Justicia y caridad en la Misión

Francisco Javier Fernández ChentoFormación VicencianaLeave a Comment

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Autor: Getúlio Mota Grossi, C.M. · Traductor: Bernard García, C.M.. .
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Todos conocemos los avisos de nuestro Santo fundador: «Si hay alguno entre nosotros que piense que está en la Misión para evangelizar a los pobres y no para cuidarlos, para remediar sus necesidades espirituales, y no las temporales, les dire que tenemos que asistirles y hacer que les asistan de todas las maneras, nosotros y los demás».1

Fiel a su carisma, durante las misiones, además de la predicación y la catequesis, San Vicente se dedicaba siempre a la fundación de las Caridades para atender a las necesidades corporales de los pobres.

Ahora, los tiempos han cambiado. «La irrupción» del pobre en la sociedad y en la Iglesia, una mayor profundización sobre la dignidad de la persona humana y de sus exigencias en todos los dominios de la vida, el clamor por la justicia en un mundo cada vez más desigual, nos enfrenta a nosotros, discípulos de San Vicente, si queremos ser fieles a su espíritu, ante la urgente cuestión de la justicia en la Misión. De ahí, el título de nuestra reflexión: «Justicia y Caridad en la Misión».

Vamos a seguir nuestra reflexión en tres momentos: a) perspectivas éticas actuales sobre la Justicia; b) enraizamiento biblico teológico; c) perspectivas Vicencianas. Propondré algunas cuestiones para el debate que tendrá lugar seguidamente y dare algunas pistas de acción, a la luz de lo reflexionado y de nuestra experiencia misionera en Brasil.

I – Perspectivas éticas actuales sobre la Justicia

1. Insuficiencias del marco tradicional

Para comenzar, podríamos interrogarnos: ¿de qué justicia se trata? Nadie ignora la definición y la división tradicional de la justicia que nos viene de Aristóteles,2 pasando por Tomás de Aquino3 y las enseñanzas de la Escuela, llamada justicia conmutativa, distributiva y legal.

La definición, así como la etimoiogía, de la palabra misma4 muestra sobradamente la insuficiencia y las ambiguedades de la triada ciásica: a) la tendencia a «encuadrar la justicia en el esquema formal de habitus-vertu», imprimiéndole, de antemano, «un matiz subjetivo»;5 b) la concretización del objeto de la justicia, en los límites del derecho establecido en un orden determinado, en donde la nota de estricta obligatoriedad orienta hacia el mínimo legal. «La alteridad» se encuentra orientada más bien hacia las relaciones interpersonales — personas físicas o jurídicas entre ellas — en el piano horizontal. El plano vertical, ascendente o descendente: individuo Estado, individuo-sociedad o viceversa, es inexistente, por el hecho de que la concepción de estos últimos (Estado y sociedad) los presenta como dos realidades perfectas e intocables, que imponen el respeto de la ley y del orden, ignorando el sentido de la justicia como moralización y trasformación de las estructuras sociales, económicas y politicas.

El acento y la tendencia predominante de la justicia conmutativa,6 al menos del aspecto conmutativo o de intercambios (en todos los sentidos) siempre según las reglas del sistema, vuelven siempre al capricho del paladar liberal y son muy bien asimilados, porque son fácilmente manipulados e instrumentalizados por los amos del mercado global.

La aspiración a la igualidad y a la participación, nacida en ci seno de la sociedad del progreso técnico, revela el progreso de la conciencia humana, como lo señalaba ya Pablo VI. De ahí surgen nuevas y legítimas exigencias, en el contexto de las relaciones dificiles entre los hombres. La atención se dirige hoy sobre los diversos obstáculos a una existencia equilibrada frente a la creciente complejidad del organismo social, que tiende a ocultar las irresponsabiidades y a diluir en el anonimato las connivencias y las inercias contrarias al compromiso solidario en favor de la vida. Esto provoca la urgencia de una redefinición de la justicia en el mundo, de forma más amplia.

2. Para una redefinición de la justicia

Existen derechos y exigencias básicos de la persona humana que son anteriores a cualquier orden jurídico concreto. Hay «ajustes», cambios y transformaciones que hacer, no solo en ci interior y a partir de un sistema de un orden cstablecido, sino a implantar y establecer en el corazón de las estructuras del sistema mismo. Con viene recordar, en este sentido, la función creadora del derecho, pre sente ya en la conferencia de Ginebra (1966) sobre la Iglesia y la Sociedad.7

Más que un orden a respetar y a hacer valer conforme a la concepción clásica de la justicia, estamos ante un desorden a desmontar y a crear uno nuevo. Ya en 1962, Mons. Bruno Solages presentó sus audaces ideas, y muy pertinentes sobre esta cuestión, en su excelente obra «Iniciación Metafísica».8

Esta nueva comprensión ha hecho surgir la expresión «justicia social», consagrada por Pío XI y empleada seguidamente en los documentos posteriores de la Doctrina Social de la Iglesia. Desde entonces aparece teóricamente asimilada, en casi todos los programas políticos, explicitando el ideal ético de un orden económico y social.9

El fenómeno del agudo empobrecimiento de muchedumbres inmensas de la humanidad, «nuevo signo de los tiempos», empuja la conciencia de la humanidad, y sobre todo de los cristianos, hacia el ineludible problema de la justicia en un sentido más amplio todavía. Se trata de su fase dinámica y evolutiva, en un esfuerzo continuo y nunca terminado de articular dialécticamente su horizonte utópico con la realidad de los caminos posibles, pero absolutamente necesarios e inevitables. Para los creyentes, es el encadenamiento, siempre en tension fecunda, del «no todavía» del ideal escatologico, con ci «ya ahí» de la presencia de la gracia liberadora para todos los hombres, sobre todo los pobres, por la vida.

En efecto, la justicia hoy es una cuestión de vida. Es la consciencia radical y dinámica de una lucha y de una acción por la vida. Pues la vida es, por si misma, la fuente del derecho fundamental de sobrevivir en dignidad, de ser agente y sujeto de su propia historia, de afirmar su ciudadanía en la participación en los diversos niveles de la existencia y de la actividad humanas: tal es la justicia social, económica, política, justicia estructural, a justicia sin más, justicia radical.

