La devoción mariana en la religiosidad popular

Francisco Javier Fernández ChentoVirgen MaríaLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Fernando Quintano, C.M. · Año publicación original: 1981 · Fuente: 9ª Semana de Estudios Vicencianos.
Tiempo de lectura estimado:

Introducción

a) Delimitación de nuestro trabajo

OLYMPUS DIGITAL CAMERAEn la V Semana de Estudios Vicencianos ya se encaró la problemática de la religiosidad popular en su relación con la evangelización rural. Cuatro años más tarde me ha corres­pondido a mí retomar el tema, aunque de distinta óptica.

La devoción María= ocupa un lugar privilegiado en el contexto global del universo religioso del pueblo en España. Pero, como tendremos oportunidad de comprobar, la devoción a María y las manifestaciones de esa devoción guardan íntima relación con la contextura vital y la historia de nuestro pueblo, como lo guardan igualmente el origen y desarrollo de todo ese fenómeno que llamamos religiosidad popular. Es por eso que no podemos acercarnos a ese vertiente mariana sin una previa clarificación respecto al hecho global de la religiosidad popular.

Pero hay que delimitar el terreno; de lo contrario nos per­deríamos en una serie interminable de cuestiones de mayor o menor interés, ciertas u opinables.

Por otra parte, los ponentes que me han precedido ya han clarificado varios puntos (teológicos, bíblicos, históricos, ca­tequéticos…) próximos al tema que se me ha asignado. Mi cometido (al menos así lo he interpretado) es probar la impor­tancia de María en la religiosidad popular. Y ello desde un ángulo —no el único, pero sí de especial interés e importan­cia— que me es más conocido : desde los santuarios marianos.

Después de unas aclaraciones generales, que juzgo ne­cesarias, sobre la religiosidad popular, haré un breve recorrido por la historia para resaltar aquellos hechos que han podido incidir en el origen y desarrollo del tema asignado. Mas en concreto resaltaré la importancia de los Santuarios, fiestas, nombres… dedicados a la Virgen y su incidencia en la vida de un sector numerosísimo del pueblo. Ofreceré una síntesis de un trabajo realizado por mí en cinco santuarios significativos. Intentaré un análisis de la motivaciones religiosas de los ca­tólicos populares para pasar a una valoración de las mismas y ofrecer, a modo de conclusión, unas líneas que iluminen nuestra tarea evangelizadora concreta.

b) Aclaraciones necesarias en torno a la religiosidad popular

  1. La religiosidad popular no es un fenómeno privativo del catolicismo; se da en todas las religiones, especialmente en las llamadas de «salvación universal». Los sociólogos de la re­ligión constatan que toda religión universal, cuando se hace patrimonio de las masas —y debe llegar a ellas por su mismo carácter salvador universal— se contamina. Sólo las élites son capaces de percibir y realizar las elevadas exigencias que im­plica. Su extensión lo hace pagando el precio de la pérdida de profundidad y originalidad.1
  2. Concretándonos a la religiosidad popular en el cato­licismo occidental hay que introducir otros factores que nos iluminen ese fenómeno. Y el más fundamental es cómo se llevó a cabo la tarea evangelizadora desde los primeros siglos. En el paso de las religiones paganas al cristianismo influyeron más causas socio-políticas (Edicto de Milán, conversiones y decretos de Emperadores…) que verdadera conversión. Se comprende fácilmente que siguieran perdurando antiguas creencias y ritos paganos hermanados o revestidos de las creencias y prácticas cristianas en perfecto sincretismo.
  3. Otro factor decisivo fue la «oficialización» del cris­tianismo, es decir, su identificación con un aparato institucio­nal rígido, con un grupo social determinado, con unas fór­mulas litúrgicas inmutables… El distanciamiento de ese cris­tianismo oficial de la vida, cultura y lengua del pueblo, llevó a éste a una asimilación deficiente y superficial de las formas religiosas de la religión oficial. «El pueblo aceptó asistir a unos ritos que no le decían prácticamente nada y que no com­prendía; aprendió de memoria una teología que, en el mejor de los casos, era la formulación de la fe de otras conciencias que la suya; tomó prestadas fórmulas estereotipadas de ora­ción creadas por otros; recibió pasivamente unos sacramentos que habían perdido toda significación a fuerza de esquema­tizar el simbolismo que comportaban y de racionalizar su comprensión (…) En esta situación, y por una reacción de compensación muy comprensible, el pueblo creó una serie de manifestaciones en las que su voz natural, reprimida por la deficiente evangelización, se expresó con acentos ancestrales, aunque teñidos superficialmente de cristianismo. La incapa­cidad de la Iglesia para implantar el cristianismo en el pueblo, en su cultura, en su lengua, en sus aspiraciones, creando un auténtico cristianismo popular, determinó y ha seguido de­terminando durante toda la Historia en Occidente, y, posteriormente en los pueblos dominados y «evangelizados» por Occidente, el resurgimiento de esa realidad ambigua que lla­mamos religiosidad popular».2
  4. Son hipótesis y posibles explicaciones del fenómeno tan rico, complejo y real de la religiosidad popular. «Como punto de partida creo que hay que trabajar sobre la base de que existe un lecho común de religiosidad humana en el que se implantan, arraigan y crecen todas las religiones; y que la función de éstas consiste en ir depurándolo y haciendo su desarrollo hacia la plenitud del espíritu religioso (…). El tra­bajo de elevación, de espiritualización interior y de proyec­ción exterior que lleva a cabo una determinada religión, deja siempre masas de gente, incluso de sus adeptos y fieles, que siguen parcialmente inmersos en ese lecho primordial común del río de la religiosidad humana».3
  5. Ante un fenómeno tan complejo como es la religiosi­dad popular resulta difícil una definición englobante y pre­cisa. Sólo a través de descripciones de sus diversas manifesta­ciones nos podemos aproximar a su comprensión.
    A cualquier observador del catolicismo de nuestro pueblo le es fácil constatar que existe una mayoría de personas que no tiene los mismos conceptos y comportamientos que los «militantes» (procesiones, romerías, fiestas patronales, nove­nas, santuarios, Hermandades, representaciones sacras, devo­ciones…). Son expresiones de un cristianismo elemental, empobrecido, con una carencia crónica de evangelización, emotivo, exhuberante en ritos y fiestas, contaminado con ele­mentos religiosos de muy diversa procedencia y sólo parcial­mente cristianizados.
    Religiosidad popular sería ese conjunto de mediaciones o de expresiones de todo tipo en las que un sujeto —el pueblo—vive su actitud o su relación ante lo trascendente, ante el misterio.4
  6. Otro término que se presta a ambigüedades, y por eso exige una aclaración, es el concepto de «pueblo» o «popular». ¿En qué sentido lo tomamos referido a la religiosidad?
    • Popular como opuesto a «culto» o cultivado. Religio­sidad popular, en este sentido, será la religión de las masas incultas, las rurales preferentemente.
    • Popular como sinónimo de tradicional, usos, costum­bres, cultura, folklore del pueblo; la alternativa a la civilización técnica, cosmopolita y deshumanizada. Desde este contexto la religiosidad popular resalta los rasgos manifestativos de su cultura, ritos, fiestas, mi­tos…
    • Popular como equivalente a clase proletaria, en oposi­ción a las minorías que política y económicamente detentan el poder opresor. Religiosidad popular, bajo esta acepción, comprende unas instituciones y estruc­turas religiosas que tienen en cuenta a ese pueblo opri­mido y optan por su liberación.
    • Los tres aspectos contienen pistas para una aproximación al fenómeno de la religiosidad popular; y según se ponga el acento en una u otra de las tres acepciones, provoca reacciones opuestas. Nosotros tomamos la palabra «pueblo» en sentido histórico actual, como categoría no estática sino dinámica que comprende la gran masa de gente que, en contraposición a los que mandan, carece de poder, de influencia, de privilegios, incluyendo a la clase obrera, urbana y rural y a todos los que se asemejan. «Popular», referido a la religiosidad, implica la articulación dialéctica de una misma realidad: una cultura, un sujeto colectivo, una historia.5
  7. Otra aclaración necesaria es la referente a la distin­ción entre fe y religión. Fe es «la actitud por la que el hombre acoge la Revelación de Dios en Jesucristo y se compromete con El y con el mundo que El trae».
    Religiosidad
    es la actitud y los actos por los que el hombre que percibe el misterio, lo vive y lo expresa por mediaciones humanas variadas.6 La oposición entre fe y religión, no tiene fundamento. El hombre, ser-en-el-mundo, no puede establecer relación al­guna con «lo divino» sino dentro de los cauces de su modo de ser en el mundo. Por eso entre la esencia finita que el hom­bre es y Aquél al que va enderezada su intención religiosa debe constituirse un puente por parte del hombre y a partir de él mismo. Dicho puente son las mediaciones a partir de las cuales y con las cuales, el hombre establece su comportamien­to religioso. Sin mediaciones no hay religión; y sin religión no hay fe, aunque ambas estén en niveles distintos. La religión no es un simple producto humano; si de veras es «religión» es relación con Dios y supone la fe. Toda fe del hombre en Dios necesita expresarse; sin expresiones el hombre no puede vivir humanamente la relación con Dios.7 Ni fe sin religión, ni cristianismo desvirtuado en cualquier gesto religioso-cultural.
  8. La última aclaración que creemos oportuna, y que comporta ya cierta valoración, se refiere al uso indiscriminado que entre los autores que estudian los comportamientos re­ligiosos del pueblo hacen de las expresiones «religiosidad po­pular» y «catolicismo popular». Personalmente prefiero esta segunda expresión referida a la religiosidad de nuestro pueblo. Por imperfecta que haya podido ser la evangelización, la re­ligiosidad de nuestro pueblo contiene claros elementos genui­nos de la fe cristiana y católica. Si la religiosidad popular en­traña el ser expresión de tal pueblo en su historia, cultura, tradiciones, religión… ese mundo en España está referido a la Iglesia y a la Religión Católica.8 Ciertamente que, analizan­do la realidad religiosa de nuestro pueblo, se observan muchos rasgos comunes a la de pueblos de otras religiones. Pero esa similitud vendría, ante todo, por su «ser-pueblo» y por una símbología universal fundamentalmente la misma. Por ello el catolicismo popular participa de muchos rasgos de la reli­giosidad popular extra-católica. Pero, precisamente por ser católico, añade a la religiosidad popular universal la especi­fidad del cristianismo : la referencia a Cristo, núcleo de la fe cristiana. Porque los gestos, prácticos, ritos… —canales espontáneos y connaturales— por los que nuestro pueblo ex­presa sus sentimientos religiosos hacen referencia a la fe y a la Iglesia católica es por lo que optamos por la expresión «cato­licismo popular».

