Capítulo VII: Cristianos separados de Inglaterra y de América
Jacques Chevalier
Fue en Inglaterra, esta isla cuyo centro es Hickleton, a donde Portal envió a más gente. Con Bureau, Baudin, Klein, Dimnet, disponía de buenos conocedores de las cosas inglesas que supieron ayudar a los normalistas, a los estudiantes, a los jóvenes curas a preparar a preparar sus viajes y, ya allí a extender el campo de sus relaciones. Partieron efectivamente, a instancias de Portal, en unión con el Cherche-Midi y con planes unionistas, media docena de laicos y otros tantos sacerdotes. Si Morel abrió el camino con su presencia en 1902, fue acaparado al instante por los temas rusos. Fue Jacques Chevalier quien trazó la nueva red inglesa; sus camaradas siguieron las pistas que él había marcado. Filósofo, discípulo de Bergson, la enseñanza unionista fue para él ante todo un deseo de lo concreto, de los «hechos significativos».
Desde el día que llegué aquí [escribe desde Oxford en 1903] comprendí que la filosofía abstracta no tendría apenas garra para mí en comparación con estas cuestiones tan apasionantes, de las realidades que toco con los dedos.
Su abundante colaboración en la Revista estuvo marcada de un extremo al otro por la voluntad de «ofrecer realidades».
Hijo de oficial, nieto de notario correspondía bastante bien al perfil típico del normalista de antes de 1914. Se integró en la Escuela en 1900 y se unió a Portal en 1902 por mediación de Joseph Wilbois. Ya se interesaba por Inglaterra. En la calle de Ulm, había aprendido el inglés leyendo el Essay on the Development of Christian Doctrine de Newman; uno de sus profesores, Georges Lyon, le había dibujado un cuadro idílico de Oxford; Henri Poincaré le había contado su paso por Cambridge y sus contactos con los católicos ingleses que seguían a Newman; Joseph Bédier le había contagiado el gusto por la Bretaña celta, la de Tristán e Isolda la Rubia. El verbo portaliano y el encanto de Lord Halifax hicieron lo demás. Pasó su graduación en filosofía en 1903, a los veintiún años. Obtuvo una beca que le fue renovada de 1905 a 1908 por la fundación Thiers. Hombre de pie en tierra, estableció su campo de base en Oxford y, durante cinco años, surcó el Reino Unido, vagabundo abierto a todas las curiosidades: «Me niego en redondo a atarme a ningún grupo75». Conservó un aspecto dilettante que recuerda a Portal de joven. Se interesaba tanto por César Franck (al que interpretaba con agrado), por las formas cristalinas (que estudió en el laboratorio de los profesores Miers), por las matemáticas (frecuentó a Bertrand Russell) como por el esplendor del laborismo o por el resurgir religioso de los mineros del País de Gales. Regresaba de cada etapa «atiborrado de cosas, de hechos, de recuerdos; de esperanzas precisas y de reglas de acciones inmediatas» y avisaba a Portal: «Preparaos a afrontar esta tempestad». Su definición del descanso: «Trabajar con calma».
Al otro lado del espejo
En 1898 (Fachoda, el Asunto Dreyfus), Portal no se imaginaba que las relaciones franco-británicas pudiesen deteriorarse más. Pero hubo todavía tres años sombríos. En 1901, Morel renunció a pasar las vacaciones en Inglaterra, de tan mal humor «le había puesto» la guerra del Transvaal. La distensión preparada a partir de 1902 por Delcassé quedó en puro espectáculo. Portal se entusiasmó por la Entente cordial, se alegró por el recibimiento que París reservó en 1903 al rey Eduardo, con mayor razón por ir escoltado el soberano por su amigo de infancia, Lord Halifax, que estaba radiante. En este clima de reencuentros fue donde los portalianos descubrieron, no sin sorpresa, el interés que despertaban en Gran Bretaña los asuntos religiosos de Francia – lo mismo que además los remolinos del catolicismo continental. En 1904, Chevalier constata que «el asunto Loisy ha apasionado a la opinión inglesa, a católicos y protestantes, a filósofos o burgueses77». Cuatro años después, con ocasión de Pascendi, Lacey escribe en la Revista: «Se discuten por todas partes las cuestiones suscitadas por la encíclica; nada de cuanto hace Roma nos deja indiferentes78». En 1906, al año de Vehementer y de Gravissimo, el abate Giraud hace saber desde Londres que resulta difícil enterarse de las cosas inglesas cuando los indígenas sólo piensan en acosaros a preguntas. «He debido pasar más tiempo en explicar «nuestros asuntos» que en informarme sobre los de nuestros vecinos79″.