Como en el pasado con el pueblo de Dios en Egipto, existe un clamor ético par un nuevo éxodo»10 de una situación cada vez más y más insostenible.

3. Un clamor ahogado

Los grandes del sistema, tienden hoy, no sin una dosis evidente de cinismo, a amortiguar el grito de los pobres descalificándolos para ahogar su clamor. Pretenden vaciar su conciencia de «oprimidos», para pacificar sus conciencia de dominadores y de maestros del mundo proclamando «No se les explota, no tenemos necesidad de ellos».11

Es claro que la explotación centenaria y monstruosa de la mano de obra, la imposición de condiciones desiguales y viles en las operaciones comerciales entre grupos de naciones,12 apoyados por informes del poder, han hecho posible una progresiva y fantástica acumulación de recursos en las manos de los poderosos. El inmenso potencial productivo, que se apoya ahora en el progreso tecnologico de informática, obtenido con precio de sangre y con el agotamiento de los pobres, está en camino de eliminar más y más la fuerza obrera, comprada antes a bajo precio en el mercado abierto y super saturado de «el ejército industrial de reserva».

A los pobres, ahora, materia que se puede apartar, muchedumbre marginada e incómoda, no les queda ni siquiera la posibilidad de un grito justificado. Al máximo serán objeto de misericordia, un buen forraje propio para nutrir la vanidad, para aliviar la conciencia en propagandas promocionales de algunos tipos de campanas de solidaridad y de ayuda humanitaria.

Por ello, se nos presenta, más que nunca, el desafío de una auténtica reflexión ético-histórica para despertar entre los hombres la conciencia de la situación de injusticia actual, y para establecer el derecho radical y primario de sobrevivir y vivir de todo hombre o mujer que viene a este mundo. También, nunca se impuso con tanta urgencia una vision de la justicia como tarea global, como movimiento dinámico de conquista, en el interior de una concepción de la vida humana como proceso y marcha continua hacia un fin utópico de humanjzación total, en el seno de la cual deben surgir exigencias siempre nuevas, en respuesta al desarrollo del ser humano, cada vez más sensible a las liamadas de la vida, como derechos de justicia.

La tarea es, en consecuencia, construir la vida y una vida digna, cada vez más vida, ya que la vida «es una realidad, por su misma naturaleza, siempre abierta a más»13

Lo que está en juego, evidentemente, es la vida de los empobrecidos, de los marginados, de los excluidos, pero que son los elegidos y los preferidos del corazón de Dios y del proyecto liberador de Cristo, asumido con una pasión mística por el carisma de nuestra santo fundador: anunciar a los pobres el Evangelio de la Vida, el Reino de Dios y su justicial.14

Vamos a pasar ahora a otro plan de reflexión.

II – Referencias bíblico-teológicas

1. La palabra justicia en la Biblia

Antes de recordar las dos categorías clave de la Biblia, propias a nuestra reflexión, hemos juzgado útil hacer una alusión al análisis de los términos más empleados para expresar el concepto de justicia en el Próximo Oriente de la antiguedad y el pueblo de la Biblia, según el interesante estudio de Leon Epstein.15

Resulta de sus minuciosas observaciones, apoyadas por numerosas y serias citas, que es absolutamente imposible encerrar el concepto bíblico de justicia en una significación única y reducida a un solo sector.16

Mucho antes de la elaboración bíblica, pero en el mismo con texto, afloran «la idea de plenitud y de abundancia, de vida dichosa donde todo se encuentra en su lugar y donde no falta nada».17

Precisamente, esta elasticidad de palabra nos envía a la plenitud del Reino de Dios y de su Justicia en el Nuevo testamento, que es liberación y vida para los pobres.

2. El Reino de Dios en el Evangelio y un nuevo orden de justicia

«Buscad primero el Reino de Dios y su justicia y todo se os dará por añadidura»18

El versículo se inserta en el amplio contexto del discurso evangélico contado por Mateo. Viene justo después de la severa advertencia de Jesús «Nadie puede servir a dos maestros»,19 que hace explícito por estas palabras: «No podéis servir a Dios y al Dinero».20

Lejos, pues, de culpar los esfuerzos, lienos de angustia y dolor, del pobre para sobrevivir, hay ahí un claro reproche contra el deseo insaciable de consumir y de acumular, que excluye a los malos ricos de este mundo: «No acumuléis tesoros en la tierra»21

El «por añadidura» no es un estímulo a la inercia ni una incitación a no comprometerse. La exegesis de los pobres es esclarecedora: «En un mundo nuevo donde se estableceran relaciones más justas en la vida de los hombres, donde las personas serán estimadas por lo que son y no por lo que tienen o por el poder que detentan, donde los derechos fundamentales de la persona humana serán respetados, donde será respetada la soberanía de Dios justo y la igualdad radical de todos sus hijo en una palabra, donde se buscará sinceramente el Reino de Dios y su justicia, la «afladidura» será una vida digna para todo el mundo, que será consecuencia, de un fruto expontáneo del verdadero orden, del nuevo orden de la justicia y del «amor sin engano».22

De aquí, pasamos a la justicia del Dios del Reino, ¡la justicia del Reino de Dios justo!

2.1. Reino de Dios y vida

La expresión «entrar en el Reino» tiene por equivalente, en el Evangelio de Mateo, «entrar en la vida».23

Marco articula las dos expresiones en la misma perícope.24 Entrar en el reino es entrar en la vida.

Los milagros, las actitudes, toda la práctica de Jesus son el cumplimiento del anuncio misionero de la vida a los pobres.25

En efecto, vino a traer la Buena Noticia del Reino presente en su persona26 y esta Buena Noticia es la «Vida en abundancia para todos»,27 pero, sobre todo, para los primeros destinatarios del Reino Se ve por ello, que el Reino de Dios, justicia de Dios y Vida se identifican.