I. María, figura privilegiada en el catolicismo popular

a) Hipótesis sobre el origen y desarrollo del catolicismo po­pular en España y, dentro de él, de la vertiente mariana que lo impregna

Sociológicamente hablando España es un país católico; un 90% de sus habitantes se reconocen de algún modo vinculados al catolicismo. De ellos no menos de un 50% podríamos in­cluirlos dentro de esa realidad llamada catolicismo popular.

El catolicismo popular español es el resultado de un pro­ceso de profunda inculturación de valores, normas e institu­ciones del sistema religioso católico en el sistema socio-cul­tural englobante y viceversa. ¿Qué factores religioso-cultura­les han influido para que el catolicismo popular español sea como es?

Si el cristianismo tiene que encarnarse en los diversos pue­blos y culturas, es imprescindible conocer la esencia de un pue­blo para comprender lo religioso y sus manifestaciones, ya que «lo religioso» pertenece a lo vital de cada pueblo, y lo cultural afecta profundamente a lo religioso.

España ha sido encrucijada de civilizaciones, razas, len­guas… Cada pueblo (iberos, celtas, griegos, fenicios, romanos, vándalos, godos, árabes…) era portador de herencias tempe­ramentales y religiosas distintas. De su cruce fueron naciendo las civilizaciones y los estilos de vida de los hispánicos.9

A la hora de estudiar la religiosidad popular española no se debería prescindir de ninguna etapa significativa de su historia, especialmente de las creencias y manifestaciones re­ligiosas de las distintas civilizaciones. Esta tarea supera los límites de este trabajo, aunque debamos encararla muy sinté­ticamente. Solamente apuntaré algunos rasgos y datos a tener en cuenta:

  • En la confluencia del mensaje evangélico con el mundo re­ligioso cultural existente en la Península en el siglo I —a su vez sembrado de influencias de culturas anteriores, como lo sería por las posteriores— está el origen y explicación de algunas manifestaciones de nuestro catolicismo popular.
  • El mismo proceso que siguió la cristianización de Occiden­te, se dio en España • clima propicio creado por el triunfo y «conversión» de Constantino ; el cristianismo pasa a ser la religión oficial del Imperio. Recaredo también aceptó el cristianismo en el III Concilio de Toledo (año 587); impone por decreto el bautismo de sus súbditos.
    Sisebuto ordena la expulsión de los que no abrazasen el cristianismo (año 616). El Concilio VIII de Toledo (653) también dictó disposiciónes persecutorias contra los no cristianos.
    Se dan conversiones masivas sin previa evangelización; pero precisamente por eso, bajo apariencias cristianas, late fuertemente el subsuelo religioso pagano.
    De otro lado, la imposición de fórmulas litúrgicas (recordemos que con Gregorio VII toda la cristiandad está prácticamente «romanizada») ajenas a la sensibilidad de las masas, la esquematización de los símbolos sacramentales, la formulación de las verdades de fe en términos abstrac­tos e intelectualizados… provocó el que las masas se vol­casen en lo que se llamó «pia exercitia» que, siglo a siglo fueron tomando proporciones inusitadas, compensacio­nes al margen de la religión oficial, pero más de acuerdo con su contextura vital.10
  • Una expresión religiosa, común a otros muchos pueblos, que se daba en la época romana —aunque heredera de culturas anteriores— en España era el culto a la «madre tierra». Este pudo ser el sustrato propicio para el rápido arraigo y crecimiento del culto a la Virgen en los primeros siglos del cristianismo popular. Varios santuarios marianos se levantarán sobre templos paganos y las imágenes de la Virgen sustituyen a las de dioses y héroes paganos, junto a árboles sagrados, rocas de extrañas formas, fuentes mis­teriosas…
  • Otra realidad a tener en cuenta al encarar el tema del cato­licismo popular español es esa mezcla de lo religioso-político cultural como constante desde la que tanto Sán­chez-Albornoz como Américo Castro encuentran la clave interpretativa de nuestra historia.11 Pero fue durante los largos siglos de la Reconquista cuan­do se forjó más claramente la religiosidad hispánica, a la vez que es la época que más configuró el «ser de los pe­ninsulares» como hermandad entre raza y creencia, a se­mejanza de los judíos y musulmanes.

