Capítulo III: El Sr. Pouget y la crítica religiosa (cont.)
I Teología e Historia
Se han de distinguir dos clases de exégesis, que son diferentes tanto por el objeto como por el método, la exégesis teológica y la exégesis histórica.
La atención del Sr. Pouget se dirigió a la crítica religiosa debido al conflicto que advertía a principios de siglo entre los exégetas y los teólogos.
Eran como dos razas a las que se podría rastrear a través del tiempo y que se harían famosas por las oposiciones célebres de Jerónimo y de Agustín, de Teodoreto y de Cirilo, de Richard Simon y de Bossuet. Quizás ya nunca se podrá reducir a la unidad a estos dos linajes; quizás su balance, su concierto y hasta su conflicto, sea útil al equilibrio de la doctrina de la fe. Y, además, estas dos actitudes de espíritu que acabamos de señalar en el terreno religioso ¿no corresponderían a dos direcciones de la inteligencia? Unos no descansan hasta haber llegado a los principios, en ellos se instalan y dejan que se desprendan las consecuencias, entre las que tejen las uniones. Habitando de alguna forma en las alturas, creen desde allí oír hablar al mismo Dios. Vuelven a bajar al pueblo reunido con las Tablas de la Ley al hombro. Los otros se inclinan sobre el dato múltiple, sobre los hechos concretos y diversos. La montaña en cuya cima habitan sus compañeros, es objeto de verificación en su estructura y en sus bases mediante un trabajo ininterrumpido. Los de arriba escuchan estos golpes de pico, temen que, a fuerza de querer verificar los fundamentos, se llegue a hacer derrumbarse el edificio, y se impacientan. Y los de abajo están tan absortos en su obra, y se han acomodado tan bien a la oscuridad de las zapas que se sentirían deslumbrados por la plena luz del día.
El Sr. Pouget se había percatado de esta oposición muy tempranamente, y había dejado profusamente constancia de ello en un cuaderno que conservaba para uso personal hacia 1903. Voy a resumir los aspectos más importantes y que contenían en germen lo que iba a desarrollar más tarde.
La exégesis teológica, advertía él, no tiende más que a extraer de un texto la verdad dogmática que en él se contiene: en el caso en que este texto sea ambiguo, la exégesis teológica trata de aclararlo.
Puede hacerlo utilizando textos de época posterior: así es como se aclara el Antiguo Testamento con una luz retrospectiva al hablar del Nuevo Testamento. Se puede asimismo interpretar un texto oscuro con la ayuda de la tradición viva conservada en y por la Iglesia. Mas, por importante y venerable que sea un trabajo semejante de interpretación y de explicación, por necesario que sea para sostener la fe, la piedad, la inteligencia del dogma, no impide que el texto primitivo deje de ser oscuro en sí, si era oscuro e incompleto en sí, si era incompleto.
La exégesis histórica pretende en primer lugar buscar la fecha de los libros; estudia también al verdadero autor de estos libros; se extrae de los textos lo que significan con toda claridad y nada más. Si los textos son oscuros o incompletos y no se puedan aclarar por pasajes paralelos, «de ellos se sacan dudas, decía el Sr. Pouget, y eso es todo». Y estos casos de ambigüedad o de simple oscuridad son frecuentes en trabajos tan dispares, tan ocasionales, tan antiguos como son los libros del Viejo Testamento. Como cada libro de la Biblia, a veces cada parte de un libro, fue escrito por y para hombres de una época o de un país determinados, y por ello en condiciones geográficas, históricas, morales o religiosas bien definidas, el conocimiento de estos medios es necesario para la inteligencia de la letra. Esta letra es compleja como todo objeto real, es oscura como todo objeto distante. Antes del siglo XIX, entre los heterodoxos como entre los ortodoxos, era la exégesis teológica casi la única que se conocía. La exégesis histórica no aparece hasta el siglo XIX: entonces la practican los católicos, pero sobre todo los sabios pertenecientes a las Iglesias separadas o al protestantismo. Parece comprometida por esta vecindad. De donde proceden malentendidos enojosos, de los que subsisten rastros todavía y que han acabado por dañar a la prueba de la fe.