Pero afirmar que nuestro Dios es el Dios de la vida, que su reino es vida no es toda la cuestión, hay otra, fundamental para los pobres: la cuestión del sentido que hay que dar a estas palabras y de la con cretización histórica del Reino.

2.2. Reino de Dios y realización histórica

El binomio «fe-vida», se acentúa en las Comunidades de Base a partir de una lectura liberadora del mensaje del Reino,28 encuentra su inspiración y un fundamento sólido en la imaginaria creada por los profetas.

Ellos anuncian una plenitud mesiánica en términos de una realidad tan palpable que eleva los corazones de los pobres hacia la esperanza de una era de justicia y de vida dichosa sobre la tierra.

El banquete mesiánico — omitimos otras imágenes, por otra parte bien conocidas — se describe en Isalas de forma tan concreta y expresiva29 que no se puede prestar a! reducionismo de un espiritua lismo del todo abstracto.30 Es un «horror» remitirlo todo a un futuro lejano e inaccesible de ninguna manera en este mundo.

El Reino de Dios y la esperanza de justicia y de vida para los pobres, desde aquí abajo, en este mundo, es una constante en flues tros Círculos Bíblicos y en los cánticos de nuestras Comunidades de Base, que están impregnadas de la Biblia y de los profetas, del Antiguo y Nuevo testamento.31 Siguiendo de cerca la inspiración bíblico profética, se ve aparecer también toda una imagineria popular en poemas donde las gentes exprimen sus búsquedas, sus esperanzas y sus alegrías a pesar del dolor, de sus luchas y sus sufrimientos en el camino. Se entreve y se ve la venida concreta del Reino, sin esperar, pero también a la luz de su plenitud escatologica, hecha presente en las pequeñas victorias de la lucha y del compromiso solidario para la vida, frutos del don, de la gracia y de la presencia activa del Señor.

Palabras y expresiones como «nuestros derechos vendrán», «mundo nuevo», «mundo de hermanos», «pueblo nuevo», «luchar, creer, yen cer el dolor», «fraternidad», «tierra», «trabajo», «salario», «compartir», «liberación», «vida» y «justicia» son todos módulos de mil maneras impregnados de la fe en la presencia del Espíritu de Jesus. Se encuentran en los cánticos de las celebraciones liturgicas, asi como en los cantos, llenos de impulso y de coraje civico, en encuentros, reuniones, marchas y desfiles de movimientos y organizaciones populares.

Sin ninguna duda, el «Espíritu que es la vida» está allí cuando ellos descubren que los pequenos pasos y conquistas, lo mismo que los milagros de Jesus, hacen presente la realidad del reino en los que esperan la plenitud en la esperanza y viven ya en la fe.

Una vez más, serfa cruel, y creo que no seria teologico ni bíblico, poner y situar la esperanza de los pobres en el plan exciusivamente transtemporal de la parusía final del Señor.32

Esta intuición de fe y esta experiencia de vida nuestros teólogos la expresan con competencia y de forma apropiada.33 Se vera más adelante Un aspecto de esta «teología orgánica», la del pecado, estre chamente unido a nuestro tema.

3. Alianza y justicia del Dios del Reino

Es precisamente a la luz de esta categoría central de la Bíblia como sabemos mejor el sentido de la justicia del Dios del Reino.

Por falta de tiempo nos quedaremos en toques muy rápidos sobre estos dos importantes aspectos para nuestro tema.

La justicia de Dios en su Alianza con el pueblo es debida, en primer lugar, a un cierto carácter juridico que su bondad y misericordia han querido conferirle: «Yo soy vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo».34

No se trata, evidentemente, de interlocutores, pero el sentido de la gratuidad y del don, en la Alianza no le quita el carácter de una obligacion de justicia.

Al proponer la Alianza como un pacto hecho entre dos, Dios quiere obligarse a ser fiel ya que es un Dios justo.

La justicia de Dios es por consiguiente su fidelidad a la Alianza y a todo lo que contiene: elección, promesa, tierra, descendencia flume rosa, bendición, protección y vida.35

Es por lo que, también, proteger la vida del pueblo, estable ciendo la justicia y el derecho «es una de las grandes exigencias de Dios en el Antiguo testamento. Es en esta misión donde se expresa mejor la fidelidad a la Alianza entre Dios y su pueblo. El Dios de la Vida y del Amor quiere que en su pueblo reine la justicia y que sea respetado el derecho de todos, en particular de los más pobres»… «Ahí están los frutos que tendría que haber producido la viña que el Señor ha plantado y de la que cuida».36

Pero la justicia del Dios del Reino está realzada y transfigurada sobre todo en ci carácter de esponsales de la Alianza, tan fuertemente presente y de forma tan sugestiva en el Antiguo Testamento,37 así como las palabras y las parábolas de Jesus.38 Este carácter «esponsal» de la Alianza compromete al Señor a darse a su pueblo y a darle todo lo que el amor de los esposos exige: presencia, protección, ternura, fidelidad, justicia, don de si mismo y de su vida. «A la luz de la Alianza entre Yahvé y su pueblo (entre Cristo y la Iglesia) los temas sociales (añadamos: económico politicos, ecológicos y los de la justicia radical) se transforman en cuestión de fe, en elementos que caracterizan la cualidad de la fe y no pueden ser reducidos a! nivel de una sencilla legislación social». A su luz, también, juzgamos los «jubileos perversos» que no hacen nada más que enduizar la situación del pobre para mantenerle bajo ci yugo, añadiendo además un complejo de gratitud.39 A la luz, en fin, de este carácter «esponsal», «ci amor fuerte como la muerte» se convierte en ¡Un deber de justicia! En efecto, en la Nueva Alianza, se ye que «Cristo ha amado a su Iglesia y se ha dado por ella».40

4. Justicia del Reino y nueva noción del pecado

La amplitud de la justicia señalada en estas perspectivas éticas encuentra su eco y su profundización en la teología.

Ahí, se habla de desorden estructural. Se habla aquí de pecado, de pecado estructural, pecado social, de injusticia sistemática en tanto que pecado fundamental contra el don de la vida recibido del Creador y reconquistado por la Cruz del Señor.