Los rasgos característicos del catolicismo popular hispá­nico de la Edad Media los resume así Sánchez-Albornoz : Primacia de la fe y apetito de salvación impregnados de esen­cias bélicas, concepto vasállico de las relaciones con Dios, activismo extrovertido en sus prácticas piadosas, incidencias continuas entre báculo y espada, cielo e infierno como máxima esperanza o máxima angustia, temor a la cólera divina que enviaba sequías y tronadas, hambre y pestes, e incluso las ria­das sarracenas como castigo por los pecados. Temor al Altí­simo y confianza en la Virgen. Se ganaba la voluntad divina mediante oraciones rituales y prácticas piadosas. El perdón se mendigaba mediante duras penitencias y difíciles peregrina­ciones.12

El hecho de que innumerables imágenes de la Virgen fue­ran ocultadas ante posibles profanaciones de los mahometanos es prueba de que la devoción mañana estaba generalizada por toda la Península antes del siglo VIII. No se explicaría de otro modo el rápido crecimiento de la devoción a la Virgen del que son testimonios ilustres Berceo y Alfonso el Sabio con sus narraciones de milagros marianos, ni la exuberancia alcanzada cuando las condiciones políticas fueron más pro­picias, en los dos últimos siglos de la Reconquista, que es de cuando datan los hallazgos de muchas imágenes y el origen de otros tantos santuarios marianos.

Gonzalo de Berceo destaca dos características en la reli­giosidad popular mariana de los españoles: la idea de protec­ción y de servicio. Servicio vasállico del pecador y protección señorial de la Madre de Dios. «Sobre sos vassallos es siempre piadosa». La amistad y el vasallaje a la Virgen eran prenda se­gura de protección. La Virgen patrona a la que servían como a Señora tenía el deber de protegerlos: «Veremos como te portas», «te servimos como Señora, luego nos debes protec­ción», decían a su Patrona en una devoción mezcla de vehe­mencia temperamental y de sensibilidad religiosa. El mismo parejo orgullo y desenfado que el español mostraba en su trato con sus reyes y nobles lo reflejará en sus relaciones con María, su Reina y Señora.13

Una vez más vemos aquí la inculturación de la fe; la ne­cesidad de mediaciones y éstas asumidas del contexto cultural que durante la Reconquista —y quizás ya para siempre— tie­ne esencia caballeresca, combativa, señorial, individualista, trascendentalista, interesada… Al expresar su devoción a Ma­ría la nombrará como Reina y Señora a la que se debe pleitesía, Protectora en los peligros, Socorro en las necesidades, Abo­gada ante el Dios Justiciero. Y las manifestaciones serán ce­remoniosas, exhuberantes, extrovertidas (romerías, procesio­nes, estandartes, ofrendas florales, consagraciones, …) más corazón-sentimiento que cabeza-reflexión.

En los siglos XVI y XVII se continuará ese talante vital hispánico —mezcla de religión y política, raza elegida… — en la lucha contra Lutero y sus seguidores. No fue fundamental­mente la Inquisición sino los rasgos temperamentales hispá­nicos, su religiosidad extrovertida, ceremoniosa, la que im­pidió el avance de las tesis luteranas en la península. Y la im­pugnación o defensa del culto mariano también estaba pre­sente en esta nueva lucha.

La religiosidad siguió siendo fogosa, épica, extrovertida. La predicación y los libros de eclesiásticos regaban esta reli­giosidad: innumerables libros piadosos, prácticas indulgen­ciadas, predicación en ejercicios y misiones populares, creación de Asociaciones y cofradías… produciéndose lo que Martín Velasco llama «religiosidad popularizada», que en muchos casos ha asumido el pueblo más por imposición que por responder a las características de lo auténticamente po­pular.14

Sin embargo, habría que matizar y no precipitarse contra­poniendo «lo popular» y «lo popularizado». Jiménez Lozano dice al respecto algo esclarecedor: «Un catolicismo de carácter eminentemente popular», titula su comentario al pensamiento de Américo Castro. Ese carácter popular de nuestro catoli­cismo lo atribuye en parte, al predominio del fraile en la formación religiosa del pueblo; frailes de origen campesino, salidos en su mayoría inmensa del pueblo, pasaban su vida entre el pueblo y daban su visión popular de la fe, con una técnica popular. «La influencia del fraile de baja extradición y de talante popular (…) es, pues, más consecuencia que razón (…) de un catolicismo castizo, popular, anti-intelectual, voluntarista».15

Su dosis de razón debe haber, porque cuando «lo popula­rizado» está en contra del pueblo no puede perdurar mucho tiempo, como ha ocurrido y ocurre con muchas prácticas reli­giosas. Si otras prácticas aún perduran habrá que pensar que es porque, si bien tuvieron su origen en elementos «oficiales», eran también pueblo y fieles intérpretes de ese pueblo. Así se daría la simbiosis de lo «popular» y lo «popularizado» de que serían hoy muestra muchas facetas del catolicismo po­pular español.

Los tres últimos siglos no han aportado creatividad alguna en lo referente al catolicismo popular español. De las devociones marianas siguen siendo hoy ‘las más extendidas aquellas que nacieron en la Edad Media y en los siglos XVI-XVII: Covadonga, Guadalupe, de la Merced, del Carmen, del Ro­sario… Sólo la Inmaculada (Medalla Milagrosa) y la Asunción —por ser dogmas más recientes — y Fátima y Lourdes —im­portadas— han sido nuevos aportes a la devoción mariana del pueblo español después del siglo XVII.

b) Los Santuarios Marianos

El P. Balic, con motivo de la clausura del Congreso de Ma­riología celebrado en Roma en mayo de 1975, dijo : «Hace 25 años se profetizaba que hoy los santuarios marianos serían museos; pero siguen teniendo más vitalidad que nunca».

Indudablemente que el puesto privilegiado que ocupa Ma­ría en el catolicismo popular de los españoles tiene la prueba más fehaciente en la abundancia de los santuarios marianos diseminados por toda la geografía. Son todos aquellos lugares, de mayor o menor dimensión e importancia artística y religio­sa en los que una imagen de la Virgen, bajo las advocaciones más diversas, es como un imán que atrae permanentemente a un gran contingente de fieles, a los que hemos llamado «cató­licos populares» y que en tal lugar y en determinados tiempos vivencian y expresan, a su manera peculiar, la fe cristiana.

1. El «tiempo» y «lugar» sagrados

Hemos hablado ya de la necesidad de mediaciones que tiene el hombre religioso para comunicarse con el misterio. Y entre esas mediciones resalta la categoría espacio-tiempo.

La experiencia de lo sagrado y su fijación en lugares y tiem­pos determinados, así como la necesidad de regularlo mediante ritos y gestos funcionales, es un fenómeno universal.

Tanto desde la fenomenología como desde la historia de las religiones se constata que las mediaciones más privilegia­das de la religiosidad popular han sido los santuarios y las fiestas. «Fe situada en el tiempo (fiestas) y en lugares (san­tuarios y templos)».16 Y entre los «lugares» han sido la cueva (seno recóndito de fertilidad y centro misterioso del mundo) y la montaña (cercanía de Dios).17

El aislamiento para fines sagrados de zonas particulares, edificios, bosques y recintos… ha sido un rasgo característico en la historia de las religiones desde la prehistoria hasta nues­tros días.

Generalmente no es el hombre el que elige el lugar, se li­mita a «descubrir» lo elegido por una hierofanía. La aparición señala el lugar y si no se obedece, se escapa. El espacio sagrado hace posible la comunicación del hombre con la trascendencia, establece un vínculo entre el cielo y la tierra, simboliza la nostalgia del Paraíso. Ascendiendo a la montaña y penetrando en el templo allí levantado, se llega a una «Ciudad pura». El carácter penoso de la peregrinación a la montaña equivale a una «iniciación»; con frecuencia se hace de rodillas o des­calzos, como un rito simbólico del paso de lo profano a lo sagrado, de lo humano a lo divino que es siempre de difícil acceso y exige entrar preparado, purificado.