Esta atención provenía menos de las peripecias políticas o diplomáticas que de cierta similitud de problemas de ambos lados de la Mancha. Muchos Ingleses consideraban que la separación del Estado y de la Iglesia de Inglaterra era inevitable. Este sentimiento se precisó con la marejada liberal de las elecciones de enero de 1906, que puso fin a doce años de reinado conservador. Amenaza para unos, la ruptura parecía a otros – entre ellos a Lord Halifax y los suyos – una promesa de liberación. Evocando la injerencia persistente de las autoridades civiles en los asuntos de la Iglesia, Lacey definió sin ambigüedad el primer objetivo de la English Church Union en el momento de Asquith y de Campbell-Bannerman:
La separación parece ser el único medio, para nosotros de dar a conocer los derechos de la Iglesia […]. Sólo la separación nos devolverá la conciencia de nuestros derechos y la audacia en la reivindicación de nuestros derechos.
De ahí el interés otorgado a la solución francesa, a la vez campo de experiencia y fuente de argumentos: ¿en qué se convierte una gran Iglesia, cuando se la libera arrebatándole sus bienes?
En cuanto a lo que se ha dado en llamar modernismo, era un producto de exportación que atravesaba muy bien la Mancha, y en ambos sentidos. Los problemas de historia, de exégesis, de dogmática que agitaban al catolicismo romano conmovían asimismo a las Iglesias, sectas y capillas del Reino Unido, comenzando por la Alta Iglesia. El fundamentalismo tranquilo heredado del Dr Pusey había sido cuestionado en 1890 por el new criticism de Charles Gore y del equipo de Lux mundi. La Low Church y el Dissent tuvieron también sus Charles Gore y sus escuelas modernistas; predicaciones, tractos, diarios (comenzando por el correo de los lectores del Times) se pusieron a vulgarizar los trabajos de los innovadores. Lo que dio a lugar a que en 1908 la Revue catholique des Églises se interesara de cerca por un pastor congregacionalista, el reverendo R.J. Campbell, quien regentaba un templo en el corazón de la City, muy cerca del viaducto de Holborn. Todos los jueves predicaba a un público de hombres de negocios y de empleados. Su nueva teología se convirtió en el modernismo del burgués, Loisy explicado a los financieros, Le Roy accesible a los ganapanes. Las discusiones sobre la redención, el nacimiento virginal y la resurrección de los cuerpos se codeaban en las hojas con el curso de la Bolsa y el estado de la cosecha de algodón.
No sólo los portalianos encontraron interlocutores avispados, sino que creyeron que la separación inminente y la crítica vulgarizada podría preparar el camino de la unidad. La separación, mientras desarmaba las prevenciones del Dissent, ayudaría a la Iglesia de Inglaterra a tomar conciencia de lo que es, la Iglesia en Inglaterra. En cuanto a la crítica, arruinaría lo que Chevalier llamaba «la superstición del hecho bíblico» y la «fe en la infalibilidad de la Biblia como regla de creencia»81. La Low Church y los no conformistas tendrían la elección entre el cristianismo práctico reducido a una moral o la tradición católica tal y como la reciben Roma, los ortodoxos y la Alta Iglesia. Lacey resume una opinión difundida cuando escribe a Portal:
Loisy ha hecho al protestantismo imposible: a partir de ahora es preciso o bien retroceder sobre el principio de autoridad, o bien dejarse llevar hacia el infinito [es decir una vaga religión de la humanidad]82.
Los portalianos esperaron mucho de un tercer factor: las «necesidades de la acción social», que atacarían en su raíz al viejo individualismo no conformista, habituarían a los cristianos a trabajar juntos y reconciliarían al Dissent con la noción de organización eclesiástica.
La obra social no puede ser una obra individualista; se requiere la comunión para asegurar la unidad de acción83.
