exercices de Eschius y de Herp, traducidos por Soulfour; en 1597, el Bref Discours de l’abnégation intérieure de P. de Bérulle; en 1609, la Régle de Perfection de B. de Canfeld.
  5. A. Duval trató de definir el significado de la palabra «cor», utili­zada con frecuencia, aunque sin gran rigor de precisión, por los espirituales. Según la fórmula de Duval: «Nihilominus cor, id est apex mentis, debet vigilare, aut per cognitionem quamdam supernaturalem, aut per su­blimes aliquos amoris actus»: A. Duval, 63, II, 452; cf. 447-454; J. Da-gens, 49, 113.
  6. Cf. J. Dagens, 49, 113-114. La actitud de A. Duval no es más que el reflejo o la cristalización de una de las posiciones en la controversia espiritual durante los siglos XVI y XVII referente a admitir o suprimir en la contemplación perfecta la humanidad de Jesucristo. Acerca de esta controversia, cf. J. Dagens, 49, 300-321.
  7. Poco después de ser destinado Benito de Canfeld al convento de Orléans (1592), comienzan a circular las dos primeras partes, en manuscrito, de su Exercice de la Volonté de Dieu (man. 1819 de la Biblioteca Muni­cipal de Angers, señalado por O. Veghel, 140, 179-180; J. Orcibal, 117, 222; L. Cognet, 36, 247, n. 39). La publicación, en 1608, de las dos pri­meras partes de la Régle de Perfection presenta un texto ampliamente retocado con relación al del Exercice. El texto que contiene las tres partes fue publicado por primera vez en Rouen, 1609, y de nuevo en París 1610, en «forma muy diferente» al de 1609 (cf. J. Orcibal, 117, 222). Estas transformaciones del texto se deben, sin duda, a las críticas que suscitó el texto de 1609 y a las sugerencias y mandato de los superiores de Can­feld. El texto definitivo corresponde a la edición de 1610 (5.’ edición). Este texto es el que se reproduce en las ediciones posteriores. Acerca del origen de la Régle y de las diferentes ediciones en vida del autor, cf. O. Veghel, 140, 178.
  8. Referente a B. de Canfeld, cf, O. Veghel, 140; P. Renaudin, 126.
  9. «Bien consideradas las vías y el gran número de ejercicios, ideados y practicados por variedad de personas doctas y devotas para alcanzar la perfección, y comprobando que todos ellos —aunque diferentes.— tienden a un mismo fin, he deseado, para utilidad de las almas piadosas, compen­diarlos todos y reducirlos a un único punto… A este propósito, nada he encontrado más adecuado que la voluntad de Dios… A esto se reducen todos los demás ejercicios… Toda la perfección de la vida espiritual con­siste en hacer la voluntad de Dios…»: B. de Canfeld, 28, I, f. lr.-2r.
  10. «Según este ejercicio se aplica, desde el comienzo, la intención de realizar la voluntad de Dios»: Ibid., I, f. 2v.; cf. f. 3r.
  11. La exposición más clara, concisa y profunda de la doctrina de Canfeld es, sin duda, la realizada por J. Orcibal, 118.
  12. H. Bremond, 22, II, 158.
  13. Esta opción señala la preferencia de Canfeld por la vía volunta­rista y afectiva para llegar a la unión con Dios. Si esta opción le hace deudor, al menos en parte, de Balma, de Rodolfo de Biberach, del pseudo Tauler, de Alonso de Madrid, autor de Arte para servir a Dios, traducido en francés en 1587 por Angel de Joyeuse, capuchino y amigo de Canfeld, es menester añadir que él «habla según su experiencia personal, especial­mente cuando trata de las más altas cimas de la vida mística»: O. de Veghel, 140, 115; cf. 171-172.
  14. Canfeld depende de Herp, quien, a su vez, es deudor de Ruys­broeck en la nomenclatura de las vías o vidas activa, interior y esencial, cf. O. de Veghel, 140, 362.
  15. La influencia de Herp en Canfeld es clara. Se sabe que el término «sobreeminente» es el que los correctores romanos habían sustituido, en 1593, en la Teologia Mystica de Herp al de «sobreesencial», cf. J. Dagens, 49, 114-115.
  16. Naturalmente Canfeld no admite que haya realmente en Dios tres voluntades. Por medio de esta triple división de la voluntad de Dios, in­tenta explicar solamente cómo el hombre llega a conocerla distinta y pro­gresivamente a través de las diversas manifestaciones de la misma y única voluntad de Dios, cf. B. de Canfeld, 28, Explication de la figure; Ibid., I, f. 6r., 34-36; II, f. 152r.; carta al padre J. B. de Blois.
  17. Cf. Ibid., I, f. 73r.; II, f. 155r., 156r., 160r.
  18. Cf. Ibid., I, f. 10-23, 13v., 114-116.
  19. Ibid., I, f. 118r.; cf. III, f. 146r., 147, 149r.
  20. Cf. Ibid., I, f. 76v., 77r., 78r., 80r., 80v., 81r., 82r.
  21. Ibid., II, f. 151v.
  22. Cf. Ibid., II, f. 149r.
  23. Cf. Ibid., II, f. 156v.-157r., 169-170, 178-179, 181, 185r.
  24. Cf. Ibid., II, f. 158v.-159r., 160, 180, 181, 182, 185r., 188r.
  25. «En esta voluntad interior, el hombre no gusta ni siente ya su propio querer y contento humano, sino solamente el divino, pues el suyo está como absorbido y transformado en el de Dios»: Ibid., II, f. 150; cf. f. 157r., 159-161; I, f. 15-19.
  26. «El hombre, al reducirse con todo lo demás a nada, ve a Dios en todas las cosas, o más bien ve que todas las cosas son él y, en conse­cuencia, no puede ver más que a Dios en todo»: Ibid., II, f. 180r.
  27. «La voluntad interior (de Dios) no se manifiesta en nosotros de la misma manera, sino en formas y grados diversos tales como… la mani­festación, admiración, humillación, exultación y elevación» (Ibid., II, f. 153). Estos cinco grados del conocimiento experimental de la voluntad interior de Dios hay que considerarlos no «tanto como operaciones propias, cuanto como efectos y operaciones del espíritu divino» (Ibid., II, f. 188v.; cf. f. 183r.). De ahí surge el conocimiento «pasivo» de la voluntad interior de Dios.