La persistencia y universalismo de esta simbología es co­mún a todas las religiones.18

Gran parte de los santuarios y templos cristianos también estarán construidos sobre montañas y colinas. La diferencia entre el santuario pagano y el cristiano está en que, para el pagano es «lugar donde está Dios», y para el cristiano es el «lugar donde se reúne la asamblea—pueblo de Dios».

Desde la Biblia no queda descalificada la mediación espacio-tiempo, tan privilegiada en el catolicismo popular. Lo que sí es cierto es que en la Biblia se dá una dialéctica fuerte al res­pecto : No es el lugar el centro de interés, sino la persona; más que a través de fenómenos naturales, Dios se manifiesta en los acontecimientos y en su palabra; la palabra trasciende el lugar, pero lo usa, aunque sea como provisorio. Jesucristo anatemiza el templo y a la vez lo usa. Centra la experiencia religiosa en los hechos salvíficos, pero sin olvidar la realidad del hombre.

2. Abundancia

Pío XII, en el Radio Mensaje dirigido al Congreso Na­cional Mariano del 12 de octubre de 1954 celebrado en Zara­goza, llamó a España «la tierra de María Santísima por exce­lencia». «No hay un momento de su historia ni un palmo de su suelo que no estén señalados con el dulcísimo nombre (…). España es un gran santuario mariano del que cada provincia es una nave y cada ciudad un altar».19

La Academia Bibliográfica Mariana, fundada en Lérida en 1862, tiene localizadas 23.000 advocaciones distintas de la Virgen que se veneran en España. Roschini, sin mayor funda­mentación, calcula que en la geografía española los santuarios marianos se aproximan al millar.20

En 1935 la Enciclopedia Espasa dedicó un Suplemento al tema de la devoción mariana en España donde puede leerse una larga lista de imágenes tradicionalmente veneradas en un contorno más o menos extenso de las diferentes regiones es­pañolas y que pueden ser consideradas como representantes de otros tantos santuarios marianos. Tal lista, que dista mucho de ser completa, sobrepasa en varios centenares el millar.

En una publicación tan divulgada a mediados del presente siglo como fue el libro «Año Mariano» se pretende fundamen­tar el arraigo de la devoción a la Virgen en nuestro pueblo cristiano partiendo de la abundancia de los santuarios maria­nos. «Ellos son uno de los más profundos y elocuentes testi­monios. No es ninguna exageración afirmar que más de la mitad de las Iglesias del mundo están levantadas en honor de Nuestra Señora. Todos conocemos los santuarios o ermitas de nuestro pueblo, de nuestro país».21

Aún reconociendo que en los anteriores testimonios se pue­de dar cierta exageración y late un entusiasmo triunfalista an­te la devoción popular mariana (es entre 1950-1960 cuando la exteriorización del culto a María en nuestro pueblo llegó a su punto más alto : bastaría recordar la campaña por el rosario en familia del P. Peyton, los rosarios de aurora en las misiones populares, los solemnes novenarios predicados por célebres oradores, las giras de imágenes de la Virgen de Fátima, las numerosas coronaciones solemnes de imágenes famosas…) son prueba palpable del lugar privilegiado que la devoción a la Virgen ocupa en la religiosidad de nuestro pueblo.

3. Resumen de datos.22

a) Localización

De los 858 santuarios marianos localizados23 se distribu­yen así por las distintas regiones: Región andaluza: 131 (Cór­doba, 22; Granada, 18; Huelva, 10; Jaén, 15; Málaga, 13; Cádiz, 25; Sevilla, 16). Región de Castilla la Vieja: 114 (San­tander, 25; Burgos, 9; Logroño, 9; Soria, 13; Segovia, 17; Avila, 18; Valladolid, 10; Palencia, 13). Región catalana: 105 (Barcelona, 33; Tarragona, 21; Lérida, 20; Gerona, 31). Re­gión de Castilla la Nueva: 82 (Madrid, 13; Toledo, 15; Ciudad Real, 22; Cuenca, 15; Guadalajara, 17). Región leonesa: 69 (León, 27; Zamora, 18; Salamanca, 24). Región valenciana:59 (Castellón, 22; Valencia, 16; Alicante, 21). Región vasconava­rra: 56 (Alava, 11; Guipúzcoa, 14; Vizcaya, 12; Navarra, 21). Región extremeña: 47 (Cáceres, 28; Badajoz, 19). Región ara­gonesa: 50 (Huesca, 26; Zaragoza, 11; Teruel, 13). Región gallega: 41 (Coruña, 11; Lugo, 9; Orense, 9; Pontevedra, 12). Región murciana: 20 (Albacete, 9; Murcia, 11). Región astu­riana: 28. Islas: Baleares, 17; Canarias, 22.

b) Nombres

Predominan los que están bajo una advocación local-geo­gráfica (del Valle, del Monte; de la Encina, de la Cueva…) y los referidos a favores de la Virgen (del Remedio, del Mila­gro, del Auxilio…).

En Cataluña a la advocación concreta casi siempre pre­cede el título de Mare de Déu (15 en Barcelona, 16 en Gerona, 4 en Lérida y 6 en Tarragona), precisión teológica que ayuda a superar el posible peligro de «marianismo». También habría que resaltar la influencia de los frailes predicadores a la hora de acuñar nombres de vírgenes populares o en la difusión de tal advocación (de la Merced: Mercedarios; del Rosario: Do­minicos; del Carmen: Carmelitas; de los Remedios: Trinita­rios; de la Milagrosa: Paúles; del Perpetuo Socorro: Reden­toristas…).

Las advocaciones de las imágenes de la Virgen más vene­radas en Santuarios de España se distribuyen así: Virgen de los Remedios, 45; Virgen del Rosario, 40; Virgen del Carmen (o del Mar, Stella Maris), 38; Virgen de las Nieves (o Blanca), 27; Virgen de los Dolores (Dolorosa, de la Espada…), 22; Virgen Inmaculada (o Purísima), 21; Nuestra Señora de la Asunción, 19 etc.

c) Época

El origen de los santuarios marianos tiene su época privi­legiada en la Edad Media. Con frecuencia los relatos que ha­blan de «Tiempo inmmemorial», «según la tradición»… deben colocarse en los siglos XIII-XIV, época de numerosos hallaz­gos de imágenes escondidas en los siglos VIII-IX para preser­varlas de posibles profanaciones ante la invasión árabe; ha­llazgo que, en general, se hace por pastores o labriegos. El modo de narrar los distintos hallazgos es similar, y responde al siguiente cliché modélico : Algún signo extraordinario (luces, música, voces misteriosas…) que captan pastores, labriegos, ermitaños… y más frecuentemente niños que cuidan del reba­ño; reciben el encargo de acudir a la autoridad religiosa para transmitir la voluntad de la Virgen que, generalmente, es le­vantar un santuario en el lugar de la aparición donde recibirá culto. Ello traerá especiales bendiciones sobre los devotos. Con frecuencia no se cree al mensajero y el milagro se repite ante la misma o distintas personas. Cuando por lo apartado o ina­decuado del paraje se intenta levantar el santuario en otro lugar lejano al prodigio, aparecen dificultades que imposibi­litan el proyecto, bien desapareciendo la imagen, bien trasla­dándose las piedras… Las bendiciones especiales y los milagros vienen sobre aquel lugar una vez cumplida la voluntad de la aparición:

d) Las fiestas

Resaltan las que se celebran durante los meses de setiem­bre —día 8 especialmente— y agosto —día 15— con un total de 321. La acción de gracias por la recolección, garantía de buen tiempo y mayor disposición de dinero para resaltar la fiesta… serían algunas de las razones de este predominio Siguen los meses de abril-mayo y semana de Pascua y Pente­costés (con abundancia de romerías y procesiones pidiendo lluvia y buenas cosechas, revitalización de la naturaleza…): 171. Los días 16 de julio, 15 de setiembre y 12 de octubre son también fechas destacables.

e) Coronación

La mayor parte de las imágenes de María que se veneran en los principales santuarios están coronadas canónicamente. Este es otro dato significativo que también expresa el lugar destacado que la Virgen ocupa en el catolicismo popular. Y ello porque para que una imagen sea coronada canónicamente se requiere: «antigüedad» de la misma; extraordinaria devo­ción de los fieles de la comarca o ciudad, reflejada en la afluen­cia de peregrinos; milagros que se le atribuyen, de los que los ex-votos son una muestra palpable; y petición de tal honor por las autoridades eclesiásticas y civiles. Hasta mayo de 1974 había en España 136 imágenes de la Virgen coronadas canó­nicamente.