Entre la Inquisición romana y el imperialismo británico
Separación, crítica, acción social no abrían perspectivas más que a largo plazo. Por el momento, el camino de la unidad estaba lleno de obstáculos nuevos mientras que los antiguos no habían desaparecido. En primer lugar, la actitud de la Santa Sede que revivió las antiguas cautelas. El rechazo obstinado de todo acomodo con la fe francesa de separación de la Iglesia y del Estado se comprendió a duras penas. En cuanto a la condena de Loisy (y sus episodios múltiples de 1903 a 1908), vino a reactivar, con otros diez asuntos, la leyenda negra de la Inquisición y a confortar a muchos anglicanos en su satisfacción de no depender más que de ellos mismos. Hasta Halifax, cuya severidad hacia Roma ni era su rasgo dominante, que no tenía nada de modernista y a quien asustaba la crítica bíblica, se indignaba ante toda manifestación de un control autoritario de la investigación científica. En 1903, después de leer al último Loisy (como todos los dirigentes del E.C.U.), escribió a Morel lo mal que pensaba sobre el autor, pero terminaba: «Por mucho que se diga sobre el asunto, espero que no haya condena. En la época en que vivimos y en el estado actual del mundo, creo que es bueno responder a tales cosas si se puede, si no ignorarlas84». Él mismo no había actuado de otra manera cuando Charles Gore había revolucionado la English Church Union con sus atrevimientos.
La perplejidad creada por lo que pareció un endurecimiento pontificio no impidió que los portalianos fueran bien recibidos en todas partes, pero a título de galicanos. Universitarios y laicos ingleses distinguían con complacencia la Iglesia de Francia de los secuaces de Loyola y de los Parisienses iluminados de los consultores del Santo Oficio. La Idea de la unión no ganaba nada con ello, sobre todo cuando se vio que respecto a los católicos en dificultades la compasión se volvía reclutamiento. Los portalianos debieron ponerse serios contra los equívocos.
Defendamos con prudencia a Loisy, insistiendo en su catolicismo; no dejemos que lo acaparen los Houtin y Cía. Demostremos que no retrocedemos ante ninguna de las audacias de la verdad porque somos, siempre y en todo, hijos sumisos de la Iglesia85.
La actitud del Vaticano, este cambio de estilo tan impresionante que acreditó en Inglaterra tanto como en Francia la leyenda de un Pío X intransigente sucesor de un León XIII liberal no era evidentemente el único obstáculo para un relanzamiento unionista. Los anglicanos seguían sin ponerse de acuerdo sobre la definición común de su Iglesia. Se sabe cómo, enfrentados a esta crisis de identidad, se dividían entre dos conceptos antagónicos: la Iglesia-puente, la rama inglesa de la Iglesia universal, o bien la Iglesia nacional, la expresión religiosa del reino, la Iglesia de Inglaterra y no la Iglesia en Inglaterra. Durante el reinado de Eduardo VII, la idea de Iglesia-puente estaba muy en vigor, y ante todo gracias al Imperio, gracias a los imperios, gracias a los movimientos misioneros que chocaban y se hacían la competencia en los imperios. Y era en ultramar donde la división de los cristianos escandalizaba más. En 1902, la United Board of Mission lanzó la idea de un Pan-Anglican Congress que se reunió en 1908 y abrió el camino hacia el congreso misionero de Edimburgo de 1910, uno de los puntos de partida del movimiento ecuménico contemporáneo.
Pero habría sido preciso ser profeta para afirmar que la idea de world reunion iba a triunfar sobre su rival, la home reunion. Y es que el Imperio jugaba un papel ambiguo en este terreno. Poco faltaba para que el concepto de una Iglesia de la nación británica muriese; los portalianos se lo encontraron en pleno resurgir, incluso en el seno de la Alta Iglesia. La guerra de los Boers estaba liquidada, una paz majestuosa reinaba de Vancouver a Singapur, y el rey Eduardo, el primero en incluir entre sus títulos los dominios de ultramar, era reconocido como soberano por una quinta parte de la humanidad. Muchos británicos con mal de identidad se acogieron a la idea de una Iglesia ya no nacional sino imperial, expresión religiosa del Imperio y de su misión civilizadora. «Tu es Britannia et super hoc imperium aedificabo Ecclesiam meam». Este jingoismo (chauvinismo) religioso inquietó a los portalianos más que todo, y en primer lugar porque una corriente «nacional católica» se formaba en el seno mismo de la Alta Iglesia. Tanto que en 1908 la Revue catholique des Églises no está del todo segura de que la idea de world reunion acabará por triunfar.