    El conocimiento «activo» de la misma voluntad interior de Dios pro­viene del ejercicio de la «aplicación de intención», requerido en cuanto disposición indispensable y eficaz: «la pureza de intención descubre a Dios y manifiesta su voluntad y la hace gustar al alma» (Ibid., II, f. 160r.). Por eso añade: «cuanto más posea el alma esta pureza de intención, tanto más gozará de esta manifestación» (Ibid., II, f. 161r.) y cuanto mayor sea «esta pureza de intención, más clara será también la manifestación» (Ibid., II, f. 161v.).

  28. Ibid., II, f. 154r., 178v., 182r., 184v., 185r.
  29. Ibid., II, f. 182v.
  30. Ibid., f. 179v.; cf. II, f. 162v.-164r.
  31. Ibid., II, f. 180r.; cf. II, f. 162v.
  32. Ibid., II, f. 175v., 176v., 180v.
  33. Cf. Ibid., II, f. 162v.
  34. Cf. Ibid., II, f. 180v., 182r.
  35. Cf. Ibid., II, f. 187v., 188r.
  36. Ibid., II, f. 163v:164r.; cf. I, f. 105. Si la parte propiamente contemplativa de la teoría de Canfeld no nos interesa directamente en nuestra perspectiva, no se puede olvidar que ella se encuentra en el origen de las relaciones existentes entre el moralismo y el misticismo en la vida interior, en el origen de las relaciones entre el esfuerzo humano y la gra­cia en el moralismo, en definitiva, la relación entre teología y espiritua­lidad.
  37. Esta descripción se encuentra sobre todo en los capítulos del 3 al 7 de la tercera parte y especialmente en el capítulo 5.
  38. Optat de Veghel opina que los textos, en los que Canfeld habla de la deificación como de una visión intuitiva, inmediata de la esencia divina, no deben entenderse o ser interpretados en sentido «ontológico» sino «experimental» o «místico». La visión se realizaría, en realidad, a través de un medio objetivo creado «in quo», el don de la sabiduría. Pero al ser aprehendido por el alma como un efecto divino, en su relación transcendental de efecto a causa, puede, sin embargo, pensar, que el alma es favorecida por una visión inmediata de la voluntad de Dios, cf. O. de Veghel, 140, 242-244, 272-274, 286-288, 291, 292-294.