II. Tipología y valoración del catolicismo popular

Dar un juicio válido sobre el catolicismo popular implica, como requisito previo, interrogarse sobre los criterios aptos para establecer el diágnóstico conveniente. ¿A partir de qué criterios puede enjuiciarse debidamente el catolicismo popu­lar que nos permitan establecer un diagnóstico conveniente y una pastoral adecuada? Generalmente se ha tomado como cri­terio más válido para conocer la realidad espiritual, la práctica religiosa. Pero hoy ese criterio se considera insuficiente para establecer un diagnóstico serio, ya que las prácticas pueden ser expresión tanto de fe acendrada como de costumbres ru­tinarias y motivaciones extraevangélicas. Por eso es que los sociólogos y psicólogos de la religión acuden a criterios más profundos y originarios. Y entre otros se detienen preferen­temente en el estudio de las motivaciones que subyacen a los comportamientos religiosos externos. El «alma» de la vida religiosa se esconde tras las motivaciones.

Y distinguen dos clases de motivaciones religiosas, prima­rias y secundarias.24 Las motivaciones primarias descansan en la incapacidad del hombre para defenderse del mal y para al­canzar el bien. Las secundarias nacen de la pertenencia del hombre a determinado grupo y busca someterse a las normas del mismo. Los bienes que se buscan en las motivaciones reli­giosas primarias son naturales (salud, trabajo, éxito en los ne­gocios, armonía familiar…) y sobrenaturales (salvación eterna, aumento de gracia, superación del pecado…). Tratándose de las motivaciones secundarias, la adhesión al grupo religioso se produce unas veces por razones socio-culturales (por ser de tal nación o familia, por costumbre impuesta por la tradi­ción…) y otras por fe explícita en el valor sobrenatural de la pertenencia y participación en la vida de la Iglesia.

Partiendo, pues, de las motivaciones y bienes hacia los que tiende, el catolicismo popular español podría tipificarse así:

Catolicismo cosmovital, de motivaciones primarias y tendencia hacia los bienes preponderantemente natu­rales;

  • Catolicismo de salvación eterna, de motivaciones igual­mente primarias y de aspiración sobrenatural;
  • Catolicismo cultural, o de tradición popular, propio de la masa y guiado por costumbres y tradiciones.
  • Catolicismo cívicosocial, propio de minorías que tien­den a ver la religión como instrumento de organización y armonía social; y
  • Catolicismo evangélico o socioeclesial, peculiar de quie­nes han alcanzado un grado de fe madura.

Antes de intentar una valoración, aplicando al catolicismo popular esta tipología establecida, conviene tener presente al­go fundamental en lo que insisten los sociólogos y psicólogos de la religión: que cada uno de estos tipos representa un modo peculiar de ser o situarse el hombre religioso con relación al ideal cristiano, pero que no se excluyen unos a otros, ni exis­ten formas químicamente puras; son más bien tonalidades en el modo de vivir la fe. Incluso en las motivaciones espiri­tuales más puras hay, junto a ellas, otras no tan puras. Así mismo no hay que olvidar que la tipología establecida sólo es válida en el plano psicológico-religioso, no en el orden de la santidad (dimensión teológica y moral) o valor que el ac­to religioso tiene ante Dios. Puede darse una fe muy imperfec­ta en su vertiente psicológica, pero perfectísima en el orden de la caridad y unión con Dios.25

(Lo siguiente, que ofrecemos en apretada síntesis, es un resumen del estudio que hice en 1974, asesorado por la Ofi­cina Social de la Iglesia y ayudado por condiscípulos del Ins­tituto León XIII. Se trata de una encuesta realizada a 200 peregrinos en cinco importantes santuarios marianos de dis­tintas regiones. Teniendo en cuenta sus contestaciones a las 12 preguntas de la encuesta y estudiándolas desde las motiva­ciones propias de cada uno de esos tipos de catolicismo popu­lar, podemos aproximarnos a una valoración de la religiosidad de los católicos populares, en concreto de los que acuden a los santuarios marianos).26

a) Católicos cosmovitalistas

Se sienten sobrecogidos e indefensos ante un universo que conciben como una realidad poblada de misterios, energía y poder. Por su tendencia a buscar seguridad y defensa ante esas fuerzas cósmicas recibe el nombre de «cosmológico», y por su pretensión por resolver las necesidades más elementales de la vida (salud, trabajo…) el de «vitalista». Las creencias y ritos que dimanan de tales mo­tivaciones van encaminadas a hacer propicio y «servirse» de ese Dios impersonal cuando aparecen esas necesidades pri­marias en su vida. El culto es según ritos fijos (ritualismo) eficaces por sí mismos, y que realizan según van apareciendo esas necesidades generalmente coincidentes con los ciclos de la vida y de la naturaleza. La Virgen y determinados Santos son intermediarios eficaces «especialistas» ante tal necesidad, delegados como «fuerzas menores» y más accesibles. La Iglesia y el clero son «técnicos» en ritos dominadores de ese Dios.

El 30% de los católicos que acuden a los santuarios maria­nos lo hacen para pedir ala Virgen algo de tipo material (salud, trabajo, éxito en tal empresa…) con una gran confianza en la eficacia de su intercesión. Ya hemos constatado anteriormente el hecho de que la gran mayoría de las fiestas patronales de nuestros pueblos y ciudades son fiestas de la Virgen, y se ce­lebran predominantemente en los meses de abril-mayo y agos­to-setiembre, ciclos de fecundidad y reanimación de la fiera, con predominio de súplicas y de rogativas pidiendo lluvia, o protección ante las tormentas que amenazan sus cosechas.

El valor religioso más importante en este tipo de católicos cosmovitalistas es el sentimiento de «creatura» dependiente de Dios, que es la actitud fundamental en toda religión y sub­suelo desde donde es posible que crezca la fe más fácilmente que desde mentalidades y posturas suficientes y ateas, esclavas de nuevos ídolos.

Lo imperfectamente cristiano en este tipo de catolicismo popular es su concepto de Dios para «servicio» del hombre; un culto mágico y unas devociones interesadas y egoistas, en especial la devoción a María, sin clara referencia a Cristo y a la que acuden solamente con oración de petición o acción de gracias para que, ante necesidades próximas, no les reproche el haber sido desagradecidos sino que vuelva a serles propicia.

b) Católicos de salvación eterna

La aspiración predominante en este tipo de catolicismo popular es asegurarse la salvación eterna. Mundo e historia son simples ocasiones para salvarse. Dios y Cristo son los salvadores de la muerte eterna. La esperanza es el cielo; la caridad, ayuda al prójimo para ganar méritos; la moral, un esfuerzo para no caer en pecados que conducen al infierno. El culto (misa dominical, confesión…), porque está mandado y omitirlo sería pecado. La Iglesia y el clero, ayudas para lograr sus aspiraciones salvacionistas. La devoción a la Virgen, acom­pañada de su medalla o escapulario protector, para que los li­bre de los peligros y abogue ante el Justo Juez, especialmente a la hora de la muerte; por eso es «abogada».