No se puede comprender la justicia-vida, en términos cristianos, a partir de ningün proyecto histórico determinado, ni de ningün en tenio elitista de perfección social o de sujeción a un pretendido orden estabiecido, lo hemos dicho, ni en el interior de ningün sistema de poder, sea civil, sea eclesiástico o mixto.41

La dimension escatológica de la plenitud de la vida y de la justicia que revela la santidad de Dios42 nos mantiene en actitud crítica y vigilante ante no importa qué proyecto histórico y nos invita a «relativizar» todas las estructuras, instituciones u organizaciones con cretas de la vida humana — ya que ella está siempre abierta a un más, como he dicho antes — siempre en tensión hacia una plenitud meta-histórica y sobrenatural, añadimos aquí.

A partir de la reflexión bíblica sobre la liberación del pueblo de Dios de la esclavitud del Faraón, el clamor de los pobres de nuestras Comunidades de base, de un tono vigoroso, despierta la consciencia de la Iglesia: «El clamor de millones de hombres pidiendo a sus pastores una liberación que no les viene de ninguna parte»43 ha tocado lo profundo del corazón de los Obispos de la segunda Conferencia general del Episcopado Latino-Americano. El documento profético de Medellín denuncia el «hecho colectivo de la miseria» como una «injusticia que grita hacia el cielo».44 Habla de la «situación de injusticia», de la «violencia institucionalizada»45 y de «desigualdades injustas» como de un «rechazo del Señor».46

Este lenguaje se convierte en tema de la Teología Moral. Desde entonces, las expresiones «estructura de pecado», «pecado social» repercuten en otros documentos oficiales de la Iglesia. La reflexión teologico-pastoral las comprende como oposición al proyecto de vida revelado en el Exodo, cuando el pueblo se alejaba de este proyecto.

Se define a Dios como «justo» y «nuestra justicia».47 Ser el espejo de Dios justo y amigo de la vida, en la reciprocidad de la Alianza, escogiendo, en la tierra de la promesa, la ofrenda de la vida48 por medio de estructuras de vida fraterna, tal es la vocación del pueblo de Dios, puesto que de él nacera, en su seno, el Salvador y Señor de la vida del que la misiOn debe ser el rescate de la vida de todos, especialmente de los pobres.49 El pecado de cada uno, y del pueblo entero, sería romper este proyecto, escogiendo la muerte.50

Nuestra teología ha afrontado el desafío de hacer la teoría de este proyecto de vida, rescatarlo de un «antiguo modelo piadoso y ritualista».51 Ella une la virtud y la actitud fundamental del cristiano que busca la justicia, a las llamadas del «Espíritu que es vida por la justicia», y «cuyo deseo es la vida».52 Pongamos aquí la intuición profética, más actual que nunca, de nuestro mártir, el gran Monseñor Romero, que, parafraseando a San Ireneo, decía, «la gloria de Dios es la vida de los pobres».

Esta vida es ¡siempre sacrificada sobre el altar de las exigencias sagradas del mercado!

Conviene, aquí, hacer alusión a Hugo Hassman que desemascara con perspicacia las sacrahzaciones y teologizaciones que los eco nomistas liberales o neoliberales les gusta hacer para legitimar, de modo sutil y astuto, las estructuras, las exigencias y los rituales «intocables» del mercado, cuyas «leyes naturales» están guiadas por una «mano invisible»53 y «providencial» . El desenmascara el proceso que pretende hacer cailar el clamor de una realidad escandalosa, donde ci pobre no puede estar reducido a una variable en la ecuación del sistema económico y concurrencial de la eficacia productiva.

Las certitudes «religiosas», «inquebrantables» e «idolátricas» de la racionalidad económica imponen más y más un «rito sacrificial», en la ofrenda de vidas humanas sobre el altar del Dios Mercado, retardando sin cesar para más tarde la esperanza de los pobres o ignorandolos en el beneficio de una vertiginosa voracidad de concentración excluyente y de sueños de poder y dominación. Aquí se toca la raíz del gran pecado actual: la idolatría del Dios Plata, golpeada por Jesús de manera lapidaria, modulada por el Apostol Pablo: «La raíz de todos los males es el amor al dinero. Para ser libres, algunos se han alejado de la fe».54 Se encuentra incrustada en las legislaciones y las organizaciones sociales, presente en las relaciones per versas en el trabajo y el comercio, inmersa en las tramas de las estructuras de muerte de un sistema inicuo, que atenta a la vida de los pobres. Pecado estructural, situación de pecado, injusticia institucionalizada que ha despertado la teología para una nueva concepción del pecado.

Instancias eclesiásticas y teológicas perplejas han manifestado alguna inquietud ante esta noción de pecado estructural — ¿pecado sin pecador? — y las puntualizaciones y avisos no han faltado.55

Juan Pablo II recuerda con justo título su carácter analógico, ya que el sujeto de la responsabilidad moral es siempre y solamente la persona y, sin embargo, no estamos ante una pura y simple metáfora, cuando se habla de pecado estructural. En efecto, las estructuras de pecado, consecuencia de una multitud de pecados personales, unas veces instalados, adquieren una relativa independencia y actúan con una cierta logica propia y perversa, empujando o favoreciendo los pecados personales (sin suprimir la libertad, es evidente). Estos, a su vez, vuelven sobre las estructuras, estableciendo un círculo infernal.

Es preciso situarse en esta vision dialéctica para comprender bien y poner en claro el pecado estructural como categorla moral, refiriéndolo siempre a la responsabilidad personal.