El sentimiento imperialista es muy fuerte […]. La Iglesia de Inglaterra se concentra sobre sí misma […]. Está más preocupada por dotarse de una organización fuerte y por formar la unidad religiosa de la nación inglesa; experimenta menos la necesidad de acercarse a las Iglesias del continente86.
Estas dificultades orientaron a los portalianos por nuevos caminos. Un dissenter que rechaza el exclusivismo imperial, que quiere la independencia de todas las Iglesias con relación al Estado, que acepta una exégesis crítica de la Biblia y se compromete en la acción social les interesa más que un moderado de la alta Iglesia unido a su «verdad católica insular», a los lazos privilegiados de la Iglesia y de la Corona, al fundamentalismo bíblico de Pusey, y a un conservadurismo social mezclado de individualismo victoriano. No parecían lejanos los tiempos en que se vería una «disolución de los viejos partidos» y una «recomposición del cristianismo87». Esta esperanza enfrió un tanto la admiración de los portalianos por los viejos ritualistas. Los respetaban, es cierto, pero no sin impaciencia. «Son demasiado romanos para mí» escribe Wilbois en 1907. «Qué manía con los extranjeros por buscar en nosotros lo que no cuenta88. Para Wilbois como para sus compañeros, ya no era la semejanza en la que se basaba el valor. «No debemos confinarnos a los ritualistas […]. Inútil complacernos en la imagen que los otros nos envían de nosotros89». Este rechazo del «efecto Narciso» sacó a la gente del Cherche-Midi de los senderos reconocidos por Portal en 1894. La principal de las tierras nuevas que reconocieron siguiendo a Chevalier fue la del liberal catholicism.
«Liberal catholicism»
La expresión es intraducible, si ni se usan comillas, lo que no es traducir. Se trata dentro del anglicanismo, de un anglo-catolicismo rejuvenecido menos sensible a las cuestiones litúrgicas que el ritualismo, menos fiel a lasa tradiciones puramente anglicanas que el puseyismo, estructurado más sobre la idea católica que sobre las apariencias católicas, menos prendado de valores insulares que de universalismo. Todo ello muy a lo Halifax. El movimiento no pretende romper sino orientar la tradición de Oxford en dos direcciones que el presidente del E.C.U. persistía en ignorar: un modernismo moderado en materia científica, una acción reformista en materia social. Es la alianza entre estas dos orientaciones la que constituye la originalidad de este «liberalismo». Uno de sus principales líderes, Charles Gore, obispo de Birmingham luego de Oxford, el amigo-enemigo íntimo de Lord Halifax, defendía la necesidad de un compromiso simultáneo al servicio de los hombres y de la ciencia. Gore era a la vez el abate Batiffol y el abate Boyreau, el sabio en su gabinete de trabajo y el apóstol en la ciudad. Se parecía bastante al abate Naudet, cuya Justice sociale defendía a la vez el sindicalismo cristiano y la crítica bíblica.
Jacques Chevalier se encontró con el liberal ctrholicism en los settlements (comunidades misioneras) que los colegios de Oxford habían establecido en los barrios populares del East End londinense. Chevalier trabajo en ellos con Edward Wood, hijo de Lord Halifax. En Oxford mismo, fue acogido en varios círculos de estudiantes, de tutors, de fellows que fueron otros tantos refuerzos y fuentes de información para el grupo Portal, siendo el más importante de ellos el de St. Stephen’s House animado por el reverendo G. Bown. En Birmingham, diócesis marcada con la presencia de Gore, Chevalier se relacionó con el reverendo Arnold Pinchar, amigo de Lacey. El grupo «Pinchard-Bown», como él decía, trabajaba en «sustituir con el espíritu católico al puseyismo» y en extender este espíritu por «el mundo obrero y el mundo intelectual […], las dos partes más vivas de Inglaterra». Pinchard era «católico, social y obrero. Esa es la gente que necesitamos, que llenará de masas bien vivas los cuadros vacíos aún en sus tres cuartas partes que Lord Halifax [y] vuestros amigos preparan90″.