Los valores religiosos en este tipo de catolicismo serían : su dimensión escatológica, el deseo de inmortalidad, la asiduidad a las prácticas religiosas cultuales…

Lo imperfectamente cristiano sería: ese desdoblamiento entre el acá y el allá; su falta de compromiso con las realidades terrenas; el cumplimiento por obligación de las prácticas re­ligiosas; su individualismo y la escasa incidencia de la fe en la vida (especialmente en los negocios que, cuando no son «ho­nestos», pretenden una justificación recibiendo el sacramento de la Penitencia, especialmente ante la muerte cercana).

c) Católicos tradicionales-populares

La motivación que alienta la vida religiosa de este tipo de católicos es la conciencia de pertenencia al grupo y la tenden­cia a acomodarse a él. Este tipo es el que más coincide con lo que hemos llamado «catolicismo popular».

Es un catolicismo de masas, con predominio de la tradi­ción y la costumbre familiar. Las creencias se apoyan en estruc­turas socio-culturales, más que en una fe—conversión libre y personal. Tienen una aceptación firme de Dios y de Jesucris­to. Su moral no dimana de la Fe sino del estilo de vida ambien­tal; pecado es lo que no acepta el grupo (no robar, no matar…). El móvil de su vida cultual es «porque así nos lo han ense­ñado», «porque aquí todos van a misa»… Cuando la presión ambiental no es tan fuerte, cede ese cumplimiento (vgr. los emigrantes). El clero es el repetidor de lo que siempre se ha venido haciendo y el que sacraliza los momento claves de la vida: nacimiento, (bautismo), matrimonio (boda), muerte (fu­neral).

La Virgen es la mediadora entre Dios y los hombres. Sus fiestas están íntimamente unidas a procesiones, romerías con gran despliegue y colorido folklórico, expresiones de tradi­ciones inamovibles, momento y lugar de encuentro con los familiares.

Los valores religiosos de este tipo de catolicismo son : res­peto a la fe y a la tradición de los mayores, sentido de depen­dencia de Dios, fe encarnada en la cultura.

Lo imperfectamente cristiano sería: un cristianismo de «no convertidos» sino de bautizados; un culto por cumplimiento; una moral maximalista; una excesiva inculturación de la fe e inmovilismo en las devociones.

d) Los otros dos tipos de catolicismo (el cívicosocial y el evangélico o socioeclesial)

predominan en la clase media y alta y en las élites de poder, el primero, y en las mino­rías críticas ante los tipos anteriores, el segundo. No nos detenemos en ellos por escapar y no encajar por uno u otro extremo y causa en lo que hemos llamado «catoli­cismo popular».

IV. Tratamiento pastoral

a) Líneas generales

Es fundamental la actitud a tomar ante el catolicismo po­pular. Los tratamientos pastorales concretos dependerán de esa actitud general desde la que encarecemos el análisis y las soluciones de cada caso particular.

Y el punto de partida debe ser el que algunos teólogos llaman «ley de encarnación». A imitación del Verbo de Dios al asumir la naturaleza humana, aprovecharemos los elemen­tos buenos de cada tipo religioso y sus manifestaciones; lo purificamos de sus aspectos negativos y trabajaremos por me­jorar aquello que pueda perfeccionarse hasta alcanzar el grado de madurez del catolicismo evangélico.

Asumir, sanar, elevar, palabras claves para orientar la pas­toral de la religiosidad popular. Una pastoral no iconoclasta sino realista y asuncionista; reconocer las «Semillas del Ver­bo»; sanar extirpando el mal, sin matar la vida, convencidos de que lo pre-cristiano o imperfectamente cristiano no es anti-cristiano.

Desde la fidelidad al Evangelio, junto al respeto y pruden­cia para no condenar fácilmente como mágico, inútil o perju­dicial para la auténtica fe cristiana el catolicismo popular, será también necesario audacia para rechazar aquellas actitudes y manifestaciones que vayan en contra del auténtico mensaje evangélico. Tanto desde el inmovilismo como desde la pre­cipitación se puede traicionar la fe del pueblo.

Esa actitud previa con la que nos debemos situar ante el catolicismo popular incluye también tener claridad sobre la persona de Cristo y su obra, así como de la Iglesia y su misión. Cristo es el Amor encarnado del Padre para liberar integral­mente a sus hermanos los hombres de toda clase de esclavitu­des (personales, estructurales, cosmológicas, salvacionistas, ahistóricas, políticas, culturales, mágicas, ritualistas…) y lle­varlos a lo que en los designios del Padre están llamados a ser: evangélica y religiosamente hablando «adoradores en espíritu y en verdad», poseedores del Reino de libertad, justicia, amor y gracia. Esa es también la tarea de la Iglesia.

Desde el Vaticano II la Iglesia asume la denominación bíblica de «Pueblo de Dios», lo cual incluye el que radicalmen­te todos en ella somos iguales; se ve a sí misma como servidora de la humanidad y asume, a la hora de encarnar el Evangelio, los valores de los distintos pueblos y culturas. Pero igualmente «Pueblo de Dios» implica que en la Iglesia nadie detenta el monopolio absoluto y excluyente sobre el sentido de la fe. Más aún : todo el pueblo posee un «sensus fidei» que es verdadero criterio de fe. Cierto que la infalibilidad «in docendo» es pro­pia del magisterio; pero también existe la infalibilidad «in credendo» en ese pueblo al que el magisterio debe tener en cuenta. Hay que superar el concepto de pueblo como sola­mente «discente» u objeto para reconocerle también como «docente» y sujeto llamado a una fe adulta y con derecho a expresar esa fe universal con mediaciones propias.

Es necesario tener un gran respeto a los valores del pueblo y a los ritmos propios del desarrollo vital de los individuos y los grupos. Pero un respeto dinámico, que dista mucho de esa ideología conservadora interesada en el inmovilismo del pue­blo para seguir dominándolo e impidiendo su acceso a nuevos niveles de conciencia social y sepa integrar los valores de la fe evangélica en la cultura propia.

Urge una auténtica pastoral popular, que asuma las acti­tudes que venimos anunciando. La pastoral popular auténtica no trata de resolver, en primer lugar, casos aislados y situa­ciones concretas del catolicismo popular (promesas, uso de sacramentales, aceptación o rechazo de determinadas prác­ticas piadosas…) sino de educar, crear nuevos hábitos, nueva imagen de la Iglesia. «El acto pastoral es como una síntesis de la idea que la Iglesia se hace de su misión y del mensaje que está llamada a aportar a los hombres. Es como una síntesis de la idea que el cristianismo se hace del mundo, del hombre y de Dios».

La pastoral popular exige superar la distinción entre «pas­toral de masas» y «pastoral de minorías», siempre que eso signifique preocupación por una auténtica evangelización con las minorías y falta de exigencia evangélica o simple respeto al devocionismo con las masas. Existe una sola pastoral, la «pastoral de la fe», que es para todos una pastoral auténtica­mente evangelizadora.27

La pastoral popular debe superar igualmente la pretendida oposición entre fe y religión, religión profética y religión cul­tual, iglesia carismática e iglesia constitucional… para pasar a una postura dialéctica que acepte como inseparables esas realidades y las haga jugar simultáneamente; o lo que es lo mismo : sustituir los «o» exclusivos por los «y» integradores, las posturas elitistas e iconoclastas por otra más universales y respetuosas.