    Orcibal, por el contrario, escribe: «Especialmente para la versión A. de la Régle (edición Rouen 1609, Bibl. de Troyes, A 51203), es dudoso concluir que rechace la existencia de todo medio objetivo in quo, pero es aún más difícil concluir que lo afirme. La interpretación más obvia de algunos textos parece, en efecto, favorecer a la primera opinión». No obstante, afirma, «hay muchos más textos que favorecen a la segunda», y de la que él es partidario, J. Orcibal, 118, col. 1447-1448, donde aduce varios textos.

  39. Optat de Veghel afirma que Canfeld «no siempre distingue per­fectamente entre el orden ontológico y el orden psicológico o del conocimiento, afirmando del uno lo que es solo verdadero del otro» (O. de Veghel, 140, 293; cf. 273, 243). Según él, Canfeld (frecuentemente no habla casi nunca `ontológicamente’ o según la naturaleza de las cosas, sino `experimentalmente’ o según la experiencia que tiene de las cosas en la contemplación infusa»: Ibid., 293.

    Para Orcibal, por el contrario, «los argumentos que utiliza Canfeld para identificar ‘voluntad’ y ‘esencia divina’ (cf. Régle, III, f. 7, 13r.) reve­lan un punto de vista ontológico. Más aún, Canfeld había rechazado desde el comienzo esta distinción (ontológicamente y experimentalmente), cuando previene que la ‘fe viva… no mira la obra como alguna cosa creada, sino como la voluntad increada de Dios'» (Régle, I, f. 92r.): J. Orcibal, 118, col. 1448.

  40. Cf. B. Canfeld, 28, III, f. 7r., 12, 68v., 69r., 71r., 74r.-75., 77, 79, 173r., 180v., 184r., 185v.; I, f. 130, 131, 132r.
  41. «Esta voluntad es puramente espíritu y vida… y no es otra cosa más que el mismo Dios y su esencia. Porque esta voluntad, al estar en Dios, se deduce que sea Dios, pues en Dios no hay más que Dios. Porque si hubiera en él otra cosa más que él, habría alguna imperfección en él, al ser imperfectas todas las cosas que no son él; más aún, si la voluntad fuera algo distinto de su esencia, habría en él muchas imperfecciones, por­que no sería puras actas, es decir, simple esencia (como sostienen los doc­tores) mas habría composición, que comporta muchas imperfecciones. Por­que de esta manera habría alguna cosa en alguna parte de él, que no habría en otra, y no habría todo en cada parte. Habría alguna perfección en una parte, que no estaría en la otra y así no sería infinitamente per­fecto en toda perfección. Incluso no sería Dios» (Ibid., III, f. 7v., 8r.). «Esta voluntad «esencial» nos hará ver y enseñará que no hay más que ella… Porque, puesto que ella no es otra cosa más que el mismo Dios, se deduce que no hay nada más que ella» (Ibid., III, f. 56v., 119r.).
  42. Ibid., III, f. 57r., 61r.; cf. f. 61v.-62, 97r.: «Dios es todo y la criatura no es nada».
  43. Ibid., I, f. 92r.
  44. Cf. Ibid., III, f. 28r., 45v.-47, 74v., 98v., 149r.; II, f. 168v.
  45. Ibid., III, f. 77r.
  46. «Para estar unido a esta voluntad esencial, es menester verla siempre; para verla siempre, se requiere no ver más que a ella; para no ver más que a ella, es necesario saber que no hay nada más que ella y vivir de acuerdo con este saber».

    «Dos puntos son necesarios para ello, a saber, conocer que no hay más que esta voluntad y practicar este conocimiento» (Ibid., III, f. 56).

