El significado universal de la teología de la liberación

La teología de la liberación pretende tener

alcance universal en un doble sentido:

1.° como visión central que afecta a todos los temas

de la Revelación y de la teología;

2.° como visión teológica aplicable a todos

los países del mundo, y no sólo a los países

subdesarrollados

Acabamos de ver en el tema anterior que la opción (preferen­cial) por los pobres incluye expresamente en su visión el anuncio de salvación-liberación a toda la humanidad, y no sólo a los po­bres. No es, en otras palabras, una teología para pobres, sino para creyentes en Jesucristo. Lo que pueda tener de nuevo una tal teolo­gía se debe por un lado a los datos nuevos de la pobreza en el mundo actual (sobre todo «el clamor de los pobres»), al lenguaje nuevo que usa (por ejemplo, liberación, opción) y al énfasis que aplica, sin por supuesto excluir los demás, a ciertos temas bíblicos (por ejemplo, el Éxodo como paradigma de liberación, el Jesús histórico como modelo de entrega de la vida al programa liberador-redentor, las manifestaciones históricas del reino de Dios en la vida de Jesús y en la historia de la Iglesia y del mundo).

Aunque, como se observó arriba, aún no lo ha conseguido del todo, la teología de la liberación intenta estudiar desde la óptica de la liberación todos los temas de la Revelación y de la teología, y no ya sólo la redención-liberación de los pobres. Incluso un tema de la teología que parecería a primera vista alejado del núcleo cen­tral de la teología de la liberación, la espiritualidad o vida espiritual, ha recibido ya tratamientos innovadores sólidos y muy convincentes.

Hay otros terrenos (por ejemplo, la moral y, en parte, la liturgia) que están esperando un tratamiento en profundidad, aunque no faltan intentos de integrarlos en la perspectiva propia de la teología de la liberación. Hay que darle tiempo, pues es una teología joven Pero el trabajo hecho hasta hoy y las perspectivas abiertas hasta el momento indican que la teología de la liberación se presta a una fácil apertura a todos los terrenos teológicos, mucho más fácil que teorizaciones teológicas tales como la teología de la esperanza, incluso la más reciente teología política de J.B. Metz.

Ha sido precisamente este último teólogo^, quien ha notado que la práctica pastoral de las comunidades de base iberoamericanas y la perspectiva teológica que ha brotado de ellas tienen un significado de alcance universal en sentido geográfico, fácilmente aplicable también al cristianismo europeo.

El hecho de que haya nacido en países subdesarrollados y en ambientes oprimidos no hace de la teología de la liberación una visión cristiana válida sólo para el subdesarrollo. Otra cosa es que como observó no hace mucho tiempo en una entrevista J.L. Aranguren, los que fueron antiguos proletarios europeos no sientan mucho entusiasmo por ningún programa de liberación, pues el acceso de buena parte de las clases obreras a un nivel de vida más que suficiente y aparentemente sólido y seguro les puede llevar, le lleva a muchos, a dejarse de sueños liberadores y a concentrarse en disfrutar de lo que se tiene a mano. Al ser esto así, la teología de la liberación encontrará difícilmente eco en la predicación di las iglesias cristianas de Europa, compuestas en su mayor parte di esas gentes, que se sienten suficientemente liberadas y contentas.

Pero ahí está el mensaje evangélico, enemigo radical de toda satisfacción aburguesada; y ahí están los millones de pobres que siguen sufriendo toda suerte de carencias. Y no ya sólo en países remotos sino en medio de la misma sociedad satisfecha, y casi siempre como resultado de sus injusticias estructurales. ¿No hay ya pobre que liberar en la misma Europa?

Pero tampoco puede Europa (añádase: EE.UU., Canadá, Australia, Japón…) limitarse a los millones de pobres que malviven dentro de sus fronteras. Los pobres son imágenes de Dios en todas par­tes. No podría la Europa cristiana cometer mayor error que, preocu­pada por los problemas de la pobreza en sus propios territorios, de­jara a los pobres del mundo a su propia suerte. Se jugaría, si lo hi­ciera, lo que pueda quedar de raíz cristiana en lo que le queda de alma.

El problema le viene a Europa de muy lejos. No faltó, gracias a Dios —nunca mejor dicho—, el verdadero elemento evangélico en la gigantesca obra de colonización en que se embarcaron varios países europeos a partir del siglo XVI. Pero no se puede negar que tal empresa fue antes que nada una empresa de explotación. Mu­chos teólogos, obispos y sacerdotes lo vieron desde el primer mo­mento, protestaron contra ello en tonos nada ambiguos, y sufrieron por ello.