Esto no implica aceptación indiscriminada. Exige lucidez para discernir todo aquello que, desde la fidelidad al evange­lio, no puede ser asumido ni sanado. Pero exige también serie­dad a la hora de juzgar negativamente ciertas prácticas del catolicismo popular que desde la fenomenología, psicología e historia no son tan fácilmente condenables.

b) Sugerencias concretas. CONCLUSIÓN

Descendiendo a los santuarios marianos hay que tener en cuenta los peligros en los que fácilmente puede caer el catoli­cismo popular: r,itualismo, superstición, magia, sacramentalis­mo, marianismo, divorcio entre fe y vida… para intentar se­riamente superarlos. Pero igualmente ser conscientes de los valores religiosos de esos católicos populares marianos que hay que asumir y desarrollar : apertura a la trascendencia, con­fianza, presencia de María en el conjunto de su vida religiosa, respeto a la tradición, mediaciones naturales…

Los santuarios marianos, de hecho, son «lugares privile­giados» para «momentos fuertes» en la experiencia religiosa del pueblo sobre la Iglesia como pueblo de Dios, sobre la li­turgia y los sacramentos como celebraciones de la vida, la recuperación del «talante festivo» de la fe… La predisposición psicológica y espiritual de muchos peregrinos a los santuarios favorece esas experiencias.

Los mayores esfuerzos deben encaminarse en estas direc­ciones:

  1. Llenar de Palabra los gestos del catolicismo popular. Porque el catolicismo popular guarda íntima relación con la cultura popular; y ante las amenazas que atentan hoy contra esa cultura y ese catolicismo del pueblo (consumismo, secula­rismo, desarraigo, anonimato, sucedáneos de la religión, etc.), sólo con un esfuerzo constante de evangelización para provo­car la conversión e interiorización de su fe podrán los católicos populares afrontar esos ataques, y el crítico momento por el que atraviesa sea ocasión de purificación más que huracán destructor. La pastoral popular deberá ser consciente de esos peligros y ayudar a superarlos.
  2. Si al hablar del origen del catolicismo popular hemos señalado la deficiente evangelización, por un lado, y la falta de respeto a la cultura y ser-vital de ese pueblo por otro, al mismo tiempo que se insista en la evangelización hay que insis­tir en la inculturación. Y hay unos símbolos universales que no podemos olvidar: tierra, agua, luz, gestos del cuerpo… Pero como las expresiones religiosas deben encarnar en cada época la permanente relación del hombre histórico con Dios, aún reconociendo el valor eterno de esos símbolos universales, hay que propiciar la aparición de otros nuevos. Aquí es donde no se puede mutilar ni ignorar la creatividad del pueblo. Re­sultan tan avasallantes ciertas «oficializaciones» impuestas en otro tiempo —y que numeroso clero se empeña en conservar—, como la falta de respeto a ese mismo pueblo con que otra clase clerical de signo opuesto quiere imponerle otras expresio­nes también fabricadas por ella. La pastoral popular debe ser creada y realizada con y para el pueblo.
  3. Los santuarios marianos diseminados por toda la geo­grafía nacional atraen tales multitudes de cristianos que están exigiendo una coordinación pastoral a niveles comarcales, pro­vinciales y regionales. Es urgente integrar los santuarios ma­rianos dentro de la pastoral parroquial, diocesana y nacional. Coordinación pastoral que implica urgencia de contenidos, exigencias sacramentales, programación de fiestas patronales, peregrinaciones…
  4. Los santuarios, marianos en nuestro caso, pueden ser lugares de una especial influencia en la renovación litúrgica del pueblo, precisamente porque reciben a muchos cristianos de escaso contacto con las parroquias. Pero en las celebraciones de los santuarios deberán tener cabida expresiones y ritos po­pulares más allá de los ritos oficiales. Liturgia y religiosidad popular deben fecundarse mutuamente.
    Especial cuidado requiere la predicación. Esta debe ser cristocéntrica, en torno al núcleo de la fe y las pricipales ac­titudes del cristiano, con incidencia en los problemas acucian-tes del mundo y de la Iglesia. La predicación en los santuarios no deberá seguir unos temarios que requieran continuidad, ya que los peregrinos son ocasionales; cada predicación deberá tener sentido en sí misma.
    Respetando el mensaje particular de cada santuario, la predicación no debe girar en torno a detalles concretos de advocaciones o apariciones de la Virgen (muchas veces cues­tionables), ni quedarse en un ensalzamiento de hechos mila­grosos. Se trata de suscitar la fe más que la admiración. Lo importante es María, no tal advocación; y María dentro del contexto cristocéntrico y eclesial de la Lumen Gentium. De poco servirá que esas gentes conozcan los detalles de tal Virgen si no se les ayuda a que posean una columna vertebral, una síntesis, una unidad de la verdad revelada.
  5. Los santuarios marianos pueden y deben jugar un pa­pel importante en la renovación del sacramento de la penitencia. Con frecuencia los católicos populares celebran allí este sa­cramento; bien lo saben los sacerdotes que ejercen en ellos este ministerio. Pero creo que no se aprovechan seriamente las po­sibilidades del Nuevo Ritual de la Penitencia. El frecuente mensaje de la Virgen recordando el llamado de Cristo a la penitencia y conversión ofrece —junto con las disposiciones psicológicas de muchos peregrinos— una inmejorable opor­tunidad de celebraciones comunitarias de reconciliación con Dios y los hermanos en Iglesia.
  6. Otra oportunidad que ofrecen los santuarios marianos es con respecto a la oración. El pueblo ora; pero hay que ayu­darle a pasar de su oración de petición a una oración de ala­banza, acción de gracias, reflexión… ampliando el campo de su oración de súplica de cosas materiales hacia las grandes necesidades del mundo, de la Iglesia, y un compromiso con esas necesidades.
  7. La preocupación evangelizadora y mentalizadora de los responsables de la pastoral en los santuarios marianos les debe abrir a nuevas formas de llegar a ese pueblo. Los santua­rios más importantes suelen poseer locales y medios econó­micos que deberían utilizar con fines evangelizadores. Pienso en la posibilidad de charlas, exposiciones, proyecciones, publi­caciones de carácter popular… en plan catequístico ameno más que a publicar «favores recibidos» de tal Virgen.
  8. Otros detalles más concretos (ex-votos, velas, cepillos, venta y bendición de objetos…) también requieren otro tipo de tratamiento y una seria y valiente revisión para que no se tornen contra-signo. Ciertos objetos que los peregrinos adquieren (medallas, velas…) pueden ser útiles para vincular la vida posterior de los peregrinos y visitantes con la experien­cia religiosa tenida en el santuario. También su bendición podría dar oportunidad para una catequesis muy concreta y útil sobre los signos, las promesas… tipo celebración de la Palabra, dando más importancia a la bendición de las perso­nas que a los mismos objetos.
  9. Ante las expresiones de devoción mariana de los católi­cos populares no caben otras actitudes que las señaladas por la Evangelii Nuntiandi:
    • Tomar como punto de partida la persona y su cultura para evangelizarlas (E.N. 20).
    • Ser conscientes tanto de los límites de la religiosidad popular como de sus valores innegables (E.N. 48).
    • Evangelizar sin traicionar la verdad esencial, pero en el lenguaje y desde la antropología y cultura de esos católicos populares (E.N. 63).