Conviene recordar aquí las profundas raíces bíblicas de este pecado en el pecado del pueblo que rompe la Alianza, se aleja del proyecto de amor y de vida, oprime al pobre, al huérfano a la viuda.56

Aquí, es cuestión de una participación real en el «misterio de mi quidad», del que acabamos todos por ser responsables, por inercia, por omisión, por pereza, por indiferencia o incluso para complicidad y conveniencia, pasiva o activa que se esconda con frecuencia detrás de una pretendida imposibilidad de «transformar ci mundo», o detrás de la huída de la fatiga y del sacrificio, invocando a veces las supues tas «razones de orden superior».57

Esto inquieta a la Iglesia, poniendo en cuestión toda una forma de vivir y de hacer teología. Esto inquieta a la sociedad, poniendo en cuestión sus mecanismos de discriminación y de dominación.58

Para asimilarlo es necesario, poner en cuestión nuestra manera de ser Iglesia, abrirnos a una nueva eclesiología, a partir de una opción por los pobre efectiva y coherente.59

Es necesario también aceptar el cambiar «nuestro lugar en la sociedad», para ser coherentes con la opción por los Pobres y con aquellos a quienes nos invitan nuestras Constituciones y Estatutos.60 Ponerse al lado del pobre que pasará a ser un sujeto en la Iglesia y tendrá una palabra que decir sobre su manera de hablar y de situarse ante las estructuras sociales y económicas y los grandes del sistema. Cambiar de eje, dejarnos interpelar evangelicamente por los pobres, primeros destinatarios del Reino. Tomar partido, revisar nuestras amistades, rehacer nuestros pactos. Se trata de cambios a nivel de la práctica y de la comprensión. Por consiguiente, la teología del pecado, de la justicia, de la comprensión del «Reino de Dios y de su justicia».

¿No habría lugar aquí de hacer esta revision de vida propuesta por ci Papa a toda la Iglesia — discípulos, diócesis, familias, institutos religiosos — a partir de la solidaridad con los pobres, en Redemptoris Missio?61

5. Justicia del Reino y caridad

Al principio, nos preguntabamos: de qué justicia se trata? Ahora nos preguntamos: de qué caridad? Al tratar esta cuestión vamos a poner de relieve referencias doctrinales oficiales de la Iglesia para apoyar nuestras reflexiones.

5.1. Caridad-obras (Las obras de caridad)

El decreto «Ad gentes», en el capítulo sobre «la obra misionera en Si» hace alusión a la presencia activa de los cristianos que, a ejemplo de Jesús, socorren las miserias corporales, e insiste sobre el valor del testimonio de esta presencia.62

El decreto sobre el «Apostolado de los Laicos» reivindica las obras de caridad como un «deber y un derecho inalienable» de la Iglesia.63

Juan Pablo II, en «Redemptoris Missio», pone de nuevo el acento sobre el valor de las «obras de caridad» y su fuerza particular para expresar el alma de la actividad misionera: el amor que se convierte en el motor de la misión.64

No hay más que mirar al mundo con el corazón compasivo de Cristo para ver que las obras de caridad mantienen toda su actualidad. Las victimas de la guerra y de la violencia, los prisioneros, los disminuídos, los drogodependientes, etc. están ahi. Sería una insensibilidad incompatible con la misericordia del Evangelio y la gratuidad del amor65 cerrar los ojos a su llamada: «Dadles de corner», nos dice el Señor66 «Considerar la história de Lázaro y la parabola del buen Samaritano como anacrónicas, es no comprender la esencia del Cristianismo».67

En fidelidad creativa, es nuestro deber descubrir cómo ponerlo en práctica en ci respeto a la persona del pobre, de forma tan liberadora como sea posible.

5.2. La caridad politica

Tocamos un tema muy amplio, y puede ser polémico, que encierra las reflexiones anteriores, articulando justicia y caridad.

La expresión es de Pío XI en su alocución del 18 de diciembre de 1927, dirigida a la F.U.I. donde se dice textualmente: «La caridad es política». Aparece después en «Cuadragesima Anno» bajo la expresión «Caridad social».68

El Concilio habla de «caridad y fuerza politica», como actitudes del compromiso cristiano.69

La teología actual ha comenzado a hablar de carácter «politico» de la caridad, con un relieve particular en la Teología de la Liberación, en la lucha por la transformación de las estructuras.

Entonces es cuando aparece la pastoral liberadora, a partir de los cristianos, de los religiosos y de los sacerdotes de las Comunida des eclesiales, asi como de la sensibilidad pastoral de numerosos obispos del Tercer-Mundo, cuya voz profética retumbó con vigor en la clara y expresa «opción preferente por los pobres»; aparece igualmente en las proclamaciones y denuncias de dos documentos oficiales de la Conferencia General del Episcopado Latino-Americano, el de Medellín (1968), y después el de Puebla (1979).

La teorización teológica de la caridad política y la pastoral corn prometida asustaron a los responsbles politicos de sistema.

El célebre documento de Santa Fé I, sobre la estrategia política para «América» dice textualmente: «La política exterior de los Estados Unidos de América debe comenzar a afrontar (y no simplemente a reaccionar posteriormente) la Teología de la Liberación, tal como es utilizada en América Latina por el clero de la Teología de la Liberación. La función de la Iglesia en América Latina es vital para el concepto de libertad politica. Lamentablemente, las fuerzas marxis tas-leninistas han utilizado a la Iglesia como arma política contra la propiedad privada (sic) y el sistema capitalista de producción, infiltrando en la comunidad religiosa ideas más comunistas que cristianas».70

El fácil percibir el ruido provocado en los medios politicos y religiosos, exacerbados por la Santa Fe II: sospechas, dudas, incomprensiones, acusaciones y, sobre todo, denuncias frecuentes, donde las ideologias, a decir verdad, entraban en escena y no solamente el amor a la verdad del Evangelio.

Personalmente, durante mis 11 años de trabajo misionero en una región extremadamente pobre y conflictiva del oeste de Bahía, en el Brasil, nunca tuve conocimiento de desviación amenazante de la fe o la moral cristianas. Al contrario, el pueblo pobre es muy creyente, quiere mucho a sus pastores y a la Iglesia.

Sea lo que sea, ante tantos rumores, se comprenden las justas preocupaciones, y los avisos de las instancias superiores, ya contenidas en la exhortación Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, y más aún, en las dos intervenciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: «El Anuncio de la libertad» y «Libertad cristiana y liberación».

