Nuestro punto de partida será la crisis que experimenta actualmente el denominado «cristianismo occidental», aportando tres elementos importantes que caracterizan esta crisis y cinco tareas urgentes a realizar. La credibilidad de la Iglesia, una credibilidad determinada por la categoría del testimonio de vida de las personas que la forman, constituye una verdadera propuesta ante la indiferencia religiosa (en la línea de un posible diálogo con esta realidad). A continuación consideraremos que el mencionado testimonio está en función de la identidad o vida cristiana, es decir, de la responsabilidad en la fe que implica el mismo, sobre todo de su elemento central, que es Jesús de Nazaret, desde la racionalidad y razonabilidad propiamente creyente. Concluiremos refiriéndonos a la praxis del seguimiento de Jesucristo como el criterio más convincente para la necesaria actualización de lo que el cristianismo propiamente es y supone para todos sus seguidores. Es decir, el seguimiento como dato que verifica la eficacia del testimonio de vida y sobre el que giran, de manera primordial, las condiciones de posibilidad y realización de la credibilidad eclesial.

Dicho de una manera más sintética: nuestras aportaciones pretenden expresar, desde la racionalidad y razonabilidad propias de la fe (reflexión creyente), que la Iglesia será creíble si da un auténtico testimonio de Jesucristo a través de su seguimiento: éste, desde los interrogantes que puede suscitar, se puede convertir en una propuesta eficaz frente a la indiferencia actual. Tal y como ya señaló el papa Pablo VI, en la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi (1975), n. 41: […] «El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los testigos que a los maestros, o si escucha a los maestros es porque son testigos».

Reconociendo la necesidad de una mirada positiva al mundo y a las culturas, tenemos que señalar, como nos recuerda el arzobispo Gianfranco Ravasi, actual presidente del Pontificio Consejo de la Cultura, que la indiferencia sin cuestionamientos que vayan más allá del propio horizonte personal supone un riesgo grande para el hombre en general¹. Existen, al menos, tres importantes elementos que debemos tener en cuenta: actualmente nos encontramos en una situación cada vez más compleja, en la que lo religioso se atomiza, reduciéndose a un sector cada vez más restringido y, en ella, la fe religiosa es cada vez menos definida. Implica y, por tanto, afecta a toda la persona, pues cada uno debe realizar una clarificación de sus opciones fundamentales de vida², entre las que se encuentra la decisión de creer o no.

En primer lugar, una situación cada vez más compleja. No estamos ya en aquella sociedad en la que prácticamente todos estaban bautizados, la mayoría eran cristianos practicantes y, casi todos, se sometían con docilidad al Magisterio de la Iglesia³. Podemos encontrarnos con «creyentes piadosos» y con gente desinteresada totalmente de lo religioso, con ateos convencidos y con personas escépticas de actitud agnóstica, con adeptos a nuevas religiones, con personas que desean creer y no aciertan a descubrir su camino, con individuos sincretistas que viven una «religión a la carta». Aunque vivimos en la misma sociedad, lo cierto es que, en ocasiones, apenas sabemos nada de lo que piensa el otro acerca de Dios: cada uno lleva en su interior cuestiones, dudas o incertidumbres y búsquedas que, en muchos casos, no conocemos.

En segundo lugar, lo religioso está confinado en un sector cada vez más restringido. La experiencia religiosa se va relegando al interior de las iglesias. El sector practicante, con frecuencia, es minoritario, constituido por personas de edad avanzada, que transmiten una imagen de una religión que se agota en sí misma y que no pertenece a nuestro tiempo, sino más bien al pasado. Hace tiempo que la religión ha ido perdiendo influjo en el campo político, social, cultural o artístico. Lo que ahora observamos es que ocupa un lugar menor en la vida cotidiana de las personas. Se podría decir que se conservan las creencias, pero en «reserva», sin que se vea con claridad qué puede aportar en la vida diaria⁴.

En tercer lugar, se observa también que la fe religiosa es cada vez menos definida. La adhesión actual a una religión es menos firme y más abierta a posibles combinaciones. La gente se siente menos obligada a dar cuenta de sus actitudes religiosas. Se puede creer sin pertenecer institucionalmente a una Iglesia⁵ (realidad conocida como «believing without belonging»⁶). Se acepta menos la imposición de unas creencias, normas éticas o prácticas culturales por parte de una institución. Todo resulta una especie de «diseminación de lo religioso». Cada uno se busca sus fuentes y referencias y elabora su propia posición religiosa. Aflora el peligro de la privatización de la fe⁷, relacionado con la anterior observación.

Con todo esto no pretendemos mostrar solamente un panorama sombrío (ya hemos mencionado que no es ésa nuestra intención). La interpretación de esta situación, según nuestra opinión, no puede ser contemplada únicamente desde el punto de vista de una nueva espiritualidad, como un peligro que arrasa la vida cristiana, ni como un enemigo frente al cual el cristianismo tiene una sola obligación: luchar contra él.

¿Por qué no considerar este momento como un nuevo signo de los tiempos, que renueve nuestro compromiso cristiano? ¿Por qué no verlo, a la luz de la fe, como una etapa más de nuestra historia de la salvación?⁸ Es decir, estamos determinados, una vez más, a personalizar nuestra fe, que no quiere decir «privatizarla» (despojarla de su compromiso social), sino convertir esta situación en desafío o reto al que, en conciencia, debemos responder con el testimonio de nuestras vidas, como invitación a la fe⁹ y muestra de una actitud perennemente dialogante con el destinatario de la Buena Noticia de Cristo: el hombre actual¹⁰.

En la línea de lo que afirmamos sobre este desafío, debemos recalcar que es de carácter eminentemente práctico, como reto que es. Por eso tiene sus consecuencias y se convierte en tarea. Y es que la fe, siendo don de Dios, requiere siempre unas disposiciones humanas¹¹. La indiferencia hacia la religión nos coloca en esta tesitura: dar una respuesta. De ahí el carácter práctico de las necesarias y urgentes tareas, según nuestra opinión, que enumeramos y explicamos a continuación.

Como punto de partida es necesaria una correcta pedagogía de la fe, que equilibre adecuadamente la inteligencia y el sentimiento (la cabeza y el corazón, podríamos señalar). Es decir, el momento doctrinal, en el itinerario de la fe o iniciación cristiana, tiene su lugar, pero no es todo. Los razonamientos tienen su peso; pero cuando se acoge a Jesucristo, se le dice sí desde la confianza y el cariño que otros (comunidad eclesial), además de nosotros, han depositado en él previamente (importancia del testimonio eclesial y de los testigos de vida en el plano de la fe). Por tanto, las actitudes internas juegan un papel fundamental en la adhesión a la persona de Cristo (de ahí el valor perenne que posee una auténtica conversión¹²). Entre estas actitudes sobresale la capacidad de amar (cf. Jn 13,34-35): no en vano la fe es la respuesta a una oferta de amor sin condiciones, y en él logra su plenitud¹³.

Sin menoscabo de todo lo anterior también hay que tener en cuenta la razonabilidad de las creencias¹⁴, que brota de un sentido reflexivo y crítico de la fe¹⁵. Desde que S. Anselmo afirmara que, partiendo de la idea de Dios, es posible probar su existencia, y Sto. Tomás, para demostrarla, propusiera sus famosas cinco vías, la teodicea y la apologética clásica, como propedéutica de la teología, han defendido la posibilidad de afirmar la existencia de Dios sobre la base de argumentos de razón. La crítica de la razón, introducida por la modernidad en el campo del pensamiento, mostró la razón de la crítica al negar la posibilidad de hacer de la existencia de Dios la conclusión de un «silogismo». La opción de fe es, como mínimo, tan razonable como puede ser la opción atea o agnóstica. Sin ser irracional, dispone de todos los ingredientes para dar sentido a la existencia humana y abrirla a la esperanza. Así lo manifiestan claramente las vidas de muchos creyentes en la actualidad. Urge recuperar una genuina experiencia de Dios, en el sentido «místico-político», como hace años nos proponía J. B. Metz¹⁶: sólo una vuelta a la experiencia de Dios en su doble dimensión de experiencia «mística» (búsqueda de trascendencia con un nombre concreto: el Dios de Jesús) y de «compromiso político» (verificar en la práctica social los resultados de la mencionada búsqueda, con la aportación del propio compromiso de vida) para la construcción de un mundo más justo y más humano puede iluminar sobre el riesgo (de indecisión) a la hora de profesar una indiferencia religiosa teniendo en cuenta la problemática situación del mundo actual (injusticias económicas, políticas, culturales, conculcación de derechos humanos, violación de la libertad religiosa…). En relación con el punto anterior, consideramos imprescindible la recuperación de la dimensión narrativa de nuestra fe¹⁷. La fe cristiana no es una moda cualquiera, una opción sin reflexión, sino una elección fundamental que se inscribe en lo más íntimo de nuestro corazón, relacionada estrechamente con la experiencia cristiana que nos precede y a la que damos lugar y que, por ello, da plenitud a nuestras vidas, frente al vacío que proporciona la situación de indiferencia religiosa.

En último lugar, para los «ojos de la fe», según feliz expresión de Pierre Rousselot, Dios se manifiesta gratuitamente¹⁸, hasta dar la vida por nosotros, muriendo en la Cruz. ¿Puede haber un hecho más cualificado para reconocer en un Dios encarnado (el Dios cristiano), lo cual contrasta abiertamente con la posición indiferente? Seguramente, no. Dios mismo nos regala su persona, su historia, su vida, para que tengamos la nuestra en abundancia (Jn 10,10). Algo que no puede dejar «indiferente» a nadie, según nuestra opinión.

Seguramente los nuestros no son tiempos de optimismo, pero sí de esperanza. Aguardamos, quizás algo desconcertados, un amanecer imprevisible, porque Dios es desconcertante, pero radiante, porque consideramos, desde un sano convencimiento escatológico, que la salvación está cerca, aunque no lograda en plenitud.

Que el mundo se cierre al Evangelio no justifica que nosotros nos cerremos al mundo¹⁹. él es el destinatario de la Buena Noticia. En lugar de lamentarnos, oigamos lo que «el Dios de la vida» nos está diciendo a través de esta «experiencia de muerte», y miremos en nuestro interior para ver si conservamos el espíritu del Evangelio.

Es cierto que el desaliento nos acecha porque somos barro y la debilidad pertenece a nuestra naturaleza. Pero, para ser fuertes y perseverar, no miremos el tiempo pasado. Contemplemos a Cristo y recordemos sus palabras: «Quien quiera seguirme, niéguese a sí mismo, cargue con su cruz y sígame» (Mc 8,34), convencidos, como el apóstol Pablo, de que «si ahora padecemos con él, seremos también con él glorificados» (Rm 8,17). Sólo así viviremos la adversidad con fortaleza y alegría, sin que nada ni nadie frene nuestro empuje.

No es el odio, sino el amor del «mundo» lo que debemos temer, lo que debe hacernos desconfiar. En todo lo que vivimos resuena la voz de Cristo. Sólo tenemos que poner atención y reconocerlo. Así podremos abrirle nuestra mente y nuestro corazón.

Sabemos bien lo que debemos hacer: se trata, en definitiva, de «[…] preparar el camino del Señor. Si los obstáculos están a nivel de la libertad para “conocer el don de Dios” (Jn 4,10), entonces es crucial una compleja liberación previa del deseo, como en el pasaje de Jesús con la Samaritana (Jn 4,15)»²⁰.

A partir de los comienzos del siglo pasado la categoría «testimonio» ha cobrado cada vez más importancia. La valoración del «Jesús histórico», la consideración de la experiencia cristiana dentro de los parámetros de la historia y la irrupción de la hermenéutica como ciencia y perspectiva, entre otros datos, han ayudado mucho en este sentido²¹.

Pero es, sobre todo, según nuestro parecer, con el Concilio Vaticano II cuando este concepto adquiere su verdadera «carta de ciudadanía», identificándose en la «universal llamada a la santidad» (LG, capítulo V). Hallamos un ejemplo clave en el Decreto conciliar Ad Gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia. Ofrecemos a continuación el texto íntegro porque nos parece muy significativo desde el punto de vista de la «credibilidad eclesial» (llamamos la atención sobre la importancia, más que nada, del segundo párrafo):

Es necesario que la Iglesia esté presente en estos grupos humanos por medio de sus hijos, que viven entre ellos o que a ellos son enviados. Porque todos los fieles cristianos, dondequiera que vivan, están obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimonio de la palabra el nombre nuevo de que se revistieron por el bautismo, y la virtud del Espíritu Santo, por quien han sido fortalecidos con la confirmación, de tal forma que, todos los demás, al contemplar sus buenas obras, glorifiquen al Padre y perciban, cabalmente, el sentido auténtico de la vid y el vínculo universal de la unión de los hombres.

Para que los mismos fieles puedan dar fructuosamente este testimonio de Cristo, reúnanse con aquellos hombres por el aprecio y la caridad, reconózcanse como miembros del grupo humano en que viven, y tomen parte en la vida cultural y social por las diversas relaciones y negocios de la vida humana; estén familiarizados con sus tradiciones nacionales y religiosas, descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten; pero atiendan, al propio tiempo, a la profunda transformación que se realiza entre las gentes y trabajen para que los hombres de nuestro tiempo, demasiado entregados a la ciencia y a la tecnología del mundo moderno, no se alejen de las cosas divinas, más todavía, para que despierten a un deseo más vehemente de la verdad y de la caridad revelada por Dios.

Como el mismo Cristo escudriñó el corazón de los hombres y los ha conducido con un coloquio verdaderamente humano a la luz divina, así sus discípulos, inundados profundamente por el espíritu de Cristo, deben conocer a los hombres entre los que viven, y tratar con ellos, para advertir en diálogo sincero y paciente las riquezas que Dios generoso ha distribuido a las gentes; y, al mismo tiempo, esfuércense en examinar sus riquezas con la luz evangélica, liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador²².

En este número aparece muy marcado el acento cristológico del testimonio, ligado al divino, recibido éste por los Apóstoles y prolongado por la Iglesia. Según nuestra particular visión, saltan a la vista tres ideas esenciales: el valor esencialmente teológico del testimonio, su importancia para la misión eclesial y la reciprocidad que existe entre el testimonio y la fe, considerada ésta desde la credibilidad²³. Explicamos ahora cada uno de estos elementos, pues su explicitación puede ayudarnos, al menos, a clarificar nuestra propuesta cristiana desde la Eclesiología, de cara al desafío de la indiferencia religiosa.

En primer lugar, el valor teológico del testimonio. Esto nos indica, ya a primera vista, el origen y el contenido de lo que se testimonia (el desde, dónde y el qué), que en ambos casos es Dios mismo (en sentido trinitario: así aparece en el texto), como fuente y realidad. Es decir, mediante el testimonio comunicamos que creemos libremente en Alguien (en Dios como amor o, si se prefiere, en su amor como principio de actuación²⁴, como apreciaremos más adelante) recibido gratuitamente, sin ningún merecimiento, a través de la entrega de su propia vida, para que ello quede plenamente asumido en la nuestra y lo transmitamos (aquí es donde adquiere todo su sentido el martirio²⁵, o sea, dar la vida entera por la fe: este es el caso del mismo Cristo y de tantos cristianos que ya contemplan a Dios cara a cara).

Lo anterior nos conduce, en segundo lugar, a la importancia del testimonio en la misión de la Iglesia en relación con el mundo. Existe, de hecho, una correlación Iglesia-mundo que se evidencia a través de la comunicación del amor recibido como don: la Iglesia, a través de sus miembros, cuando testimonia, se convierte visiblemente para los demás en sacramento en acto, es decir, en signo sensible y eficaz de la vida recibida (don de Dios, en Jesús, a través del Espíritu)²⁶. Porque esta gracia, que configura a toda la persona convirtiéndola en alguien diferente («la gracia como nueva creación»), no permanece exclusivamente en nuestro interior, sino que, por su propio dinamismo, se autocomunica originando más vida, tal y como el mismo Jesús hizo (cf. Jn 10,11.15). Esta es la aportación más genuina que podemos realizar al mundo (considerada de esta forma en la tradición cristiana, es decir, según lo que hemos recibido y podemos entregar), que no debería permanecer indiferente ante esta vivencia comunicativa y compartida.

Por último, y en estrecha relación con lo que acabamos de señalar más arriba, sólo procediendo de esta forma se establecerá una relación recíproca entre el testimonio y la fe, o al revés: mediante la fe confiamos (ponemos nuestro corazón, podríamos decir, refiriéndonos a la etimología de la palabra creer) en Aquel del que el mismo Jesús (el Hijo) ha dado testimonio a través de su historia²⁷, y que remite a la verdad última de nuestro ser, que es Dios mismo que se manifiesta dándose. Esto nos motiva para estar presentes en el mundo y colaborar con él (destinatario de nuestra misión²⁸), como formas de encarnar socialmente el testimonio, de manera que éste se convierte en un criterio de interpretación y verificación de nuestra identidad cristiana. Porque, como dice el filósofo de la Hermenéutica P. Ricoeur, «la testimonianza offre qualche cosa da interpretare»²⁹, pues aporta la comprensión del significado concreto que ya hemos señalado. Así apreciamos, para terminar este apartado con palabras de S. Pié-Ninot, que:

El testimonio como manifestación significativa (hagiofánica) de la misión de la Iglesia en su realidad histórica es, pues, el punto final, pero también puede ser punto inicial, de toda nuestra Teología Fundamental, ya que de él surge el signo eclesial de credibilidad que es la mediación próxima para conocer la Revelación³⁰.

Con el tema de la credibilidad eclesial, basada en la relación existente entre la fe y el testimonio, hacemos entrar en escena el concepto de «identidad o vida cristiana». Pretendemos realizar, a continuación, una nueva aportación, fundamentada en una «apología» de lo que es ser cristiano y en el «significado fiducial» de esta expresión, esto es, qué elementos comporta la existencia cristiana vista desde el plano de la fe explícita. Todo esto se manifiesta más adecuadamente, una vez más, en el terreno de una práctica que nos precede en el tiempo. Veamos por qué es así.