Sobre todo, se entusiasmó por los jóvenes sacerdotes que se declaraban no sólo truly catholic and liberal, no sólo sociales, sino abiertamente socialistas. Citemos al reverendo J.M. Thompson, fellow de Magdalen College, quien había pasado varios años en la comunidad de misión que Christ Church College había fundado en el East End, o también al reverendo C.W. Scott Moncrieff, vicario de la diócesis de Londres y discípulo adelantado de Charles Gore, uno de los que se dieron cita en el Cherche-Midi, y quizás el mejor amigo inglés de Chevalier. Fue bajo su influencia cuando la Revue catholique des Églises siguió con simpatía la alianza de los nuevos sacerdotes y del movimiento laborista. Los liberal catholics moderados se encontraban en el sena de la Christian Social Union de Charles Gore, Brooke Foss Westcott, Henry Scott Holand. Los progresos del movimiento obrero, el éxito electoral del Labour en las elecciones de 1906 (cincuenta diputados elegidos) destacaron de estos reformistas un ala de izquierdas decidida a compartir el combate político de los laboristas. En el número de diciembre de 1906 de la Revue, J.M. Thompson celebra una nueva etapa en el desarrollo de las relaciones entre el partido católico de la Iglesia de Inglaterra y el movimiento socialista». La C.S.U. queda ahora desfasada, «una fracción importante del clero –particularmente en el partido católico que tiende a convertirse en el partido democrático en el seno de la Iglesia – no se siente satisfecha (sic) por este socialismo de carácter prudente y un poco vago. Ha llegado el tiempo de una política más definida». Thompson anuncia entonces a los lectores de la Revista la fundación de la Church Socialist League, que se sitúa en los antípodas del catolicismo intransigente y social de tipo francés: no se trata de batirse por la realización de un orden social cristiano, sino por la realización del programa político y económico del Labour. La Liga «exige de sus miembros convicciones socialistas, en el sentido histórico y económico de la palabra91».
Los liberal catholics que se explicaron en la Revista o cuya acción ésta siguió con simpatía negaban todos la noción de una doctrina social propia del cristianismo o de una Iglesia. Rechazaban igualmente la idea de que una Iglesia pueda aliarse entera a un programa social. El propio J.M. Thompson en su entusiasmo socializante, conservaba un sentido muy vivo del pluralismo necesario y recordó en las páginas de la Revista
Que la Iglesia no debe convertirse nunca en la Iglesia de un partido, sea cual fuere, ni prestar el nombre ni la sanción del cristianismo a ningún sistema específico de organización social. El cristianismo no es el socialismo. Su deber es hacer al socialismo más cristiano, y demostrar cómo, haciendo mejores cristianos, prepara mejores socialistas92
En ayo de 1907, Maurice Legendre indicó a los lectores de la Revista que el líder laborista Ramsay MacDonal tendía la mano a estos nuevos aliados. Hasta el final, el periódico portaliano lo que parecía en el Cherche-Midi una tentativa ejemplar de animación cristiana de un movimiento laico en una sociedad secularizada. Informó sobre las actividades de la Church Socialist League sin por ello descuidar la corriente más tranquila de la C.S.U. o de las acciones puntuales como el encuentro de Mirfield, entre los religiosos anglicanos de la Comunidad de la Resurrección y los delegados de las diferentes organizaciones sindicales y laborales de Yorkshire y de Lancashire. Si los portalianos simpatizaron con los liberal catholics, éstos, por su parte, se sintieron próximos al Cherche-Midi. Proyectaron publicar en común un libro que habría tratado a la vez de los liberal Roman catholics y de los liberal catholics. El proyecto, apoyado por Scott Moncrieff, fue demasiado lejos para que Charles Gore aceptara escribirle el prefacio. Se habría tratado de mostrar «the essencial unity and agreement» de los dos grupos. La tempestad que se abatió sobre el seminario San Vicente de Paúl a partir de 1907 no permitió ninguna publicación que hubiera comprometido a Portal más de lo que lo estaba ya, y la obra no apareció. Es significativo que Charles Gore se abonó a la vez a la Revista y a Demain, en las que veía los órganos más próximos, en Francia, a las tendencias que él mismo había contribuido a lanzar en Inglaterra.