San Vicente vivió los últimos años de su vida con la obsesión de que Dios parecía estar permitiendo la muerte de la fe en Europa. Conocía demasiado bien la corrupción de la fe entre las cla­ses dirigentes, de las que dice que «no sueñan más que en honores y riquezas». Esta obsesión —que ha resultado ser profética en buena medida— entró en no pequeña parte como motivo para diri­gir sus esfuerzos hacia países no europeos, orientando así los traba­jos de su congregación, nacida para evangelizar a los campesinos de Francia, hacia países tales como Madagascar. Al hacerlo no se desvió en absoluto de su vocación fundamental. La población mal­gache era, en el aspecto espiritual y también en el material, aún más pobre que la población campesina francesa.

Permítasenos aquí una digresión. El adjetivo «preferencial» es perfectamente aplicable a la opción que debe hacer por los pobres el conjunto de la Iglesia. Pero no, como se advirtió arri­ba, a la opción propia de san Vicente y de las instituciones inspira­das por su espíritu. En el caso de éstas la opción debe ser exclusiva. Todas ellas han sido fundadas para trabajar sólo por los pobres, sean estos paganos o cristianos.

En Proyecto de hermano», J.I. González Faus atribuye a san Vi­cente de Paúl un sentimiento que éste no tuvo jamás: una especie de remordimiento de conciencia y de cambio de perspectiva en su edad avanzada por haber dedicado sus energías exclusivamente a los pobres de países cristianos, y haberse olvidado hasta entonces de los paganos. Algo así como si hubiera descubierto en edad tardía que la propagación de la fe entre los paganos debía tener preferencia en su visión sobre la evangelización de los pobres si eran estos cristianos, pues éstos «se podrían salvar aunque no saliera de su miseria».

No hubo tal cambio de perspectiva en la vida y en la visión de san Vicente de Paúl. Lo que sí hubo fue en ensanchamiento de horizontes que le llevó a descubrir en edad relativamente avanzada que también los pobres de los países paganos estaban necesitados de evangelización. La urgencia de dedicarse a ellos no disminuyó en nada su dedicación a los pobres de países cristianos, ni le produjo ningún tipo de remordimiento.

El error de interpretación hay que atribuirlo no a González Fau sino al libro en el que basa lo que dice sobre san Vicente. El libro es La gracia de Cristo. Este libro cita así unas palabras de sal Vicente:

“Tengo miedo de condenarme yo mismo por estar ocupado incesantemente en la instrucción de los pobres» .

Esto es lo que escribió en realidad Vicente de Paúl:

«Tengo miedo de condenarme yo mismo por no estar ocupado incesantemente en la instrucción de los pobres».

La omisión de un simple no ha desfigurado radicalmente el verdadero pensamiento de san Vicente de Paúl y ha jugado una mala pasada a un excelente teólogo. Escribía Vicente doce años después de la carta anterior:

«Hay alguien que ha escrito hace poco que los religiosos y los misioneros que no van a socorrer a las almas infieles que perecen, están en camino de condenación. Pero tengo que alegar en contra la escasez de hombres que tenemos en la compañía».

Razón, la escasez de personal, que nunca le sirvió de obstáculo para emprender cualquier obra que le pareciera responder a la vo­luntad de Dios sobre él.

Algunos teólogos europeos simpatizantes de la teología de la liberación han hecho la observación de que, aunque se admita con gusto que hoy esa teología sea el pensamiento sistemático más com­prensivo del conjunto de la Revelación y del evangelio, parece dejar fuera de su campo de visión temas muy importantes para la verda­dera liberación de toda la humanidad, ya no sólo de la humanidad pobre. Los problemas, por ejemplo, de la paz internacional, de la cristianización de la cultura, de cuestiones morales muy urgentes: crecimiento demográfico, bioética; la cuestión de las libertades ci­viles y de la libertad individual, conquistadas tan penosamente por el pensamiento occidental y por la lucha social a partir de la Ilus­tración. También en estos terrenos debe hacerse historia el proyec­to salvador de Dios para toda la humanidad, y también debe dar cuenta de ellos cualquier sistema teológico que pretenda tener ca­rácter universal y no sólo regional.

La observación es justa. Sólo el tiempo y el trabajo de los teólo­gos irá diciendo si es posible dar cuenta también de esos proble­mas desde la óptica propia de la teología de la liberación, la op­ción preferencial por los pobres.

Jaime Corera CM

La Milagrosa 1994