Una lectura atenta y sin prejuicio de estos documentos revela su carácter positivo y estimulante. Va en el horizonte de la comprensión.

Las llamadas a la vigilancia tienen por fin alejar o prevenir posibles desviaciones referentes a la liberación cristiana,71 el sentido esencialmente religioso y espiritual de la misión evangelizadora de la Iglesia72 la no violencia evangelica,73 el pecado, la responsabilidad y la necesidad de la conversion personal,74 el carácter integral de la liberación cristiana abrazando todas las dimensiones del hombre, son una apertura ai absoluto de Dios.75

No se condena nada. Por el contrario, se reconoce la necesidad de la acción transformadora de las estructuras sociales y de la violencia institucionalizada,76 la necesidad del anuncio de la liberación como contenido de la misión77 y la realidad del Reino que comienza ya en este mundo.78

De no hacerlo, sería ignorar el Evangelio, faltar al amor del prójimo.79 Tenemos aquí, evidentemente, una nueva faceta de la caridad — la caridad política.

En fin, se estimula a todo cristiano a que, en nombre de su fe, se comprometa en estas luchas,80 así como a las Comunidades Eclesiales de Base, cuya fuerza de evangelizacion y «la irradiación misionera», son «signo de la vitalidad de la Iglesia» y «punto de partida de una nueva sociedad, en la civilización del amor». Estas orientaciones son claramente reconocidas en la Redemptoris Missio, N° 51.81

5.3. La caridad política, una nueva mística

Se ye aquí nacer, en el compromiso que viene de la caridad política, una nueva mística, engendrando un nuevo tipo de santidad. Felizmente, tenemos preciosos testimonios y mártires.

Esta mística, que contiene una primera indignacion ética contra un sistema y una cultura de muerte, se asienta, encuentra su impulso y se nutre de una profunda experiencia del Señor que clama palabras de justicia y de vida, a través del pobre, del excluído y del olvidado del sistema:

«Tengo hambre»: Sáciame de pan, de la Palabra, de la Vida.

«Tengo sed»: Sáciame de justicia.

«Estoy desnudo»: Vísteme del derecho de ser persona, de ser her mano, de ¡ser hijo del mismo Padre!

III – Perspectivas Vicencianas

1. Docilidad a la Providencia

«Yo tengo una devoción particular de seguir paso a paso la adorable providencia de Dios».82

¡Frase tradicionalmente invocada contra la precipitación! Creo que ya es hora de hacer una lectura, no a la luz de las palabras y de las justas preocupaciones del Fundador, si no de su práctica y de su sentido de la innovación. Somos todos invitados a estimular a ensanchar y a apresurar generosamente nuestros pasos, dóciles a las llamadas de Dios, quién, en los excluídos, los alejados, los olvidados, nos llama a tener «hambre y sed de justicia».

Se sabe bien hasta donde fue San Vicente en esta acogida a la Providencia, dócil a los signos de los tiempos. Fue pionero de valerosas iniciativas y totalmente nuevas en su época. La valentía de seguir los pasos de la Providencia podrá llevarnos muy lejos en la actualizacjón de nuestras misiones.

2. El amor concreto y eficaz

«Amemos a Dios, hermanos, amemos a Dios, pero que sea con el sudor de la frente y la fuerza de nuestros brazos».83

Pudiera ser que las obras de misericordia y de asistencia no exigen hoy tanta fuerza y sudor. Pero cuanta fuerza, cuanta sangre, cuanto sudor y lagrimas para las acciones humildes, pero intrépidas de los David de la Misión contra los Goliat del sistema, en favor de la justicia, en el compromiso por la transformación de las estructuras, al provecho de la vida y de la liberación de los pobres, de la solidaridad con los sin techo, con la muchedumbre de olvidados del mercado. Qué precio a pagar para dirigirnos hacia esos horizontes más amplios y eficaces del compromiso de la caridad política, subversiva del orden en vigor y de la falsa justicia de los escribas y fan seos de hoy.

La visita de San Vicente a Mazarino para sugerirle que dimitiera habla fuerte en este sentido.

3. La creatividad

«El amor es inventivo hasta el infinito».84

No es necesario repetir lo que hizo San Vicente, como no es necesario repetir a Jesucristo: «En verdad os digo, quien crea en mí hará las obras que yo he hecho. Las hará incluso más grandes» (Jn 14,12). Lo que cuenta, es la fidelidad inventiva al carisma recibido en herencia. «Perder el dinamismo del carisma, dijo nuestra llorada Madre Guillemain, es hacer la más grande traición al carisma, al Fundador y al Espíritu Santo que lo ha hecho surgir».85

Ahi está la muchedumbre de los olvidados, de los empobrecidos de todo género, de los discriminados, de los emigrantes, de los que están fuera del mercado, de los inútiles a las estructuras, que están amenazados de eliminación. Ellos constituyen un desafío a la creatividad evangelica de los misioneros de la justicia y de la vida.

Quien sabe Si nos haría falta descender del caballo, dejar las monturas, como el buen samaritano, no solamente para abrazar a las víctimas de los asaltos, sino también para afrontar a los asaltantes, revestidos del «escudo de la fe» del «casco de la salvación», de la «armadura de la justicia», llevando «la espada del Espíritu», es decir, la «Palabra de Dios», el «calzado del ceio» inflamado del amor — inventor hasta el infinito — «para luchar contra los Principados, contra las Potestades, contra los regidores de este mundo de tinieblas» para «resistir a las maniobras del Diablo» y «apagar las flechas incendiarias del Maligno».86

4. El hombre todo entero

«Si se encuentran entre nosotros quienes piensan que están en la Misión para evangelizador a los pobres y no para aliviarles, etc.».87

En esa época de cristiandad estabilizada, donde las misiones no son nada más que la predicación de la salvación del alma, la intuición evangelica del corazón de San Vicente ve al hombre todo entero, cuerpo y espíritu: «Las pobres gentes mueren de hambre y se condenan». Su corazón late en sintonía con el de Cristo: «Tengo pena de esta muchedumbre que, desde hace tres días, nos sigue… cansada y postrada como ovejas sin pastor… y se puso a instruirles… dadies vosotros mismos de comer».88

5. Opción mística y exclusiva por los pobres

«Los pobres sacerdotes de la Misión no son nada más que para las pobres gentes»89 «Una compañía ¡oh Dios! que vaya a anunciar el Evangelio únicamente a los Pobres; y sin embargo, ahí están nuestras reglas». «Nuestra porción son pues los pobres».90 Esto se deja «como un monumento a la Compañía y un memorial a la posteridad».91

Basta con prestar atención a los acentos de alegría, a las expresiones llenas de fe, de esta conferencia del 17 de Mayo de 1658, para convencerse que hay ahí una profunda experiencia espiritual y de fe, una experiencia contemplativa, una opción mística.

Opción exclusiva, añadimos nosotros, basada en sus palabras muy claras y convincentes. Es eso precisamente el carácter «inaudito», del que habla:92 opción fundamental, institucional, constitutiva, no preferencial, en nuestro caso.

Y sin embargo, exclusiva sin exclusión. Exclusividad de la fidelidad a los destinatarios, elegidos por un voto a Dios, como el de los esposos. La fidelidad a esta exclusividad hace el amor de los esposos más fecundo, más abierto, más libre de acoger a los demás.

Nuestra fidelidad a los pobres nos hará más abiertos al amor universal, a las grandes causas a la humanidad, más útiles a la Iglesia de Dios, más fecundos para el Reino y su justicia.

Conclusion

Nuestra clave de lectura de la justicia y de la caridad en la Misión nos hace sobrepasar la dicotomía horizontalismo-verticalismo y la oposición totalmente vacìa de sentido entre justicia y caridad. Ambas tienden hacia un mismo fin, suscitando iniciativas idénticas.

Del punto de vista cristiano existe la urgencia de sobrepasar la dicotomía justicia y caridad. El nudo de esta superación es justamente concebir la justidia bajo su aspecto radical de pienitud, de exigencia de vida para todos y de la caridad bajo su aspecto político.

Caridad sin justicia no tiene contenido concreto. Sin embargo, la justicia alcanza el horizonte de plenitud en la caridad.

El amor comprende y vuelve radical la exigencia de justicia y le da un nuevo motivo, un impulso y una fuerza interior.

Ambas son dos expresiones de la misina realidad cristiana: el necesario esfuerzo del creyente en la construcción de la sociedad humana de acuerdo con el ideal de salvación escatologica realizado por Cristo.

Es la misma realidad con matices diversos y compiementarios.

La caridad hace evidente el horizonte religioso (intencionalidad y cosmovisión cristianas).

La justicia pone el centro en el contenido intra-histOrico de la salvación cristiana.

La acción humana por la justicia bajo este aspecto contiene una densidad propia y mantiene una relación estrecha con el Reino definitivo. No se la debe reducir a un simple medio de salvación para los individuos que toman parte. En tanto que la lucha contra el mal objetivo y contra el pecado humano, es la anticipación del reino definitivo en la provisioridad de la historia,93 la presencia del amor y de la liberación cristiana en el tejido del mundo y de las relaciones humanas.94

Bajo esta concepción integradora caen por tierra las distinciones que llevan a distorsiones y casuística.95

Justicia y Caridad brotan del mismo manantial, se nutren en el mismo lecho, se lanzan hacia el mismo mar: el amor de Dios «por encima de todo entendimiento».

Ambas forman parte del «kerigma» misionero. Ellas convocan a las personas y al sistema, a la «metanoia» del Reino. Anunciar a Jesucristo Resucitado, proclamar que Dios le ha librado de la muerte, él el santo y el justo,96 esto es anunciar la Vida. Decir que Dios lo ha probado,97 es proclamar que el proyecto de la liberación de Jesus de Nazaret para los pobres del reino está aprobado.

Es así como comprendieron los discípulos de la primera comunidad Cristiana la resurrección y el testimonio de los Apóstoles: se amaban con un solo corazón y una sola alma; fieles en las oraciones y en las enseñanzas de los Apostoles; «entre ellos nadie necesitaba de nada»; «nadie decía suyo lo que le pertenecía; si no que vendían todo lo que poseían, y repartían todo», «con alegría y sendilez de corazón», «alabando a Dios» en la union fraterna, «la fracción del pan» y la «comunión de vida».98

En la misión, hay que despertar en el corazón de los pobres la esperanza de «Un mundo nuevo», comprometernos a ayudarles a comprometerse en esta lucha por conquistar el ¡Reino de la justicia y de la Caridad!