Similares actitudes piden los obispos del sur de España: Ni abandono ni conformismo, sino crítica constructiva (nú­meros 10,1, 10,2, 10,3). Igualmente son iluminadoras las pistas que nos ofrecen los obispos de Latinoamérica en la III conferencia reunida en PUEBLA :

  • Adecuada evangelización y catequesis orientadas a per­sonalizar la fe de los católicos populares (núms. 332 y 338).
  • Evangelización que implica: asumir, purificar, comple­tar y dinamizar el catolicismo popular; amor y cerca­nía al pueblo; prudencia y firmeza, constancia y au­dacia (n.° 329).

Como la devoción popular a María adolece de solidez bí­blica y teológica, la catequesis debe presentar a María dentro del misterio global de la salvación, en íntima vinculación con Cristo y con la Iglesia.

  • Con Cristo, en el misterio de la Encarnación («nacido de mujer», Gál 4, 4); no hay Cristo sin Encarnación ni Encarnación sin María.
  • Con la Iglesia, presentando a María como la creyente y el fruto más hermoso de la redención, Madre de la Iglesia, esperanza del peregrino.

Desde esta doble vertiente, cristológica y eclesial, desde la que hay que presentar la figura de María al pueblo, urge su­perar posturas recientes en determinados agentes de la evange­lización y en algunos grupos eclesiales :

  • Por una parte, los que quieren dejar de un lado a la Virgen, olvidando que, si bien no es lo esencial del mensaje evangélico, está en el núcleo del mismo, como Madre de Cristo. También el catolicismo militante, culto y comprometido, necesita a María.
  • Por otra los que están tomando a María como bandera de sus aspiraciones socio-políticas conservadoras, ma­nipulando al pueblo desde una pretendida defensa de la devoción mariana por intereses poco evangélicos.
  • Ni Cristo sin María, ni, mucho menos, María sin Cris­to. Ambas posturas mutilan la totalidad del mensaje evangélico.

Y finalmente una constatación importante : Sín una buena dosis de sano y entrañable sentimiento y corazón no se puede comprender quién es María para los católicos populares. Y sin ello se corre el peligro de ahogar en la racionalidad las implicaciones afectivas profundas y los valores humanos y religiosos innegables del catolicismo popular.

Dejo para el trabajo en grupo la tarea de una mayor con­creción de estos principios a otras situaciones, expresiones y gestos del catolicismo popular en su vertiente mariana. Nadie tiene la solución total, pero todos intuimos que, del tratamien­to que se dé al catolicismo popular, depende el que la Iglesia siga siendo en el futuro una comunidad significativa y trans­formarte dentro de la sociedad española.

Desde el contexto mariano de esta semana recojo las pala­bras de Pablo VI: «En la mañana de Pentecostés Ella presidió con su oración el comienzo de la evangelización bajo el influjo del Espíritu Santo. Sea Ella la Estrella de la evangelización siempre renovada que la Iglesia, dócil al mandato del Señor debe promover y realizar, sobre todo en estos tiempos difíciles y llenos de esperanza». (Evangelii Nuntiandi, 82).

  1. MENSCHING, G., Sociologie Religieuse. Payot, Paris 1951, pp. 144-147.
  2. MARTÍN VELASCO, J., Religiosidad popular, Religiosidad popularizada y Religión oficial. Pastoral Misionera, XL (Enero-febrero, 1975), p. 58.
  3. CÓRDOBA, JosÉ MANUEL DE, ¿Conocemos al pueblo en su religiosidad? Proyección, 96 (mayo-junio 1975), p. 136. Obispos del Sur de España, El cato­licismo popular en el sur de España. PPC. Madrid, 1975, p. 10.
  4. «Por religión del pueblo, o religiosidad popular (Cfr. Evangelii Nun­tiandi, 48) entendemos el conjunto de las hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de esas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma, o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado…» (Documentos de PUEBLA. PPC. Ma­drid 1978, n.° 317).
  5. MARTÍN VELASCO, J., Equipos en misión. 18 (1974), pp. 18-21. Pastoral Misionera (idem), pp. 47-52.
  6. BRIONES, Luis, Ideas para una valoración teológico-pastoral de la reli­giosidad popular. Proyección 96 (mayo junio 1975), p. 152.
  7. MARTÍN VELASCO, J., Pastoral Misionera (idem), pp. 63-64.
  8. DUSSEL, ENRIQUE, El catolicismo popular en la Argentina. Cuaderno V. Bonnum, Buenos Aires 1968, pp. 13-14. BUNTIG, Aldo, Id. Cuaderno I, pp. 17-19. PANNET, ROBERT, Le Catholicisme populaire. Ed. du Centurion. Paris, 1974.
  9. SÁNCHEZ-ALBORNOZ, CLAUDIO, España, un enigma histórico. Edhasa. Barcelona 1973 (2 vols.), I. 101. De la mano de este historiador vamos a avan­zar en las páginas siguientes.
  10. DUSSEL, E., o. c., pp. 31-33.
  11. JIMÉNEZ LOZANO, JosÉ, Estudio sobre la obra de Américo Castro. Cola­boración. Taurus. Madrid 1971, pp. 116-118.
  12. SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C. O. C., pp. 219-220.
  13. Idem., pp. 330-334.
  14. MART’IN VELASCO, J., o. c., p. 58 ss.
  15. JIMÉNEZ LOZANO, J., o. c., p. 226.
  16. Documentos de Puebla (idem.) nº 327.
  17. JAMES, E. O., El templo. El espacio sagrado desde la caverna a la cate­dral. Guadarrama, Madrid 1965, pp. 126-128.
  18. ELLADE, MIRCEA, Tratado de historia de las religiones. Instituto de Estudios políticos. Madrid 1954, pp. 346-357.
  19. MIRIAM, Revista mariana internacional, VII (julio-agosto 1955), p. 3.
  20. ROSCHINI, GABRIELE. Diccionario mariano, Ed. Litúrgica Española. Barcelona 1964, p. 560.
  21. ROBLES, F. y FERNÁNDEZ FIGARES, E., Año Mariano. Apostolado de la Prensa. Madrid 1948 (X).
  22. El resumen que ofrecemos a confinuación es una breve síntesis de nues­tro trabajo más extenso sobre «Santuarios Marianos y Religiosidad Popular» Madrid 1975 (Ciclosfilado).
  23. No incluimos bajo la denominación de Santuario las innumerables ermitas dedicadas a la Virgen. En la provincia de Alava, en la que hemos loca­lizado once santuarios marianos, hay setenta y una ermitas dedicadas a la Virgen (MIRIAM, VII. Enero-febrero 1955), p. 18.
  24. PIN, EMILE, Las motivaciones religiosas y el tránsito de una sociedad pre-industrial a una sociedad industrial y técnica. En «Ensayos de Sociología Religiosa». FAX. Madrid 1968, pp. 147-163. BERNARD, J. A., Pastoral de una fe Madura. Ed. Perpetuo Socorro. Madrid 1972, p. 30 y ss.. BUNTIG, A., Hipótesis para una interpretación del catecismo popular en la Argentina. CIAS. n.° 171, Abril 1968, pp. 17-39.
  25. BERNARD, J. A., o. c., p. 42.
  26. La encuesta a la que aludimos, versaba sobre edad, sexo, estado civil, oficio, ambiente (rural o urbano), frecuencia, motivos, orden de valores reli­giosos, fiestas cristianas, a quién acude en las necesidades, qué pide y a quién, incidencia en la vida… de los peregrinos a los santuarios marianos.
  27. GALILEA, SEGUNDO, Religiosidad y pedagogía de la fe, Marova. Madrid 1973, pp. 41-43.

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *