Referencias

1. Para las noticias vicencianas necesarias se ha acudido más que a nadie a:

Leuret-Dupanloup, M., Le coeur de Saint Vincent de Paul, Lethielleux 1971; Ménabréa, A., St. Vincent de Paul Le maitre des hommes d’Etat, La Colombe, Editions du Vieux Colombier 1944; La révolution inapeNue, St. Vincent de Paul Le savant, Ed. M. Daubin 1948; Purcell, M., The World of Monsieur Vincent, The Harvill Press, London 1963. The Story of the Vincentians, All Hallows College, Dublin 1973, Ch. I, pp. 7-27; Witzel, G., …er sah die Not und half, Cf. Anales, Madrid, t. 84, n. 5, mayo 1976, pp. 358-360.

2. Los ponentes, que no son vicencianistas especializados, se atienen a hechos ya establecidos, sea que afecten al envolvi­miento político de San Vicente mismo, o bien que pongan un acento político en la tradición vicenciana.

3. Nos importa en particular el secularismo: de ahí una, según creemos, lícita parcialidad por Antoine Redier («La vraie vie de Saint Vincent de Paul», Grasset 1927), que hemos traducido con cariño y cuidado. A esa biografía nos atenemos para esta­blecer los trazos esenciales de la fisonomía moral de San Vicente.

4. Quisiéramos interpretar a San Vicente en clave ética, pues abrigamos la confianza de que la eticidad, gracias al secula­rismo que encierra, hablará una vez más al corazón de nuestro tiempo. Séale aquí rendido un tributo al P. Dodin, C. M. En su artículo Hagiografía e institución («Vicente de Paúl Evangeli­zador de los pobres», Sem. Vic. 1973, 29-41) mide él lo que entre sí distan el sentir del siglo xvil y el que hoy nos sostiene y hace vibrar… (p. 30). Quiso el Señor Vicente —dice— que sus hijos —sus adictos, digamos nosotros más generalmente— pudiesen, pasados tiempo y espacio, ser reconocidos por su original actitud… (p. 38). Actitud que el P. Dodin ha analizado y sintetizado, ya en los trabajos suyos que recoge la Semana Vicenciana de 1972 («Pervivencia de un Fundador»), ya en su artículo sobre la Es­piritualidad de San Vicente (Mission et Charité 1961, 54 ss, Divas Thomas 1960, 425 ss), del que hemos hecho una traducción.

5. Cita el P. Dodin en una ocasión («San V. de P. Místico de la acción religiosa», Perviv. de un Fund., 71) un pasaje de Berg­gson (Las dos fuentes…, Buenos Aires, 1962, 123-124) que res­ponde según él, punto por punto, a la fisonomía moral de San Vicente. En esta ocasión menciona el P. Dodin a Marx («Lo var. y lo invar. en la doctrina vicenc.», ib., 50), el cual señala cómo se crea una conciencia solidaria, cuando uno actúa por todos y todos por uno. De nuevo, en «Hagiografía e institución» (p. 40 espec.), evoca el P. Dodin dos relevantes perfiles vicencianos: a los PP. Pouget y Portal. Quisiéramos reforzar, aun modesta­mente, las tres líneas que el P. Dodin deja trazadas:

• secularización del perfil moral de San Vicente;
• horizonte de un socialismo que cunde más y más;
• vicencianismo a lo Pouget y Portal.

6. La sociedad de San Vicente era teocrática, jerárquica y absolutista. En ella se implicaban mutuamente Iglesia y Estado. La acción pastoral y benéfica era allí mismo acción administra­tiva que, dada la subordinación de rangos y órdenes, obedecía a una única iniciativa: la del vértice de la pirámide social. Fuera con motivo del robo que erróneamente le imputó su compañero de albergue, Bertrand Dulon, juez de Sore, fuera por causa de aquella larga tentación contra la fe, que se supone le sobrevino, al querer compartir la prueba del teólogo doméstico de Mar­garita de Valois, o fuera, en fin, debido a la mundanidad que ex­halaba la corte de esta princesa, es lo cierto que, no antes de 1611,

Vicente se apercibe de que es sacerdote, nada más que eso, pero todo eso (Redier 50). Apercepción que le llevará a asumir tres tipos de responsabilidad a la que se transcribirá ese sacerdocio:

• El ministerio pastoral, individual y colectivo;
• la administración de fondos y propiedades, el desempeño de cargos;
• el ejercicio de la beneficiencia.