Hacia los disidentes
Su interés por los liberal catholics llevó a Jacques Chevalier a examinar de cerca todo lo que , en el Dissent, se abría a las preocupaciones liberales y se encontraba con el sentido del catolicismo – de lo que en el Cherche-Midi se llamaba catolicismo. Lo que más le cautivó fue el congregacionalismo, allí fue donde creyó descubrir los síntomas comprobantes de una evolución que, a largo plazo, permitiría entrever un acercamiento, una convergencia desprendida de todo «romanocentrismo». Esta penetración más allá de los límites tradicionales del unionismo católico se iniciaba en enero de 1904, cuando Chevalier asistió a una serie de conferencias dadas por el Dr A.M. Fairbairn, «el más célebre teólogo no conformista93», quien le presentó a sus amigos, entre ellos a un ministro de Sheffield, el Dr Blackshaw. Blackshaw presentó a Chevalier «en las fábricas, los colegios, las capillas, en las sesiones de los sindicatos famosos, en las trade unions, y en todos los medios vivos de esta ciudad extraordinariamente viva94». Bien recibido en Birmingham, donde los disidentes celebraban el consejo municipal, conoció sus apoteosis en otra ciudad manufacturera, Leeds. Un domingo tomó la palabra «como Roman catholic en una capilla congregacionalista, ante mil trescientos obreros. Gran éxito; y artículos demasiado halagadores de los diarios protestantes». Tal fue el punto de partida de un interés continuado, simpático, que dotó a la Revista de una serie de notas y de artículos, primeras bases de un unionismo que no fue solamente anglicano-romano sino en realidad, esta vez, angloromano.
Los portalianos tienen las mismas razones de interesarse en los disidentes como en los liberal catholics; distinguen en los primeros los principios de esta evolución positiva que los segundos ya han llevado casi a su término: la restauración de la noción de Iglesia bajo la influencia de la crítica bíblica que arruina, con el fundamentalismo, el individualismo religioso.
Los congregacionalistas […] habían pretendido asegurar la unión directa del alma individual con Dios: reconocen hoy que esta unión es imposible sin un «intermediario», la Iglesia, sin un «canal», los sacramentos […]. Las ideas del señor Loisy, que tuvieron en Inglaterra una posteridad tan extraordinaria, mostraron el vacío de la «carta», prolongación necesaria del Evangelio en una Iglesia viva96.
Si la Iglesia visible no puede reducirse a la asamblea (congregación) de los fieles reunidos en el templo o alrededor de la mesa familiar para leer y escuchar la Escritura, entonces la cuestión de la unión de los cristianos en una sola gran Iglesia tiene un sentido. Y esto es lo que ocurre: lo que la Revista llama «el regreso de los protestantes a la noción de Iglesia» arrastra al seno del Dissent un movimiento de reunión cuyo elemento motor parecen ser los congregacionalistas. Y para describir este movimiento Portal realiza un buen fichaje: es un auténtico protestante, W.B. Selbie, redactor en el Examiner, órgano semanal de las Iglesias congregacionalistas, quien trata el tema en un artículo de fondo del número de julio de 1904. Cuatro meses antes es Lacey a quien Portal había confiado el cuidado de iniciar a los lectores en el Dissent. Selbie insiste en la creación del National Free Church Council, el acercamiento de los metodistas, de los congregacionalistas, de los baptistas y de los presbiterianos, la esperanza de que «no está lejos el tiempo en que será posible una unión más estrecha de trabajo entre baptistas y congregacionalistas97». A partir de entonces, la Revista destacó con cuidado cada signo con un «progreso hacia la concentración». Este movimiento parecía tanto más prometedor por no tender a la constitución de una Iglesia del Estado y del Imperio británico; animaba por el contrario a comunidades religiosas que habían heredado de sus mayores del siglo XVII el más precioso, el más católico, el más eclesial de los principios: el rechazo de toda religión de Estado, de toda Iglesia nacional.
El catolicismo sobrevivió al otra lado del canal […] en su espíritu político esencial, en ese ideal de separación del Estado, que la gloria de los disidentes es haber realizado antes que nosotros mismos98.
En esta perspectiva la home reunion no puede ser más que una etapa hacia un world reunion que trasciende las fronteras. Añadamos que su clientela obrera arrojó a una gran parte del Dissent al movimiento sindical y laboral, lo que, según Chevalier, no podía sino acelerar la restauración de las nociones de organización y de organismo, de comunidad y de comunión, de solidaridad y de Iglesia. Era de sentir que en Inglaterra este movimiento se viera limitado, por la parte del anglicanismo, por una situación jurídica que impedía a la Iglesia establecida desempeñar plenamente su papel de Iglesia-puente, integrarse en el ecumenismo protestante, animarlo desde el interior y llevarle los valores católicos que había sabido mantener o restaurar. Existía un país donde el anglicanismo era libre y capaz de hacerse responsable de un unionismo sin fronteras: Los Estados Unidos de América.
Los Estados Unidos y los dos unionismos
La Revue catholique des Églises destacaba los signos de una vuelta a la «idea católica» en los Estados Unidos tanto como en Inglaterra. Chevalier termina un artículo sobre la sociedad americana evocando «las Iglesias […] que suben hacia la Iglesia»99. Pero a pesar de una evidente apertura hacia las comunidades sin obispo, los del Cherche-Midi se unieron sobre todo a miembros de la pequeña pero influyente Iglesia protestante episcopaliana – es el nombre que se da por allá al anglicanismo. De aquellas tierras, Portal tuvo la suerte de encontrar a un verdadero amigo, un compañero seguro, el exégeta Charles Augustus Briggs, doctor en teología, doctor en letras, profesor en el Union Theological College de New York. Había trabajado con Driver en el diccionario hebreo-inglés y debía publicar en Paría, en 1907, con von Hügel, una respuesta a la decisión de la Comisión bíblica del Vaticano afirmando la autenticidad mosaica del Pentateuco. Tyrrell calificó esta respuesta de «sátira sobre el Pentateuco». Briggs, modernista moderado («progresista», se diría en Francia), no estaba sin embargo animado con ningún espíritu hostil o polémico. Cuando era todavía presbiteriano, había trabajado en el acercamiento de su Iglesia con la comunión anglicana, luego se había pasado a la Iglesia episcopaliana que él juzgaba mejor para trabajar por la reunión de los cristianos, de todos los cristianos sin exclusión.
Briggs dio a la Revista un artículo sobre América y la reunión de la Cristiandad100, frecuentó el seminario San Vicente de Paúl en 1907, animó una de las sesiones de trabajo del domingo por la mañana, u se entregó a realizar «relaciones más estrechas entre jóvenes de Francia y de América gracias a una constante comunicación de cartas y publicaciones101». Portal le recibió con esperanza. Chevalier apunta en su diario, en marzo de 1907: «Carta muy simpática del episcopaliano americano Briggs decidido a promover con todas sus fuerzas la reunión de la Cristiandad. El señor Portal me dice: ‘Tenemos el hilo’». Estaba encantado con este anglicano que afirmaba que el papa ejerce en la Iglesia un poder legítimo, necesario, divino –y limitado, doblemente limitado: por los obispos, en primer lugar, que deben reunirse «en concilio a intervalos regulares»; pot los laicos también, laicos responsables cuya esfera de autonomía se trata de reconocer bien. Sobre este punto, Briggs compartía una de las tesis esenciales del Cherche-Midi: de nada sirve pensar en la unión de las Iglesias mientras Roma ni haya renunciado a la monarquía pontificia, sí, pero también al proyecto intransigente. Briggs es un católico liberal, en el sentido francés del término, cuando denuncia al propio tiempo las pretensiones romanas a la dirección política de los ciudadanos de los diversos países (centro católico alemán, asuntos de Francia) [y también] las pretensiones a la solución de las cuestiones científicas, filosóficas y sociales102.