Sería muy interesante escribir un día la historia de los contragolpes molestos de la polémica de protestantes y católicos. Dos amigos del Sr. Pouget, J. Chevalier y M. Legendre, la habían tratado tiempos antes en la Revue catholique des Églises.
Sucedió a menudo que prácticas auténticamente católicas al tener lugar en tierra protestante se demostraron peligrosas a causa de esta proximidad. Veamos el ejemplo de la lectura de la Biblia o de la liturgia en lengua vulgar: es una costumbre a lo largo de la tradición; los contemporáneos de Jesús o los discípulos de san Pablo no escuchaban la palabra de Dios en una lengua extranjera, si la liturgia en Roma era latina es porque los Romanos hablaban el latín. No es un carácter del catolicismo hablar una lengua que sólo comprendan los clérigos. Pero asociando los protestantes a este uso arcaico conceptos sobre la Escritura opuestos a la fe, pareció saludable oponerse a tal uso.
Sucedió también que católicos aceptaran, en la controversia, principios poco conformes a su propia tradición. De manera que, por lógica de su sistema, los protestantes se sentían inclinados a ver por todas partes en la Escritura enseñanzas y afirmaciones; habían rechazado la Tradición, que es espíritu, no quedaba ya más que la letra; las Escrituras debían contener a sus ojos todos los artículos del símbolo y todos los ritos de los sacramentos. Los católicos, por extraño que parezca, los siguieron en este asunto. «La verdad venida de Dios tiene ante todo toda su perfección», decía Bossuet, en el dintel majestuoso de su Histoire des Variations . Pero este axioma no venía de los Padres. Bossuet lo tomaba del protestante Jean d’Aillé. Y Bossuet, contra el jesuita Petau que admitía cierta evolución, apoyaba al obispo anglicano Bull. En resumen, si los católicos tardaron mucho en llegar a la exégesis histórica, se puede decir que los protestantes la emplearon por algún fin. Pero cerremos aquí este paréntesis.
La exégesis teológica, decía el Sr. Pouget, es legítima, pero a condición de que no se pretenda que sea exégesis, que se indique bien que es teología. Explicar el Antiguo Testamento por el Nuevo, explicar la Biblia entera por la tradición viva de la Iglesia, es mostrar la armonía y el perfecto acuerdo de la revelación con los diferentes periodos de su desarrollo que no se contradice nunca a sí mismo, pero no es interpretar literalmente el texto sagrado, cuyas lagunas siguen enteras.
Pongamos aquí un ejemplo, querido de nuestro autor, de esos errores a los que podría dar lugar la confusión de la teología y de la exégesis. Será bajo la forma de uno de esos «pequeños trabajos» en los que el Sr. Pouget trabajaba sin descanso, ya para contestar a una pregunta, ya para propia satisfacción. Con ello se ofrecerá al lector la idea de su estilo siempre algo pesado y preciso, pero no demasiado técnico, y de tal modo que todo hombre honrado podía entenderlo.
La noción de santificación y de justificación en el Viejo Testamento.