  1. Coste XI, 393
  2. E.N. , V.
  3. S. Teol. II-II, 58, 1 ss.
  4. Se deriva, generalmente del latin: «Jus, Jubere» (carácter de exigencia, de obligacion), o bjen «Juxtare» (carácter de conveniencia, de ajustamiento).
  5. MARCIANO VIDAL, «Diccionario de Moral», Ed. Santuário, Aparecida, São Paulo do Brasil, verbete «Justiça».
  6. Ibidem.
  7. Apud «Teología de la Misión», Karl Muller, Ed. Vozes, Petrópolis R.J., Brasil, 1995, pág. 126
  8. SOLAGES, «Iniciación MetafIsica» Etica de la acción, Ed. Edouard Privat, Toulouse 1962, pág. 311.
  9. MARCIANO VIDAL, op. cit.
  10. «Una Iglesia en la actual transformación de América Latina a Ia luz del Concilio», Consejo Episcopal Latino-Americano. Segunda Con ferencia General del Episcopado Latino-Americano, Medellin, 26.08.68, Colombia, Ed. Vozes, Petrópolis R.J., Brasil, 6 edición, 1997, 14.1. Dorénavant cité tout court: MEDELLIN.
  11. El EspIritu de estas expresiones aparece en los análisis penetrantes del pequeno libro muy inteligente de HUGO ASSMANN, «Crítica de la Logica de la Exclusión», Ed. Paulus, São Paulo do Brasil 1994, pág. 5.
  12. Paul VI hizo alusión a estas distorsiones en la Exhortación Apostólica «Nuntiandi» (E.NI.), 30.
  13. JON SOBRINO, «Jesus ci Liberador», en Colección Teología de la Liberación 3, Ed Voze, São Paulo do Brash 1994, pág. 197.
  14. Ver COSTE XI, págs. 321-325 de Ia Conf. del 17.05.1658
  15. LEON EPSTEIN, «La justicia social en el Próximo-Oriente y el Pueblo de la Biblia», traducción Portuguesa de Ed. Paulinas, São Paulo do Brasil 1990.
  16. LEON EPSTEIN, op. cit., pág. 64.
  17. LEON EPSTEIN, op. cit., pág. 60.
  18. Mt 6,33.
  19. Mt 6,24
  20. Mt 6,24.
  21. Mt 6,19.
  22. El párrafo presenta el comentario de nuestras comunidades a la dióce sis del Buen Jesús de Lapa Brash Misión de Carinhanha.
  23. Mt 5,20; 7,21; 18,3; 19,23ss.; 18,8; 19,17.
  24. Mc 9,43-48.
  25. Lc 4,16-21.
  26. Mt 4,23; 9,35; 24,14; Mc 1,14.
  27. Jn 10,10
  28. Lc 4,18; Mt 11,4-5.
  29. Is 25,6 ss.
  30. Ver KARL MULLER, op. cit., pág. 112.
  31. Ver por ejemplo: «Comunidad Reunida Canta», N° 88, 104, 219 y muchas otras Diócesis del Born Jesus da Lapa B.A,, Brasil, 1992.
  32. Cf. La palabra «Escatología» en el «Dicionario Enciclopédico de la Bíblia», Ed. Vozes, Petrópolis R.J., Brasil, 1971, pág. 470, N° 3.
  33. Por no citar nada más que dos teólogos de peso: G. GUTIERREZ, «El Dios de Ia Vida», Ed. Loyoia, São Paulo do Brasil 1990 y JUAN SOBRINO, op. cit.
  34. Lv 26,12; Ez 36,28; 37,27.
  35. Sobre el Dios de la Alianza y el Dios de la Vida, ver el bello libro de G. GUTIERREZ, «El Dios de Vida», precitado. Espécialmente el comentario del texto del Deuteronomio sobre la actualización de la Alianza, págs. 28-29.
  36. Ibidem, pág. 82.
  37. El A.T. está todo él impregnado de metáforas nupciales conocidas de todos. Se puede citar a! azar: Os 2,18-21; Ct 4,8.9.11.12; 5,1; Is 62,3-50.
  38. Se puede decir otro tanto del N.T.: Mt 9,15; 25,1-13; Lc 5,35; Ap 12,21.
  39. HUGO ASMANN, RED 6-88, pág. 397.
  40. Ef 5,25.
  41. Temas Latino-Americanos de Etica (TLAE), en Teologla Moral en América Latina 3, Ed. Santuário, Aparecida, São Paulo do Brasil, pág. 170.
  42. Is 5,16
  43. MEDELLIN 14,1.
  44. MEDELLIN 1,1.
  45. MEDELLIN 2,1.16.
  46. MEDELLIN 2,14.
  47. TLAE 169.
  48. Dt 30,15-20.
  49. Lc 16,21; Jn 10,10.
  50. Dt 30,17-19.
  51. TLAE 170.
  52. Rm 8,6-10.
  53. HUGO ASMANN, «Desafios y Falacias», Ed. Paulinas, São Paulo do Brasil 1991, págs. 20-26.
  54. 1 Tm 6,10.
  55. TLAE 3, sobre todo pág. 90; ver también F.M. REJO «Teología Moral desde los pobres», Madrid 1975, pág. 134.
  56. Dt 27,19; Ps 93,6; Za 7,10.
  57. Diccionarto de Moral (ver nota 5) Verbete «Estruturas de Pecado»
  58. TLAE pág. 64.
  59. Constituciones y Estatutos C.M. (C.C.) 15.
  60. C.C. 12.
  61. R.M. 10
  62. A.G. 12,13.
  63. A.A. 8.
  64. R.M. 60.
  65. A.G. 12.
  66. Mt 14,16
  67. KARL MULLER, op. cit., pág. 121.
  68. AAS 33- 1931 -206.
  69. G.S. 70 75.
  70. CEPIS Doc. N° 3, São Paulo do Brasil 1984: Introducción a la lectura.
  71. EN. 32,33.
  72. E.N. 32.
  73. Instrucción «Libertad Cristiana y Liberación» (L.C.) 76-79.
  74. R.P. 16; ver también F.M. REJON, op. cit.
  75. E.N. 33.
  76. E.N. 29,30,3 1.
  77. E.N. 30,31.
  78. R.M. 13.
  79. E.N. 31.
  80. E.N. 38.
  81. COSTE XI, 493.
  82. COSTE XI, 733.
  83. COSTE XI, 733.
  84. «El Mensajero», Revista de las Hijas de la Caridad de la Provincia de Río de Janeiro, 1969, pág. 63.
  85. Ef 6,10-18.
  86. COSTE XI, 393.
  87. Mt 15,32; 10,36; Mc 6,34-37.
  88. COSTE XI, 324.
  89. COSTE XI, 324.
  90. COSTE XI, 324.
  91. COSTE XI, 324.
  92. COSTE XI, 324.
  93. CARNEIRO DE ANDRADE – PABLO FERNANDO, «Fe y Eficacia», Ed. Loyola, São Paulo do Brash 1991, pág. 216.
  94. Octogesima Adveniens (O.A.), 23; Libertatis Conscientia (L.C.), 57.
  95. VIDAL – MARCIANO, Diccionario de Moral: «Caridad y Política».
  96. Ac 2,24.32.36; 3,13.14.15.
  97. Hch 2,22.
  98. Hch 4,32; 3,42; 3,34; 4,32; 4,34; 3,44; 3,46; 3,42; 3,44.

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