La simpatía de Portal por el unionismo anto-intransigente de Briggs explica la tibieza con la que recibió las proposiciones de «los de extrema derecha», expresión desdichada con la que Morel designaba a los anglocatólicos que habían sacado del fracaso de 1896 y del endurecimiento romano la conclusión de que había que aceptar una solución unionista: Roma no puede cambiar, los separados deben someterse no sólo a la integridad del dogma sino al absolutismo papal tal y como funciona; no pueden negociar más que arreglos disciplinares y litúrgicos, y luego entrar en el redil. Los líderes fueron el reverendo Spencer Jones en Inglaterra y Lewis Thomas Watson –en religión el padre Paul James Francis- en los Estados Unidos. Spencer Jones era miembro de la English Church Union y de la A.P.U.C. En 1902, viviendo León XIII y en una perspectiva leoniana, había publicado una obra que hizo bastante ruido, L’Angleterre et le Saint-Siège, con prefacio de Lord Halifax. En 1890, hubiera hecho las delicias de Portal. Dice años después, entusiasmó a Lewis Thomas Watson, quien había fundado una comunidad franciscana de obediencia anglicana a Graymoor, en el estado de Nueva York, la comunidad de la Expiación, dedicada al trabajo por la unidad. A la llamada de Spencer Jones , el padre Paul había lanzado una publicación unionista, The Lamp, y una liga, el Church Unity Army, a la que olfateó con circunspección la Revue catholique des Églises: se puede uno preguntar si, aparte la invalidez de la ordenaciones anglicanas, la asociación no acepta todas las doctrinas de la Iglesia romana como acepta su liturgia y sus prácticas menos esenciales y más recientes103.
Dos elementos no obstante triunfaron de esta irritación y forzaron el interés de Portal. En 1906, Spencer Jones y el padre Paul relanzaron la idea que la Inquisición romana había condenado sesenta años antes al censurar a la A.P.U.C. : los cristianos deben orar juntos por la unidad. Organizaron una octava de oraciones que fue celebrada por primera vez del 18 al 25 de enero de 1908, desde la fiesta de la cátedra de san Pedro a la de la conversión de san Pablo. Después dela conversión del padre Paul y de su comunidad al catolicismo romano, en octubre de 1908, la empresa tomó otro sesgo (oración por el regreso de los hermanos separados) y fue aprobada por Pío X. Pero en su periodo de gestación, entre 1906 y 1908, apareció como una interesante tentativa para debilitar el entredicho mayor que Lord Halifax y Portal habían tratado de echar abajo en 1894-1896.
Segundo elemento: el padre Paul había realizado a pesar de todo una de los sueños de Portal, una comunidad religiosa entregada por entero al trabajo por la unidad. Hasta 1908, el lazarista pudo creer que los franciscanos anglicanos de la Expiación iban a asumir por largo tiempo la tarea ante la cual, en 1905, se habían echado atrás los benedictinos franceses de la isla de Wight. De ahí una correspondencia continuada entre Portal y el padre Paul; se intercambiaron sus revistas respectivas, libros, bibliografías, listas de simpatizantes, y cartas cada vez más íntimas. Si Portal no aprobó nunca el romanismo agudo de Graymoor, descubrió en el padre Paul una espiritualidad que le conmovió. Le encantó un artículo que el superior de la Expiación entregó a la revista sobre «San Francisco de Asís, apóstol de la Unión». Entre consideraciones sobre la obediencia t la sumisión debidas a la Santa Sede, se lee que lo esencial del unionismo es ir por todas partes a reanimar el fuego del amor divino sobre la tierra, llamando a los hombres, una vez más, a la realización de este precepto que el reino de Dios no es alimento y bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo.
En cuanto a la unidad, sí, san Francisco la afirmaba ya, es muy cierto que supone una reforma de la Iglesia de Roma, un «regreso a la sencillez, a la piedad, a la fe, al amor fraterno de los tiempos apostólicos104». No se trata de dogma, de eclesiología, de institución. Lo importante es el amor. Era evidente que todo lo demás, para el padre Paul, desde la reordenación sub conditione hasta la definición de la infalibilidad separada del pontífice romano, procedía de un orden secundario, fácil de admitir como secundario que era. ¿Cómo pararse en pelillos sobre unas definiciones, cuando se tiene el corazón dilatado por el gozo franciscano?
Portal se hallaba evidentemente más cercano de Briggs. Pero Briggs era un doctor, y Portal necesitaba de vez en cuando escuchar una voz que pudiera hacerse comprender de los campesinos de Laroque y de los alumnos del seminario menor de Montpellier. El padre Paul y su sayal fueron quizás en el mundo anglicano lo que pareció a los locos de Dios que los portalianos descubrieron con entusiasmo y perplejidad en Rusia.