Basándose en Jeremías, según la traducción de la Vulgata y de los LXX que muchos teólogos e intérpretes, aun hoy en día, dijeron que el profeta, al igual que san Juan Bautista (Luc. I, 15), había sido purificado del pecado original desde el vientre de su madre. San Jerónimo (en Jerem. I, 5), tiene buen cuidado de igualar las dos santificaciones, aunque hable de las dos a la vez. Porque efectivamente no se puede estar lleno del Espíritu Santo, como lo estuvo el Precursor, sin verse santificado interiormente. En cuanto al verbo hebreo kadash de Jerem., I, 5, indica primero la ausencia de mancha, sobre todo física, luego un destino religioso. Se santifica al pueblo por lociones o abluciones (Ex., XIX, 14, traducido algo diferentemente por la Vulgata); los sacerdotes, los particulares se santifican de una manera análoga (cf. II Par., XXIX –XX; Deut., XXIII, 10-12; II Sam., XI, 4). La santidad se entiende cada vez más como ausencia de mancha moral a medida de que se acerca la era cristiana; sin embargo únicamente llega a significar algo positivo en la acepción secundaria de la palabra kadash (recibir un destino religioso), muy extendida pero que puede no designar más que una santidad exterior. Es el sentido de esta palabra en nuestro texto: Jeremías es ya, antes de nacer, destinado al ministerio profético. Es la palabra hasid que designa, según el uso, no según la etimología, la santidad interior en el Antiguo Testamento; también se prefiere con mayor frecuencia servirse de una paráfrasis. En cuanto a kiddesch (santificar) y a sus derivados kodesh, kadosh (santidad, santo), tienen tan escasas relaciones con la santidad del alma que la expresión kodesh-kodashim, que es un superlativo hebreo traducido por Sanctus Sanctorum en la Vulgata, no se aplica en la Escritura más que a las cosas consagradas a Dios o a su culto y nunca a las personas, excepto en I Par., XXIII, 13, donde se dice que «Aaron escogido para convertirse en muy santo (kodesh-kodashim), él y sus hijos por siempre», es decir para ser destinado al ministerio sacerdotal. Por otra parte leemos en Deut., XXIII, 17 (h. 18): «No habrá kedesha entre las hijas de Israel y no habrá kadesh entre los hijos de Israel, lo que la Vulgata (ibid., 17) traduce con razón por meretrix et scortator. La apelación kodesh, kedesha hace alusión al uso de los hieródulos hombres o mujeres que atestaron siempre los templos de Siria y más tarde penetraron hasta Grecia.
Según se ve, pretender que la Biblia proclama a Jeremías santificado por la gracia interior desde antes de su nacimiento, es estar, como ya se ha dicho, fuera del pensamiento del texto sagrado y decir que Daniel, IX, 24, no puede referirse más que a Cristo que es el único Santo de los Santos (kodesh-kodashim), es incurrir, involuntariamente sin duda, en un verdadero contrasentido; porque, si Cristo no es santísimo más que por destino, no es pues santo por naturaleza, y menos aún la fuente inagotable de toda santidad.
Una objeción, verdad es, se presenta a la mente, sacada de Santo de Israel dado frecuentemente a Dios en la Escritura. Pero en el Antiguo Testamento Dios es santo porque tiene horror de toda mancha y aleja de sí todo objeto impuro. La santidad de Dios se opone a la mancha moral, pero rechaza también la impureza física, como lo prueba el célebre pasaje del Deut., XXIII, 12-14 (h. 13-15). Estamos pues lejos todavía de la santidad cristiana. Por lo demás el Nuevo Testamento emplea a veces el lenguaje del Antiguo Testamento en este tema. La idea de santidad por ablución se presenta en I Cor VI, 11, pero aquí el Espíritu Santo interviene por su efusión que produce en nuestras almas una regeneración y una renovación (Tit., III, 5); esta es la santidad de la nueva alianza que se llama también e incluso con mayor frecuencia la justificación.
Todas estas observaciones nos sugieren una advertencia muy importante en teología. Los autores del Nuevo Testamento dieron un sentido nuevo y más profundo a las palabras agiazein, agios, por las que los LXX tradujeron el hebreo kodesh, kadash, ya que estas palabras griegas, como sanctificare, sanctus que las traducen en latín tenían ordinariamente un sentido análogo al hebreo kiddesh, kadosh, el de pureza exterior o de consagración a una divinidad cualquiera celeste o infernal, pura o impura. Sin embargo este mismo sentido en los hagiógrafos neo-testamentarios no es evidente a la primera inspección de las palabras y para quien no posee aún la fe cristiana; el temor procede como es natural de que el Nuevo Testamento, muy familiar con el Antiguo, no emplee las palabras en el mismo sentido: cosa que parece la más probable para empezar.
No se refutaría pues el dogma protestante de la justicia imputativa alegando contra él textos como I Petr., 15-16; Heb., II, 11; Apoc., XXII, 11, etc., e incluso Jn., XVII, 19. El pasaje de I Cor., VI, 11 sería mucho mejor porque la santificación se atribuye al Espíritu de Dios que puede penetrar las almas. No obstante aquí no se dice que las haya transformado realmente, y el término justificación que viene después del de santificación no le da ninguna nueva fuerza.
En efecto, dikaioun, dikaiosunè, dikaios, a los que corresponden justificare, justitia, justus en nuestra Vulgata, dan en los LXX las palabras hebreas: tsadaq, hitsediq; tsédeq, tsaddiq. Pero, en el Antiguo Testamento, las justicias que justifican y hacen justo son sobre todo las observancias legales, principalmente las que se refieren al culto divino, Rom., II, 26; Fil., III, 9 y Hebr., IX, 10. Los LXX han expresado estos términos hebreos con toda propiedad en griego, por no conocer esta lengua tampoco más que la justicia exterior o legal. Aquí también los escritores del NuevoTestamento produjeron un cambio radical en el sentido de las palabras, pero el cambio sólo es evidente cuando se trata de santidad. Por eso, ni los textos como Rom., III, l, 9, ni siquiera pasajes como Rom., III, 20-30 son decisivos contra el error protestante ya señalado. Para una refutación verdadera, se han de citar los testimonios de Rom., V, 5; VIII, 9-11; I Cor., III, 16, etc., en los que la acción del Espíritu de Dios se ejerce realmente en el interior del alma y del corazón (Rom., V, 5), que es lo más íntimo en el hombre según el lenguaje bíblico. Se podría alargar indefinidamente esta lista, pero preferimos terminarla con el testimonio del propio Salvador en Jn., XIV, 23: «Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada».
II Escritura y Tradición
La Iglesia enseña y proporciona a los hombres el depósito de la verdad religiosa. este depósito sagrado se halla presente en prácticas, monumentos, documentos variados, cuyo conjunto forma la Tradición. Algunos de estos documentos fueron escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo; forman entonces la Escritura, la cual es una parte de la Tradición, divinamente contingente. Por eso, en sus partes oscuras, la Escritura debe interpretarse a la luz de la Tradición.
En el cuaderno de 1903 del que ya hemos hablado, el Sr. Pouget había intentado explicar con exactitud el sentido de esta máxima tradicional en la Iglesia y que León XIII acababa de recordar: la Biblia debe ser interpretada conforme a la enseñanza de la Iglesia. «Esta recomendación, decía, es una cosa de buen sentido, y sin embargo se presenta a veces de una forma que choca a la razón de nuestros contemporáneos.» El Sr. Pouget se había esforzado por evitar este inconveniente.
Distinguía, en la enseñanza de la Iglesia, la enseñanza solemne y la enseñanza del Magisterio ordinario; ambas no se diferencian ni por la autoridad enseñante, ni por el objeto enseñado, lo que las distingue es el grado de precisión y, por lo tanto, de claridad. Una es neta, define; la otra se contenta con exponer. A aquélla se refieren las definiciones de los concilios generales y de las constituciones dogmáticas de los papas, los Símbolos publicados y las profesiones de fe solemnes, tales como la de Pío IV. Al Magisterio ordinario pertenecen la exposición de la doctrina cristiana, así como se enseña cada día a todos los fieles, incluso por los simples sacerdotes, pero bajo la vigilancia de la autoridad episcopal, apoyada a su vez por la autoridad del Romano Pontífice.
Ahora bien, este depósito doctrinal de la Revelación, que la Iglesia conserva con un cuidado celoso y sobre el que trabaja sin descanso, este depósito, decía el Sr. Pouget, está consignado en los documentos más diversos; son las prácticas morales y disciplinares de la sociedad cristiana; es el culto, la liturgia, la oración solemne y sobre todo el uso de los sacramentos; son también los escritos religiosos de los personajes más santos y más estimados de la Iglesia; así como, en un rango más alto, las actas públicas de la autoridad eclesiástica en las circunstancias más variadas. Este vasto acervo constituye lo que se llama monumentos de la Tradición; es la compilación casi completa de las enseñanzas divinas. Y con todo se encuentran allí mezclados con elementos extraños y expresados a menudo de forma muy poco explícita. – Pero existe otra clase de documentos en los que la verdad revelada fue escrita por la orden y la inspiración de Dios mismo. Muchas veces se expresa en ellos claramente y purificada de toda mezcla humana: hablamos aquí de la Escritura, que se podría definir esa parte principal de la Tradición que quedó consignada en escritos. Tradición y Escritura tienen, en su contenido, muchas partes comunes; aunque la primera sea mucho más extensa que la segunda, excepto en algunos puntos, especialmente sobre la persona de Cristo, la Escritura parece completar la Tradición, a la que sobre todo explica y precisa, explicada a su vez sobre otros puntos, y precisada por la Tradición. Que una parte de esta verdad tradicional haya sido consignada, en diversas circunstancias en Escritos inspirados, es cosa accidental con respecto a esta verdad y no es indispensable para la enseñanza de los hombres, si bien la Escritura es útil al progreso de nuestra piedad.
En estas condiciones, es posible que, a ejemplo de todo ser vivo, la Tradición avance siguiendo siempre idéntica a sí misma en el fondo. La experiencia confirma la verdad de estas inducciones. «A la luz de la historia interior de la Iglesia, vemos la autoridad divina o jerarquía de gobierno perfeccionarse todos los días en su organización y en su ejercicio, sin dejar nunca de ser la autoridad apostólica que emana sin discontinuidad del Salvador mismo. A la misma luz constatamos también cómo va enriqueciéndose el objeto de nuestra creencia con claridades nuevas y explicaciones que resaltan su extensión y colocan más al alcance, de nuestra mente y de nuestra voluntad, las partes más elevadas o más prácticas». Pues bien, en los lugares claros de la Escritura, razón y tradición se ponen de acuerdo, una no tiene porqué ceder a la otra. Pero en los lugares oscuros, ¿qué va a suceder?
Aquí, se resumiría con bastante facilidad las notas del Sr. Pouget en este compacto trabajo de1903 si las reducimos a dos reglas complementarias:
1º Si la crítica, que tan sólo puede fundarse en la filología y la historia, llega a una conclusión indeterminada, entonces puede y debe pedir sus luces a la Tradición, que no está encadenada necesariamente a un solo texto. En ese caso, no es la razón la que cede a la Tradición, es la Tradición la que representa la verdad histórica a la que se conforma la razón.
Los apóstoles no recibieron nunca el encargo de redactar un cuerpo de doctrina. Su Maestro les encargó siempre de la predicación (Mat., XXVIII, 19; Luc., XXIV, 46-48; He., I, 8; I Cor., I, 17, etc.), nunca de escribir y sólo ocasionalmente se compusieron las diversas partes del Nuevo Testamento. Hay puntos de dogma entero que se hallan tan sólo por alusión en el Nuevo testamento y no son raros: así sucede con el episcopado monárquico, con el matrimonio como sacramento; incluso cuanto tiene relación con los otros sacramentos es con frecuencia oscuro e incompleto. Habrá que echar mano de toda la literatura eclesiástica de los tres primeros siglos para probarse el origen divino de la constitución de la Iglesia.
El Nuevo Testamento, si bien contiene abundante materia teológica, no encierra pues una exposición completa del dogma católico, ni siquiera de los materiales necesarios para establecerlo. De ahí que existan peleas entre dos interpretaciones, la ex proprio ingenio y la ex ratione majorum, la Tradición debe primar, ya que tiene luces, cuando el sentido privado sólo puede emitir conjeturas sobre todo si la perícopa no tiene paralela. En la Iglesia hay una doctrina dogmática y moral transmitida con un cuidado celoso. Cuando la razón, que no dispone más que de textos, llega a una solución indeterminada, se queda encadenada al texto; pide entonces luces a la Tradición, la cual no está necesariamente encadenada a un solo texto.
Un ejemplo aclarará todo esto:
La indisolubilidad del matrimonio según Mat., V, 32 y XIX, 9
Se ha dicho (Mat., V, 32): qui dimiserit uxorem suam, excepta fornicationis causa, facit eam maecari et qui dimissam duxerit adulterat. El mismo pensamiento casi con los mismos términos se halla también en (Mat., XIX, 9 en el que las ediciones críticas (griegas) suprimen la segunda mitad del versículo y la dificultad resultaría insoluble, si no tuviésemos más que Mat., XIX, 9. En cuanto a los otros Sinópticos (Mar., X, 11 y Luc., XVI, 18) expresan pura y simplemente la indisolubilidad del matrimonio cristiano. Una regla positiva puede tener alguna excepción (las tenía en el Antiguo Testamento; san Mateo, ¿no señalaría el caso en que debe tener lugar una de estas excepciones? Sí, se sentiría uno tentado a decirlo a la primera lectura y es así como lo comprende generalmente la Exégesis liberal. Los Griegos han actuado de la misma manera. Ahora bien, la Iglesia católica romana ha sido siempre inflexible respecto de la indisolubilidad del matrimonio cristiano legítimamente contraído y consumado. A sus ojos, la Exégesis liberal no cuenta. En cuanto a los Griegos, si no los condenó en Trento, sí que pronunció el anatema contra quien pretendiera pensar que se equivoca en este punto.
Volvamos a nuestros dos textos, Mat., V, 32 y XIX, 9. De por sí solo, el último sería brutal, tal y como se halla en las ediciones críticas: sería difícil no ver en él la autorización de la práctica de los Griegos. Pero la versión latina tiene también su autoridad crítica, independientemente de la que le da la autoridad eclesiástica (que nosotros ignoramos en este momento ya que es tradicional y que la tradición está precisamente cuestionada). Por otra parte, como los dos textos son del mismo autor, no deben contradecirse y el más rico en detalles nos ayudará a explicar el otro; es suficiente entonces comprender Mat., V, 32. Pero, la primera mitad de este versículo es tan difícil como el versículo Mat., XIX, 9 de las ediciones críticas porque hay identidad: parece que el marido tiene derecho de repudiar a la mujer en caso de adulterio y de volverse a casar ya que la continencia no está más que aconsejada en el Nuevo Testamento (Mat., XIX, 11-12; I Cor., VII, 23). Pero veamos la otra mitad del versículo; el matrimonio es un contrato bilateral: no podría romperse por uno de los esposos, sin que el otro se viera libre.
Ahí está el nudo de la dificultad. Pero, a pesar de todo, verosimilitud no es certeza y sólo hay que decir una cosa, que nos encontramos ante un texto oscuro, porque en realidad puede tener dos sentidos. Hay que confesarlo, si se considera el versículo en sí, el sentido favorable al divorcio parece en primer lugar el más probable, pero el otro sentido tiene también su probabilidad: el texto es pues verdaderamente dudoso. Sin embargo, si no se admite la autoridad de la Tradición, se correrá el riesgo de pasarse al lado de los Griegos; ya que, en todo rigor, ni los textos paralelos (Marc., X, 11 ; Luc., XVI, 18), ni Rom., VII, 2, ni I Cor., VII, 39, nos aportan ninguna luz. Ya que la ley general, cuyo enunciado nos dan, podría muy bien tener alguna excepción, sin que nos hubiesen hablado de ella. Pero disponemos del recurso de la Tradición eclesiástica (damos por probadas por otro lado en un tratado especial su existencia y su autoridad): ¿no conviene que nuestra razón vaya a consultarla, si quiere ser prudente hasta el final? Obrando de esta forma, se someterá menos todavía a la tradición que a ella misma. Si las definiciones eclesiásticas están siempre claras, no es raro encontrar oscuridad en las Escrituras, aun en lo que se refiere a la enseñanza religiosa. Esta obscuridad es debida bien sea a una expresión defectuosa (hemos ofrecido un ejemplo en el texto estudiado más arriba de Mat., V, 32 y XIX, 9); bien se deba a una exposición incompleta del pensamiento que incluso a veces no se expresa más que por alusión. En una ocurrencia así, un buen exégeta nunca pretenderá sacar de su texto un sentido claro y perfecto: estaríamos pidiéndole lo que no tiene.