Helos aquí caracterizados:

• «Trató de penetrar el misterio del sacerdocio», «compren­dió a fondo el valor, el significado del sacerdocio» (G. Crosignani, C. M., Div. Thom. 1960, 580).
• «Un hombre de negocios advertido, exacto, previsor: no deja al azar algo que pueda quitarle… Se impone estre­chas reglas de administración que no le dejan al descu­bierto ante una dificultad, y nunca vacila ante decisiones que hayan de tomarse. Quiere cuentas de una claridad absoluta, examina éstas de cerca, sin consideración por la persona de quienes se las someten; no admite el que, alegando distancia, se le ponga ante hechos consumados. Rehúsa ser expeditivo, aventurero, no pierde el tiempo examinando vagos proyectos. Inútil pensar en deslum­brarle, en tentarle con grandes esperanzas. Opone a ellas la respuesta que da a un manirroto un implacable usurero» (La révolution inaperQue, 102-103).
• «Iniciador del sentido social, en una época en la que ter­minaba de romperse la solidaridad de la ciudad, del mu­nicipio y del señorío, los que en la Edad Media aliviaban las miserias, y cuando, con todo, las guerras y los desór­denes hacían una red de socorros más indispensable que nunca, supo él aunar a todas las clases en un mismo es­fuerzo y despertar tantas generosidades, que Francia cam­bió de aspecto…» (Daniel-Rops, L’Eglise des Temps Classi­ques, Le Grand Siécle des Ames, A. Fayard 1958, 60).

7. Ya el 27 de noviembre de 1660 cantaba el poeta Loret (La Muse Historique, París, 187):

En vérité, si c’était moi
Qui fus le Pontife de Rome,
Je cannoniserais cet homme.

(W. Leibrand, Vicente de Paúl, El santo de la medicina, trad. de M. González y R. L. Alcalá, Aspas (Madrid) 1944, 355, 391. Th. V. Cahill, C. M., Vincent de Paul – The Saint (1959), Saint Vincent de Paul, a tercentenary Commemoration of his Death 1660-1960, St. John’s University Press, Jamaica, New York 1960, 99-108). «La idea, el deseo de preparar la canonización del Señor Vicente estaba en el ambiente… Pero contrariaban en apariencia a esa glorificación la sencillez, la humildad por él profesadas toda su vida». El 13 de agosto de 1729 se firmaba el breve de beatifi­cación y el 21 de ese mismo mes y año tenía lugar en la basílica vaticana la ceremonia que solemnizaba dicho evento. El decreto de canonización era a su vez firmado el 10 de agosto de 1736, celebrándose el correspondiente festejo el 16 de junio de 1737 en San Juan de Letrán. Pontífices habían sido Benedicto XIII (1724-1730) y Clemente mi (1730-1740). Precedían «cuarenta años de esfuerzos, de procesos, de copiosas relaciones escritas y publicaciones diversas» (F. Combaluzier, C. M., Le procés de béatification de Vincent de Paul, Div. Thom. 1960, 523 ss).

8. «Vicente… reconoce una ética… de la que derivan ideas básicas…», W. L. Willigan, Saint Vincent de Paul: The social Worker, Thought Patterns, vol. 9 (1961), 36. No preferimos, pues, infundadamente el vocablo ética al vocablo moral. «Ce mot de morale est une étiquette deplaisante, il fait suspecter l’hypo­crisie; …ce mot de morale, si fácheux pour désigner le monde de la liberté» (J. Guitton, Dialogues avec Monsieur Pouget, Gras­set 1954, 39-40). Es una denominación que evita las reminiscen­cias ya de una moral de clase, ya de una moral casuística. «El mo­ralismo, por definición… consiste en una sustitución de los resor­tes por las apariencias, y de los móviles por las virtudes». No fue el xvii un siglo subversivo. «Nacidos de la monarquía, nu­tridos por ella, completamente inmersos en ella, los escritores de aquel entonces se mostraban tan unidos para aprobar el poder como los de hoy para discutirlo» (R. Barthes, Ensayos críticos, trad. de C. Pujol, Seix Barral 1967, La Bruyére, 274-275). «Nues­tra época no está menos satisfecha de ver cómo reemplaza a una moral filosófica, fundada en las luces naturales, el buen sentido empírico y la flor de la sabiduría pagana, un simple anuncio del Evangelio…». Eso constituye tanta novedad como el «persona­lismo que encara directamente al alma con la exigencia divina» (J. Orcibal, Saint-Cyran et le Jansenisme, Seuil, Maitres Spiri­tuels 25, 1961, 163). «La morale ouverte de Bergson corresponde á ce qu’on appelle dans l’Eglise les conseils» (Mt 19: 16-26; J. Chevalier, Logia, Grasset 1955, 270), mientras que el doble stan­dard de los preceptos y de los consejos había pretendido funda­mentar canónicamente el laxismo de los casuistas.

9. «La fe —dice Kierkegaard— es una paradoja, de acuerdo con la cual, lo individual está por encima de lo general». Pues lo general es capaz de revelarnos nuestro destino; pero sólo lo in­dividual, o sea, la realización de nuestra existencia, es capaz de responder a nuestra vocación. «La personalidad es única, por eso hay una multiplicidad inagotable en la santidad; por eso tendrán siempre los santos algo nuevo que enseñarnos, pues cada uno de ellos es nuevo, y nueva cada una de sus acciones con respecto a la anterior» (I. Gobry, Le Modéle en Morale, PUF 1962, 410).

10. San Vicente fue práctico, lo que significa más que sen­cillamente activo. Acción y contemplación fueron largo tiempo dos vías, dos clases de eticidad. Dualidad que descansa sobre base psicológica y tiende a consolidarse socioculturalmente. No tiene por qué redundar en corrupción individual e injusticia so­cial. Contemplar con preferencia, o actuar con preferencia es, en puridad de origen, cuestión de aptitud, adecuación y opción. Esa puridad es concebible, deseable, pero casi nunca real, al me­nos del todo, como en la humanidad de Cristo. La vida no cesa de plantearnos el reparto, la funcionalidad, el cambio. Si hoy se estigmatiza la contemplación, no es que sólo ella haya degene­rado, sino que hay quien le niega el derecho a existir. De eso no sólo se abstuvo Vicente, antes reconoció ese derecho de manera expresa —y no por falta de discernimiento—, por activo que él fuera y urgiera a ser. No es él, en efecto, un contemplativo, pero existen acciones que recubren abismos de ociosidad. El en cambio trabaja, Cf. Perviv. de un Fund., 46-47. Diagnostica la indigencia, la miseria de su sociedad y atina con su remedio. Práctico se opone a especulativo, pero no equivale en absoluto e ignorante, teme­rario o zafio. Inclinábase, sin embargo, Vicente a la treta, a la intriga: un leve fallo ético, y le veneraríamos en el firmamento del maquiavelismo. Y luego muestra tesón: funda, inicia, y sus obras perduran pese a la inercia, no merced a ella. Son obras que fluyen pausadas, espontáneas, inconspicuas, como desbloqueo de los recursos más obvios, aprovechando, reconvirtiendo, ahorrando. Ni crea por prurito ni da casi sensación de crear nada. Devuelve a lo material su sentido, sus posibilidades, su plasticidad como sustrato del espíritu, del impulso que lo compenetra, dinamiza y transforma, comenzando por la corporeidad humana, individual y colectiva. No es manejo, explotación ni consumo: trátase aquí a lo material con reverencia y reserva, se lo induce a servir, a pres­tarse, a vehicular la conciencia de sí propio y del semejante, del prójimo, de ese prójimo que es pueblo, y no élite.

11. San Vicente fue por muchos conceptos un hombre pú­blico: sobre él descargaba su sociedad incumbencias tocantes al bien común. «Hay quien se siente tentado a separar al Señor Vicente del ambiente político y religioso que da a sus empresas originalidad y significación profunda… En el sector propiamente político fue su actitud bastante más compleja que en el de la fe y la vida religiosa… Estando su verdadera misión en otra parte, obtuvo en política solamente la mitad del éxito. Pese a que se pro­hibía a sí mismo intervenir en las querellas de los príncipes cris­tianos, partido hubo de tomar, de grado o por fuerza, a tiempo o a destiempo. ¿Cómo mantener, empero, en la confusa refriega de la Fronda y de la Regencia, a un tiempo los derechos de la moral, salvaguardar su simpatía y reconocimiento hacia el Car­denal de Retz y oponerse a los manejos de Mazarino ? Este, que secundaba a Vicente para neutralizar la influencia de Port-Royal y proteger la soberanía de Ana de Austria y del joven Luis XIV, no podía perdonarle la influencia sobre la reina…» (A. Dodin, C. M., Saint Vincent de Paul et la Charité, Seuil, Maitres Spiri­tuels 21, 1960, 39, 54-55). Cf. C. W. Emanuel, O. F. M., Fundaciones de la Caridad de San Vicente de Paúl, trad. B. Romero, C. M., Graf. Halar (Madrid) 1935, c. II: «Poder y deberes del Estado», 94-113; A. K. Ziegler, St. Vincent de Paul at the Royal Court of France (1958) …A tercentenary…, 75-98. ¿Coincidían o discre­paban entre sí las posiciones políticas de San Vicente y las de los jesuitas? Cf. J.-M.a Román, F. C. M., San Vicente de Paúl y la Compañía de Jesús, Razón y Fe, 1960, t. 162, 301 ss, t. 163 (1961), 408, etc. Posiciones, las de los últimos, adversas al «derecho di­vino de los reyes»: favorecidas éstas por la nobleza y el clero, combatíalas el Tercer Estado (1614-1615), al igual que el Parla­mento de París (Cf. P. Blet, S. J., Le Clergé de France et la Mo­narchie, Analec. Gregor., Roma 1959, I, 44-45; L. Pereña, Fran­cisco Suárez, pionero de la democracia europea, Arbor, t. XCIII, n. 363, marzo 1976, 28-31 (363-367).

12. Vicente dirige «con una autoridad y una seguridad que desconciertan… Se ve en él sobre todo y casi exclusivamente a un jefe que escucha los consejos, pone en buen orden los elementos de decisión y luego juzga. Ahí está su función natural. Juzga como • si respirara» (Redier 143, cf. 38). Pero, como el místico descrito por Bergson, está además poseído de tal amor por sus semejantes, que transporta a éstos a un tono vital y emocional por ellos des­conocido (Cf. J. Corera, C. M., La Comunidad en las Reglas Co­munes, Ensayo de análisis sociológico, Anales, Madrid, t. 84, n. 5, mayo 1976, 321: «1. Primer mecanismo institucional: la relación superior-súbdito»). «Con el progresivo desarrollo de su acción, Vicente comprendió mejor que los demás la realidad de su siglo. Sitúase en el interior de las estructuras mundanas y observa a éstas pacientemente; entregándoselas luego al hombre, como medio de su propia redención, las redime».¹ No sólo echa los fundamentos de la moderna laicidad (Daniel-Rops, ib.), sino que además difunde una concepción democrática de la vida (G. Crosignani, ib., 580-581). «Heredero e intérprete de la escuela francesa de espiritualidad, lucha con todo empeño y en todos los frentes contra la apropiación, el espíritu de dominio» (Dodin, Perviv. de un Fund., 45-46). Cf. J. Alonso, D., Términos bíblicos de justicia social…, Est. Ecl., 51 (1976), 117-118: «La Biblia pa­rece tener claramente subyacente la idea de que la propiedad diferenciante es gravemente vulneradora de la justicia… Los Pa­dres siguen en la misma línea dura…». Cf. J. Alonso D., El Is­rael de la fe y el Israel de la Historia…, Est. Ecl., 46 (1971), 168, n. 26: «…el concepto que escogió la inspiración bíblica para ex­presar la relación de Dios con su pueblo no era directamente religioso, sino social y político…». Cf. H. Bergson, Les deux Sources…, PUF 1955, 69-79.

13. El contenido del término justicia en el lenguaje moderno —demuestra Alonso Díaz— adolece de moralismo: debe retra­ducirse equivalente y dinámicamente: el exegeta que dé el sentido cabal del mensaje bíblico necesita conocer la lengua de su des­tinatario, y hoy existe un signo en relación con ese lenguaje: la presencia de cristianos, y en cuanto tales, en la edificación del socialismo (G. Girardi, La nueva opción fundamental del cris­tianismo, Selecc. de Teolog., 54 (1975) vol. 14, 179 ss). Con res­pecto al socialismo, cual lo profesaba el normalista judío Robert Hertz, había dicho el P. Pouget² el 24 de febrero de 1908: «Et pour le socialisme, que voulez-vous? c’est l’Evangile. A lui, cette croyance tient lieu d’Evangile» (Logia, 20-21; Cf. J. Guitton, Portrait de Monsieur Pouget, Gallimard 1941, 406). Fernand Portal, C. M. (1855-1926), buscó a su vez, «según demuestran algunos papeles de su fichero, un posible puente entre socialismo y cristianismo» (Bull. des Lazar. de France, n. 55, juin 1976, 16-20). «Hay entre los socialistas y comunistas —dijo el 10 de marzo de 1926— almas con un ideal, que tienen la sensación de trabajar por el bien de la humanidad… pero que no emplean los mismos medios que nosotros». En 1907 había dicho a las Dames de 1′ Union: … «no se trata de mendigos, sino de los pobres, que se oponen a los ricos, del pueblo… San Vicente se consagró al pueblo».

Exposición

Emplazamiento

Si nos situamos en el siglo xvii francés, descubrimos la época de San Vicente como un período en extremo bélico, marcado por las Guerras de Religión, efecto de la Reforma y de la Contra­rreforma, guerras a las que subyacen claros intereses políticos, en concreto el enfrentamiento de los Borbones franceses a los Habsburgos españoles.

• Económicamente, nos hallamos en una sociedad preindus­trial de base agraria, en la que la tierra es la principal fuente de riqueza.
• Sociológicamente: en una sociedad estamental y jerár­quica, donde la fidelidad personal de signo feudal sigue estando en vigor.
• Políticamente: en la época de mayor auge del absolutismo. La monarquía ha logrado reunir en sus manos una soberanía que, durante la Edad Media, estaba repartida y dispersa, creando así un Estado fuerte y centralizado.

Son los tiempos del Antiguo Régimen.

Un protagonista de la Reforma, no un revolucionario

Si nos permitimos un momento proyectar la crítica del siglo xx sobre la época de San Vicente, podríamos preguntarnos:

• ¿Aparece San Vicente como revolucionario ?

Desde luego que no, en el sentido actual de revolución, como transformación de estructuras. En ningún momento encontramos a un San Vicente crítico de la monarquía absoluta o de la socie­dad estamental. Si nos resulta convincente y plena de sentido su vida, es en razón de otros presupuestos, no de los de carácter ideológico y teórico.

El rigor histórico nos obliga, pues, a desechar la posible ima­gen, que tan prestigiosa resultaría hoy, de un Vicente de Paúl revolucionario: violentaríamos de otro modo la verdad, y por consiguiente la ética.

Nos es in% iable semejante crítica retrospectiva: entre los si­glos xvn y xx median, no sólo 300 años, sino además un cambio cualitativo de conciencia en cuanto a la sensibilidad social.

De hecho, si más allá de San Vicente mismo, abarcamos con la mirada toda su época —al margen de las teorías políticas ce­saristas, y luego contractualistas (crítica política)— no hallamos crítica social como hoy la concebimos.

¿Cómo imaginar a un Vicente de Paúl crítico de una sociedad de órdenes y estados, la cual no está todavía puesta en tela de juicio? No existe aún una concepción igualitaria y democrática de la sociedad, no se cuestiona la subsistencia o desaparición de los estamentos privilegiados: lo que se espera de éstos es que cumplan cada uno con la función que se le reconoce, que estén a la altura de su rango. Se les critica tan sólo en la medida en que defraudan esa ilusión, no se les niega el derecho a existir.

Tampoco descubrimos en el perfil de Vicente de Paúl el de un teórico. No encaja su personalidad en el contexto de la ciencia sociológica. Hasta tal punto se desinteresa por la aplicación de un programa, que recomienda a los Padres especial reserva en las contiendas entre príncipes cristianos, y asimismo respeto por cuanto compete a la autoridad civil. Ni se rige, pues, por una ideología, ni elabora él mismo ideología alguna.

De igual modo se distancia del hombre de Estado, como lo reconocemos en sus contemporáneos Mazarino y, mucho más, Richelieu. Su relación con los más altos cargos de la política francesa es en este sentido inequívoca, y está de otro lado por completo exenta de servilismo.

Ahora bien, si es cierto que no descubrimos en él al revolu­cionario, al teórico y al estadista, no lo es menos que él infunde a la sociedad en la que vive un nuevo espíritu, expresión de su carisma personal, el cual llega a ser carisma colectivo.

Y en la medida en que ese espíritu se deja clasificar, pertenece al conjunto de impulsos que componen la Reforma Católica.

Eticidad y fe en el Cristo viviente

Estamos ante el límite a partir del cual, la comprensión de Vicente de Paúl habla sólo de manera expresa al creyente. Eso no niega faceta alguna de su personalidad, como tampoco la validez de sus obras. La santidad, por el contrario, que se nos presenta como rasgo esencial de su persona, lleva esa validez todavía más lejos.

Desde el plano de la santidad, que es eticidad vivida en la historia, Vicente es hoy una figura que nos interpela, alguien vivo, no un carácter del pasado. El origen de su eticidad no es­tá en él mismo, sino en un Dios personal al que él se confía. Si sólo descubriéramos valores socioculturales en la persona de Vicente de Paúl, apenas tendría interés estudiarlo en pleno siglo XX, excepto como erudición; no podríamos establecer un con­tacto vital con él. Si como creyentes, en cambio, reconocemos en él una honda eticidad que arraiga en Cristo, entonces sí tiene sentido la expresión espíritu primitivo: un mismo espíritu es, en efecto, el que suscita el carisma de Vicente de Paúl y el que per­mite hoy al creyente recordarlo y vivirlo.

La eticidad difiere de la ética. Etica puede concebirse como sistema basado en principios abstractos. Esta ética no resiste la prueba de la vida y se convierte pronto en etología. Etología es menos que ética: se reduce a un cierto equilibrio de costumbres.

La eticidad es esencial a la humanidad: no se da una huma­nidad éticamente neutra. Un ser humano sin sensibilidad ética es un monstruo.

Se aspira por consiguiente a que humanidad y eticidad coin­cidan, coincidencia que solamente es plena en Cristo. La humani­dad de Cristo es sólo real en cuanto que depende de Dios. Ahora, Cristo no está aislado, sino que se comunica con los hombres, que formamos una unidad —no física, ni biológica— sino per­sonal y de reciprocidad.

Pues bien, ese Cristo es un viviente, aun habiendo muerto y por haber muerto —pues asumió la condición humana hasta la muerte— y su vinculación con nosotros —vinculación real— es lo que llamamos espíritu.

Ignorar esto no es definitivamente fatal, pero detiene los cam­bios personales e históricos más de lo que parece.

Ese espíritu está por encima de las vigencias culturales de las diversas épocas, y es el único capaz de señalar a esas vigencias sus límites.

Y así, aunque el no ser revolucionario parezca mermar im­portancia a San Vicente, el ser santo le da una importancia to­davía mayor.

Ahora bien, tenemos a primera vista la impresión de una ima­gen invertida, porque, sin apercibirnos de ello, esperaríamos de un santo de esta especie que respondiera a las preguntas de hoy día. Y podemos exigir eso al vicenciano de hoy, pero no al hom­bre del siglo xvii. Ese hombre se dejó interrogar por su época y contestó de manera satisfactoria: esa es su ejemplaridad y su lección.

La impresión más inmediata que yo he recibido al acercarme a Vicente de Paúl, es la de una personalidad potente, la de un hombre lleno de vitalidad y sagacidad. Pero esa potencia es en su vida, inicialmente, bastante ambigua, y aquí confieso que me convence más Redier que Calvet: con Redier emprende uno un camino que no da sin más por supuesta la santidad de Vicente. Pero a medida que uno avanza, la va viendo uno surgir y ponerse al servicio del pobre.

Se nos va revelando la calidad de un hombre muy práctico, en contraste con Bérulle, el fundador del Oratorio. No tendrá Vicente primero una idea que luego irá experimentando, sino que se verá apremiado por la realidad y acudirá a ella. No era teórico: tampoco es especulativo. No conjetura, sino que observa: es después su sensibilidad ética la que le impulsa a obrar.

Entre esas dos vertientes, que son la apertura a la realidad y la capacidad de acción, media ese espíritu que impide el que se dispersen sus fuerzas o cometa errores. Entre los galeotes, con los niños expósitos, en la reconstrucción de las regiones de­vastadas por la guerra, la ética de Vicente rebosa de dinamismo social y de buen sentido…

En cuanto fundador merece un puesto especial. La Congre­gación de la Misión, las Hijas de la Caridad no surgen casual­mente, sino como réplica al clamor de la miseria del pueblo fran­cés. San Vicente redacta las Reglas Comunes cuando ya la Congregación de la Misión existe: no vienen al comienzo, sino al fin, como expresión colectiva de su carisma individual.

Jamás improvisa Vicente, aun cuando actúe febrilmente. ¿Cómo llega a fundar la Compañía de las Hijas de la Caridad? No desperdiciando el experimento de Francisco de Sales con las Hermanas de la Visitación. No los claustros, sino las calles re­clamarán a las Hermanas que Vicente funde, y eso no va a que­darse en simples deseos.

Una eticidad de efectos políticos y sociales

En Vicente de Paúl, en el espíritu vicenciano del siglo XVII, reconocemos una profunda dinamicidad social. Ahora bien, du­rante los tres siglos que transcurren desde entonces, tienen lugar cambios socioculturales de gran envergadura. Aquel espíritu pri­mitivo, aquel carisma específicamente vicenciano precisan se los traduzca a un lenguaje y a una acción propios de estos tiempos, pero de modo que equivalgan a los originarios. Ahora, la pre­tensión de manetener una equivalencia que no sea dinkmica, por fuerza ha de producir mimetismo, o sea, imitación servil, cosa que retendría las obras vicencianas en el pasado: serían anacrónicas.

Casi todas las convenciones sociales y políticas en vigor hace 300 años han caducado. Pero existe un espíritu que activa y cohe­siona la historia. Y ese espíritu nos empuja a atender a nuestras situaciones sociales y políticas, que son siempre nuevas y se su­ceden rápidamente. Tampoco San Vicente pudo prever su situa­ción histórica: buscó a Dios en las situaciones dadas. Buscar a Dios fuera de la historia es rehuirle.

Hay quienes consideran la historia materialmente. La histo­ria se rebaja entonces al nivel de un producto que uno utiliza y desecha. La historia es, por el contrario, un sacramento en el que se realiza la ética.

Dentro del carisma específico hay dos aspectos que son ahora tan urgentes como en otro tiempo, sólo que necesitan adquirir un dinamismo nuevo. Esos aspectos son:

• El celo por la extirpación de la miseria
• La identificación con el pueblo.

Miseria es una palabra más apropiada que pobreza, porque lo de pobreza resulta equívoco. Por miseria entenderíamos esta­dos de privación: pero no de simple privación, sino cuando ésta imposibilita la dignidad humana y reduce a la impotencia.

San Vicente escogió deliberadamente la miseria como campo de acción y se afanó por promover a sus víctimas hasta que éstas no necesitaran ya de él ni de sus obras. No basta consolar: hay que abrir una perspectiva de promoción humana.

Al ver hoy amplios sectores humanos en la impotencia, en la marginación, en la opresión, no sólo reconocemos la actualidad del espíritu vicenciano: percibimos la urgencia de que hombres e instituciones, movidos de ese espíritu, se enfrenten de nue­vo a la miseria.

Ahora bien, las instituciones vicencianas, como el organismo eclesiástico en su conjunto, tienen que evitar dos peligros:

• el de pugnar más por sobrevivir ellas mismas, y hasta crearse un renombre, que por extirpar verdaderamente la miseria, y
• el de emplear medios inadecuados y anacrónicos en la lucha contra la miseria.

Dos peligros que, de suyo, ha habido que evitar siempre, pe­ro hoy de un modo especial, pues muchas veces, por desgracia, en estos dos últimos siglos, la doctrina social de la Iglesia no ha supuesto para la colectividad una alternativa, como la ha su­puesto el marxismo.

El pueblo. Es importante señalar la gran diferencia que exis­te entre la conciencia de pueblo que tiene San Vicente y el con­cepto de pueblo que era común en la época. Este último se en­cuentra reflejado tanto en la literatura como en la teoría política.

En un ensayo sobre Los caracteres de La Bruyére, señala Roland Barthes:

«…la mundanidad descrita por La Bruyére tiene forzosa­mente raíces sociales: lo que está dentro son las clases privilegiadas (nobleza y burguesía), y lo que está fuera son los hombres sin nacimiento y sin dinero, es el pueblo (obreros y campesinos). Todo lo que ocupa un lugar en el interior del cercado, es llamado a ser, por este mismo he­cho; todo lo que permanece en el exterior, es rechazado a la nada. El pueblo en esta literatura sólo tiene un valor puramente funcional: sigue siendo el objeto de una caridad, cuyo sujeto, que es el hombre caritativo, es el único lla­mado a existir; para ejercer la compasión se necesita un objeto que la suscite: el pueblo tiene esta complacencia. En términos formales, las clases pobres, que no están ilu­minadas por ninguna mirada política, son ese puro exte­rior sin el cual la burguesía y la aristocracia no podrían sentir su ser propio; los pobres son aquello a partir de lo cual se existe: son el límite constitutivo del cerramiento. Y naturalmente, en tanto que puras funciones, los hom­bres del exterior no tienen ninguna esencia. Privado de definición, el pueblo no puede recibir ni adjetivo, ni ca­rácter: desaparece, pues, del discurso…».

De otra parte, cuando en la teoría política de la época se ha­bla de la magnitud pueblo, se entiende en términos sociológi­cos y de modo restringido, refiriéndose a los estamentos (noble­za, alto clero y burguesía). Y así, cuando la monarquía absoluta comience a ser sometida a crítica, y se hable del derecho de resis­tencia del pueblo a un gobierno tiránico, ese derecho compete exclusivamente a los estamentos, que son los únicos a los que se reconoce una funcionalidad política, y en este caso, por consi­guiente, categoría política de pueblo.

La literatura y la teoría política definen al pueblo en términos sociológicos; todo lo contrario a Vicente de Paúl, que habla del pueblo y lo describe en términos éticos. Y paradójicamente, pue­blo es en San Vicente aquel sector que permanece ignorado tanto por la literatura como por la política.

Él mismo fue pueblo, y no elaboró teoría alguna: dejándose interpletar por una realidad concreta, adquirió esa conciencia de pueblo de la que es expresión su vida y obra.

Llama la atención ver cómo San Vicente, a pesar de sus re­laciones con los grandes y con la realeza, no se engaña acerca de ellos; conoce su artificio y presunción, y sabe mantenerse a distancia de ellos. Por otra parte les induce, en la medida de lo posible, a remediar la miseria.

Pueblo son para San Vicente los campesinos, los galeotes, los enfermos, los niños abandonados, la colectividad víctima de la miseria y de la marginación. Su conciencia ética rebasa el nivel sociológico, y guía su acción de modo que nunca traicione al pueblo.

Antes y después de las revoluciones

Así y todo, San Vicente nos habla desde el lado de allá de las revoluciones, mientras que nosotros nos encontramos del lado de acá de ellas.

La liquidación del Antiguo Régimen y el ascenso de la bur­guesía al poder marcan —a partir de la Revolución Francesa, tomada como modelo— el primer eslabón de una cadena que llega hasta nuestros días.

De forma muy esquemática, este paso del Antiguo Régimen al Nuevo Régimen implica:

• demográficamente: el paso de una Demografía Antigua a una Demografía Moderna, definida como tal por la cons­tancia en el aumento de población;
• económicamente: paso de una economía de base agraria a una economía industrializada;
• sociológicamente: paso de una sociedad estamental a una sociedad de clases;
• políticamente: paso de la monarquía absoluta a la monar­quía liberal burguesa;
• culturalmente: paso de una sociedad teocrática a una so­ciedad secular de marcado signo positivista.

En el conjunto de todas estas transformaciones, la burguesía es la gran protagonista del orden nuevo. Una burguesía cuyo lema revolucionario ha sido el de: libertad, igualdad y fraternidad. Mas se trata de una declaración puramente teórica, pues no se menciona lo que es para la burguesía un dios: la propiedad.

A partir de un sistema de producción y distribución funda­mentalmente privadas, es inevitable la escisión del cuerpo social en dos clases antagónicas: la dominante y la proletaria. De ese modo desarrolla la burguesía un complejo aparato de apropia­ción. Valiéndose de la economía, la clase burguesa comienza a prevalecer, blande el poder como un arma, se apropia de la cul­tura y de la religión e impone una mentalidad al servicio de sus intereses. Erige en política sus tácticas de dominio, y obliga a la religión a jugar un papel dentro de esas tácticas. La religión se comporta así en gran parte como religión política.

Este proceso de sucesivas apropiaciones dio lugar a que co­lectividades cada vez mayores adquiriesen un carácter especial y correlativo: el de los proletariados.

Pues bien, el marxismo suministra una comprensión y una for­mulación a estos fenómenos, y la fe bíblica y cristiana reconoce en muchos contenidos del marxismo su propia voz. Histórica­mente corresponde al marxismo ese mérito. Y si nos cuesta ad­mitirlo, se debe a que también la historia pesa sobre nosotros.

El marxismo ha significado, no la crítica de los abusos del ca­pitalismo, sino la demolición de las bases sobre las que se asienta. De hecho, ha supuesto para gran parte de la humanidad la mayor alternativa contra la opresión.

Como creyentes, pues, tenemos que contar con estos hechos socioculturales. Y como vicencianos, cuando decimos que per­vive la herencia del fundador, indicamos que esa herencia ha de incidir sobre aquellos hechos, y no sobre una realidad que nos finjamos.

La pregunta, por supuesto, es: ¿cómo?

No existe una fórmula dada que aplicar. Y yo olvidaría mis propios límites, si pretendiese responder a esa pregunta ante un auditorio de vicencianos.

Pero algo puede decirnos a todos una autoridad como la de J. Moltmann, que en su obra El Dios Crucificado (E. Sígueme), aborda el problema de la función política de la fe cristiana.

Tenemos que partir de las consecuencias políticas de la teolo­gía de la Cruz, puesto que la libertad de la fe se vive en el espacio de los movimientos políticos. En ese espacio cobran realidad el diálogo, la cooperación o la oposición entre fe cristiana y po­lítica.

Moltmann distingue dos modelos en el planteamiento de la función política de la fe cristiana:

1. Desentenderse. Para ser fieles a la idea del autor, noso­tros traducimos este término por deslindamiento, pues desenten­derse significa para algunos permanecer neutral. Esa neutralidad es una pretensión, pues la Iglesia tiene que pronunciarse frente al acontecimiento político.

Este modelo apuntaría, no a la defensa abstracta de la separa­ción entre fe y política, sino a la distinción de esa doble realidad: en la práctica, fe y política se envuelven una a otra. Esa distinción crítica de campos ha de hacerse en cada situación, dialécticamente, para conservar la parte de verdad que corresponda al deslinda­miento, sin caer en el peligro —siempre presente y real— de que la libertad de la fe coexista o legitime cualquier forma de opre­sión.

Peligro de este modelo es:

• llegar a desentenderse de la necesidad de liberar al mundo en el orden político;

Verdad

• la recta distinción de lo que es cualitativamente diferente;

Historia

• la consideración de que ambas realidades coexisten en el mismo espacio.

2. Modelo de la correspondencia. Este tiende un puente desde la fe liberadora a la política. Toda liberación tiene su origen en Dios, pero exige correspondencias en la vida política —la liberación de la miseria, de la violencia de las estructuras, del capitalismo—; y deben vivirse como semejanzas de la libertad de la fe, y aún más, como camino necesario para la libertad de la fe.

Por otra parte, sin olvidar las diferencias cualitativas, estas correspondencias llevan la fe cristiana a descubrir la libertad de Cristo, no solamente en la Iglesia como comunidad de cre­yentes, sino en otros movimientos de la historia. El socialismo, pongamos por caso, no es ya el Reino de Dios; pero el Reino de Dios puede ser socialismo.

Como resumen de estos dos modelos, habría que señalar que el primero exige el segundo, pues quedarse en el campo del des­lindamiento crítico entre fe y política, no buscar las correspon­dencias, la necesaria acción, la posible cooperación, es verse re­ducido a la inefectividad, separar lo que un cristianismo vivido no puede separar: teoría y praxis.

Ahora bien, al hablar de las consecuencias políticas de la teología de la Cruz, y afirmar que fe y política coexisten en un mismo espacio, el creyente no puede olvidar lo mucho que cual­quier Estado cifra en la Religión, en una especie determinada de Religión que llamaríamos religión política:

• Religión en poder del grupo dominante, la cual actúa como factor de integración social, y que es funcional respecto a las estructuras de esa sociedad.

Así, históricamente, encontramos una Religión Política en Grecia al servicio de la Democracia, y una Religión Política en Roma al servicio del poder imperial, antes de la aparición del cristianismo; y después que aparece el cristianismo en el Cons­tantinismo. Igualmente en los tiempos modernos: una Religión Política del Nacionalismo, del Imperialismo, de la burguesía ca­pitalista, al servicio de intereses nacionales, económicos y cla­sistas.

Esta religión política conlleva prestigio, relevancia, reconoci­miento oficial: poder, en último caso. Históricamente, el cristia­nismo se ha comportado más de una vez como Religión Política, pero hay un abismo entre una cosa y otra. En el cristianismo son antitéticas la relevancia y la identidad: su relación es inversamente proporcional: a mayor relevancia, menor identidad; a mayor identidad, menor relevancia.

Cito directamente a Moltmann, cuando señala:

«Entre identidad cristiana irrelevante y la importancia so­cial sin identidad cristiana, discurre el camino de una teo­logía de la Cruz de cuño crítico social» (01). cit., p. 448).

Con todo, es evidente que, al nivel de relación fe-política, la respuesta no puede ser sino personal, y al preguntarse por una respuesta colectiva, como miembros que siguen un mismo espí­ritu, sólo cabe señalar que ahí siguen las obras vicencianas, y que los acontecimientos las convocan a una inspiración más dialéc­tica que las revoluciones; y eso es cuestión de vocación, más que de poderío y fuerza: vocación es exigencia ética, como hemos visto en San Vicente.

1. Cita de una obra de G. L. Coluccia, C. M. no publicada aún.
2. Guillaume Pouget, C. M., 1847-1933.