    «El Creador se atribuye y se apropia la criatura, como una chispa salida de él y la trae a sí como a su centro y origen y en su infinidad la anihila y la reduce a nada… La criatura es algo considerada aparte, pero nada considerada en la inmensidad de Dios y en su ser infinito, en relación al cual no es nada. Además, como aquí se trata de encontrar a Dios y a esta esencia infinita, es necesario no considerar a la criatura como algo, sino como absorbida en este Abismo» (Ibid., III, f. 62). «La cria­tura, para Canfeld, no es más que pura dependencia de Dios» (Ibid., III, f. 60r.) y «debe referirse totalmente al Creador» (Ibid.. III, f. 60v.).

    «Todo deseo y esfuerzo de la criatura por hacer y ser algo… es con­trario a la anihilación, sin la cual no se puede obtener la transformación. En consecuencia, se requiere liberarse de todo ejercicio particular, con el fin de que sin ningún impedimento este gran Todo nos pueda atraer, absorber. anihilar, y así transformarnos en él» (Ibid., III, f. 69; cf. 71).

    «Es necesario unirnos a Dios por una fe viva y amor desnudo. Esto se realiza, infaliblemente, cuando se haya permitido que este ser infinito nos haya reducido a nada. Porque al no ser ya nosotros mismos, no nos fiaremos ya de nosotros mismos, sino al ver que Dios es todo y está en todo, estaremos unidos perfectamente a él» (Ibid., III, f. 74; cf. f. 77r., 80v.).

    Para Canfeld no es suficiente que el hombre conozca teóricamente la nada y la anihilación de su ser, debe practicarlo y experimentarlo «con el fin de jamás poder ver algo distinto de Dios, que es el fin de esta anihila­ción» (Ibid., III, f. 82r.). «Anihilación activa y pasiva» que comprende todo el ser y el quehacer del hombre (cf. Ibid., III, f. 83-86).

  47. «Como hay muchas imperfecciones (que impiden la presencia de Dios en el hombre y la unión del hombre con Dios), sin embargo se remedian por una única perfección. Porque como todas provienen de una causa, a saber, el Ser, de la misma manera se remedian por una única causa contraria, a saber, el no ser, porque como toda imperfección surge cuando el hombre es algo, del mismo modo toda perfección nace cuando es anonadado, porque entonces únicamente Dios vive y reina»: Ibid., III, f. 80.
  48. Para que Dios «pueda existir, vivir y reinar en nosotros», el hom­bre «debe tender al anonadamiento total de sí mismo, a fin de que este Todo pueda ser únicamente». Sólo cuando «el alma permanece de este modo fija en esta Esencia… la bondad infinita se muestra de tal manera a ella, la posee, vivifica, atrae y la une a ella: hasta el punto que permanece inmersa en el abismo de este ser infinito» (Ibid., III, f. 66; cf. III, f. 188v.; I, f. 27).
  49. Cf. Ibid., I, f. 106v.-113; III, f. 115v.-116, 118v., 120v., 121v.
  50. Ibid., III, f 115v.; cf. III, f. 116; II, f. 178.
  51. Ibid., III, f. 29, 30v.
  52. Ibid., III, f. 39r.
  53. Ibid., III, f. 33.
  54. Ibid., III, f. 40v.
  55. Ibid., III, f. 51v.-52r., 53r.; cf. I, f. 15v.-16r., 18.
  56. Ibid., I, f. 21r., 21v.-22r. «La fórmula debe venir de la Teología alemana y se explica por el doble sentido de la expresión, voluntad de Dios: ‘esencia divina’ (Régle, III, cap. 1) y <acción buena’, porque la fe viva no mira la obra como alguna cosa creada, sino como la voluntad increada de Dios» (Régle, I, f. 92r.): J. Orcibal, 117, 223.
  57. B. de Canfeld, 28, 1, f. 2.
  58. Cf. Ibid., I, f. lr.-10v.
  59. Cf. Ibid., I, f. 10v.-23.
  60. Ibid., Explication de la figure.
  61. J. Orcibal, 118, col. 1450; cf. O. de Veghel, 140, 326-328. «De aquí la verdadadera vida activa y contemplativa, no separadas (como pien­san algunos) sino unidas al mismo tiempo, por lo que la vida activa de esta persona es también contemplativa, sus obras exteriores, interiores, las corporales, espirituales, y las temporales, eternas, haciendo de esta manera de dos cosas, una», escribe B. de Canfeld, 28, III, f. 54v.
  62. Ibid., III, f. 102v.
  63. Cf. Ibid., III, f. 101v.-114r. El anonadamiento es para Canfeld la experiencia del Todo de Dios y de la nada de la criatura: «Se siente y experimenta por luz particular este Todo y esta Nada, a saber: que Dios es todo y que la criatura no es nada» (Ibid., III, f. 97r.). Referente al «anodamiento pasivo» y al «anodamiento activo» canfeldianos, cf. O. de Veghel, 140, 306-325.
  64. B. de Canfeld, 28, I, f. 24.
  65. lbíd., I, fol. 32v., 44. «Esta intención, que dice haré o sufriré esto o aquello únicamente por «realizar la voluntad de Dios» contiene seis grados o perfecciones, a saber: actual, única, voluntaria, cierta, clara y prontamente»: Ibid., I, f. 64v.
  66. Para Canfeld «es el punto más importante» de la Regla: Ibid., I, f. 112v.).
  67. Cf. Ibid., I, f. 70r.-72v.; f. 153v.-154r.
  68. El hombre, «cuando aparta su espíritu de la obra para proyec­tarlo en la voluntad de Dios, separa dicha obra de esta voluntad divina, como si la obra fuese una cosa y la voluntad otra distinta, las cuales, sin embargo, no son más que una» (Ibid., f. 76v.). «Hacer la obra únicamente por (la voluntad de Dios), que se juzga con seguridad ser la misma volun­tad de Dios»: Ibid., I, f. 82v.
  69. «El quinto grado o perfección de esta intención es (claramente), es decir, que esté acompañado de una fe viva y… se conozca que la obra realizada de este modo es la voluntad de Dios, y con fe viva, visión clara y mirada fija se la contemple como tal. Es menester, digo, considerar la obra, en espíritu, no como esta obra, sino como esta voluntad; no consi­derando la obra exterior, sino el agrado divino interior; no como alguna cosa creada sino como la voluntad increada de Dios» (Ibid., I, f. 91v.-92r.;

    «Todo lo que permanece en su espíritu (del hombre), es la voluntad de Dios, el cual lo quiere así y por eso debe aceptarla y contemplarla como tal y haciendo esto no ve nada más que la voluntad de Dios»: Ibid., I, f. 93v.-94r.; cf. II, f. 157r.

  70. Ibid., I, f. 70v. «Casi todos se extravían (en el camino de la perfección) por no querer ajustar sus intenciones de acuerdo con esta re­gla, ni examinar sus acciones a la luz de esta antorcha».

    «Que la persona devota trabaje, pues, en este punto, que todo su es­fuerzo se centre en él; que concentre y emplee todas sus fuerzas en este ejercicio de intención, pues en él se encierra todo el verdadero provecho espiritual. En él se encuentra el verdadero fundamento al comienzo, el camino seguro en el progreso y la perfección de toda la vida activa»: Ibid., I, f. 72v.

  71. Ibid., II, f. 153v.-154r.; cf. II, f. 157r.-160r.
  72. «La oración, hecha únicamente por esta voluntad de Dios, por adhesión a ella, sin meditación ni oración vocal, es, para quienes son capaces de ella, la mejor, ya que está fundada y establecida en el puro amor y. caridad de Dios» (Ibid., I, f. 137).