Demos ahora la segunda regla que equilibra la primera y regula su uso.
2º La Escritura no puede nunca en sí misma ser transformada por la luz reflejada de la Tradición y un texto oscuro sigue siéndolo, sean las que fueren las interpretaciones que se le aplican.
Que no se haga decir a los textos lo que no estaba en la mente de sus autores. Sin duda es verdad que la Biblia sólo tiene un autor principal, que es el Espíritu Santo, pero la Revelación no nos ha sido menos dada con un progreso siempre creciente a medida de que se acercaban los tiempos de la venida del Salvador: los primeros hagiógrafos que no conocían más que los dogmas contenidos en el Evangelio no podían pues hablar de éstos con la nitidez y la seguridad de los Concilios. Alegar sus textos como prueba de estos dogmas, es querer hacer luz con sombra. Es verdad que los Padres usaron con frecuencia de este método: así, san Ambrosio, san Hilario, san Atanasio se esfuerzan en probar la consubstancialidad del Verbo con textos bastante poco claros del Antiguo Testamento. Pero los santos autores tenían que responder a los herejes que habían adoptado este método de controversia y que presentaban a los fieles la autoridad de la Antigua Alianza: había que seguirlos en su terreno.
Es verdad que procediendo de esta forma se acabó por acudir a textos que tenían a lo más la apariencia de claridad. Pues, de semejantes premisas no se podían sacar conclusiones teológicas de buena ley; era tanto menos posible, cuanto más a menudo se seguía exagerando el alcance de los textos. Los Padres ilustres de los siglos IV y V, los grandes teólogos del siglo XIII evitaron por lo general las distancias que fueron bastante frecuentes en épocas menos brillantes. Se consideraba entonces a la Escritura como la fuente y el tesoro de todo conocimiento; se atribuía casi siempre el máximo de significación posible a los textos sin preguntarse si había sido ésa la intención del hagiógrafo. Así sucedió que en la alta Edad Media y más tarde, durante la decadencia de la escolástica, se produjeron numerosas ampliaciones que han pesado en algunos puntos sobre la marcha de la teología.
En lugar de limitarse a estudiar, con los antiguos padres, la Teología o Trinidad, la Economía o Encarnación-Redención (que se puede llamar Cristología o Soteriología), por las condiciones constitutivas de las principales fuentes de la gracia, es decir el sacrificio y los sacramentos, los teólogos apuntaban a la creación entera, visible e invisible, en el tiempo y en la eternidad; creían deber examinar cada cosa y hasta en su naturaleza íntima, hasta en los modos de existencia o de operación más secretos. Cuando se decidía sobre todas estas materias con razones de congruencia se hacía teología escolástica, buena o nueva, según las susodichas razones. Pero cuando se decidía con pruebas escripturísticas, cuando, con textos bíblicos, se quería establecer, por ejemplo, no sólo la existencia de la gracia, sino el modo de su acción, con el fin de tomar posición entre los sistemas rivales de los Tomistas y de los Molinistas, entonces si se hacía aparentemente teología positiva, no era en realidad sino exégesis bastante pobre.