    «Ahora, pues, habiendo visto qué es esta voluntad (esencial) y su per­fección y sublimidad, parece necesario que mostremos el medio de llegar a ella. Medio, digo, sin medio. Porque tened por seguro que ningún acto, meditación, pensamiento, aspiración u operación aprovechan aquí; ningún discurso, ejercicio o enseñanza, ni ningún medio deben aquí mediar entre el alma y esta voluntad o esencia de Dios. Solo este fin, sin medio alguno, nos debe atraer a ella, y elevarnos a su visión feliz y contemplación… En este lugar, la especulación más excelente, incluso la referente a la Tri­nidad, debe ser abandonada, siguiendo el precepto de san Dionisio. No porque ella no sea buena y noble, sino porque hay una más alta capaci­dad en el alma, a través de la cual, solamente, se llega de manera exce­lente, a lo más alto del espíritu»: Ibid., III, f. 13v.-14r.

  73. «Referente a las virtudes ¡qué humildad se requiere para anona­darse de esa manera! ¡Qué paciencia para esperar de ese modo! ¡Qué constancia para permanecer de esa forma! ¡Qué longanimidad para desear profundamente y qué pureza de corazón para simplificarse así! Finalmente, ¡qué fe es tan viva, qué esperanza tan firme, qué caridad tan ardiente! , como la que se encierra en esta anihilación u ociosidad, aunque todas las virtudes, al estar absorbidas en la divinidad, se practican en ella esencial­mente, como en su origen o fuente, más bien que en acto, como lo afirma el contemplativo y gran doctor Herp»: Ibid., f. 108v.-109r.
  74. Ibid., Au lecteur.
  75. Ibid., III, f. 91v.
  76. Ibid., I, f. 13r.: A través del conocimiento de «la voluntad de Dios, llegamos al conocimiento perfecto de nosotros mismos».
  77. San Agustín, Soliloquios, II, 1, 1.
  78. Tan corriente era la expresión en la época que Canfeld, al no saber ya la procedencia de la fórmula agustiniana, se la atribuye —como hará después Bérulle— a su seráfico padre, Francisco de Asís (cf. B. de Canfeld, 28, I, f. 14v.). El punto de partida de la reflexión agustiniana es la interrogación sobre sí mismo. Interrogación que encuentra respuesta en el conocimiento de Dios. El proceder de Canfeld es inverso: el intento inicial, el objetivo final, es el conocimiento de Dios, del que vendrá, por añadidura, el conocimiento de sí mismo. Bérulle utilizará más tarde el mismo procedimento que Canfeld.
  79. Cf. Ibid., III, f. 28r., 45v.-47, 74v., 98v., 149r.; II, f. 168v.
  80. «No se debe, digo, salir de esta anihilación pasiva (pobreza de espíritu) y de ese amor fruitivo que depende de ella, incluso cuando no se tengan esas consolaciones, y cuando este amor fruitivo sea tan desnudo e insensible que no se tenga ningún sentimiento, (ningún) consuelo, ni ninguna otra seguridad o satisfacción de este género, supuesto que se realice su deber por simple recuerdo. Es aquí donde está la verdadera y buena ociosidad, donde se encuentra la prueba de la fidelidad, y donde el alma se constituye en la verdadera pobreza y paciencia de espíritu y perfecta resignación. Aquí es donde se encuentra el último agotamiento de todo lo que hay de humano en el alma; es aquí donde se encuentra la muerte total y la total victoria, y donde se entrega el espíritu a Dios, y, finalmente, donde el hombre se hace divino, en cuanto que por esta constancia y muerte, Dios vive y reina en el alma, obrando en ella todas sus operaciones»: (Ibid., III, f. 107). «En este texto, Canfeld describe el sumo de la perfección», comenta O. de Veghel, 140, 307, n. 1.»Cuando uno se despoja de la propia voluntad para revestirse de la de Dios, se despoja uno de sí para revestirse del mismo Dios… Esta volun­tad celeste y divina, de tal modo llena, posee y colma el corazón, pene­trando hasta lo íntimo y profundo del alma, de tal modo lo atrae y cau­tiva con una dulzura increíble, verdadero gusto y perfecto sentimiento de la vida eterna, deliciosa presencia del celestial esposo, y en tal forma funde el alma en su admiración y amor, que, disueltas y perdidas todas las fuer­zas y languideciendo de amor, queda aquella arrobada, perdida e inmersa en el mar profundo de la alegría celeste y de la luz sempiterna»: B. de Canfeld, 28, I, f. 18v.-19r.

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