La palabra «apología» posee una connotación que nos orienta hacia la acción. Su uso en el Nuevo Testamento nos advierte sobre su origen en la praxis jurídica:

Sirve para indicar esa peculiar situación procesual en que el cristiano tiene que justificar prácticamente su esperanza. De modo que esta apología reviste un carácter de «responsabilidad» pública, de rendimiento de cuentas en los asuntos tocantes a la esperanza cristiana³¹.

Por consiguiente, el ejercicio de esta responsabilidad, esto es, el dar una respuesta a quien la pida, se efectúa sobre la base de la fe, dentro del contexto de la identidad cristiana (cf. 1 Pe 3,15). Por esto hablamos de «apología», no en su sentido etimológico de «defensa», sino como elemento expresivo de la correspondencia entre lo que somos (identidad cristiana) y lo que hacemos (actualización de la identidad a través del seguimiento de Jesús). Esto sucede a partir del horizonte fiducial de la salvación y el testimonio de la misma, centrado en el amor, como datos integrantes y esclarecedores de la mencionada identidad cristiana: así hallamos una fe que salva y una fe que testimonia (como legítimo «significado fiducial» de la identidad cristiana al que aludíamos antes):

Nominiamo appunto fede che salva quella personale conversione del cuore (metanoia), di ogni uomo che non è il Figlio Gesù, alla verità dell’abbà-Dio istituita storicamente in Gesù Cristo como suo archetipo e principio. Essa vive e si edifica nell’esercizio fiducioso dell’agape di Dio (relazione filiale e dedizione fraterna). Tale esercizio corresponde, obiettivamente, alla configurazione, dell’uomo secondo Gesù Cristo, il cui simbolo-reale è istituito nella obiettività storica della imitazione-sequela di Lui (es decir, la correspondencia a la gracia de la filiación adoptiva e incorporación a la Iglesia mediante el Bautismo, o la inhabitación del Espíritu Santo, como gracia increada, que se actualiza a través de la gracia creada o fe infusa).

[…] Indichiamo quale fede testimoniale l’esito della sequela di Gesù, che abilita alla oggettiva testimonianza dell’universale accesibilità di quel principio salvifico che è universalmente accessibile nella fede³².

Según aparece en la cita anterior, es muy importante, por tanto, que fijemos y detengamos nuestra mirada en Jesús, pues es el centro de nuestra fe: él es quien configura cabalmente la identidad cristiana, pues es «autor y perfeccionador de la fe» (cf Heb 12,2), autor porque vivió como ninguno el amor de Dios y perfeccionador porque lo llevó hasta sus últimas consecuencias: la muerte en Cruz (dando su vida por nosotros):

La identidad cristiana fundamenta esa actitud de confianza audaz y solidaridad resistente en el hecho de que Dios es Amor, y ese Amor se nos ha dado incondicionalmente y sin retorno en Jesucristo, recapitulando en él a todo el género humano para que llegue, con él, a «sentarse a su diestra» (a vivir su misma Vida). Pero la fe que salva (y la que testimonia) es la actitud que brota de ahí³³.

Queda claro, entonces, que la identidad cristiana, en su dinamismo propio, se refiere principalmente a la figura de Jesús como esencia del Cristianismo³⁴ o, dicho de otra manera, como su elemento central:

L’agire di Dio attraverso la persona e la storia di Gesù Cristo è […] il centro della fede cristiana. Ogni predicazione posteriore è rimandata a questo centro, lo deve esplicitare e riattualizare³⁵.

Por esta razón, la praxis del seguimiento de Jesucristo, según se ve en la nota precedente, se convierte en actualización o realización de la identidad cristiana en relación muy estrecha con la evangelización.

La evangelización³⁶, como tarea primordial de toda la Iglesia (no lo podemos olvidar: es su razón de ser³⁷), es un ámbito muy apropiado para la realización del seguimiento de Jesucristo. Su significado se identifica en la praxis del mismo: los cristianos tratamos de imitar a Cristo y, con ello, transmitimos lo mejor que tenemos, porque lo hemos recibido (y así aparece la identidad o vida cristiana en acto): una singular experiencia de amor incondicionado que conduce a la salvación universal, manifestado plenamente en Cristo como Evangelio³⁸.

Está claro, por tanto, que ello se convierte en algo que no nos deja indiferentes (por eso actuamos de esa manera) y que, pensamos, también le puede ocurrir así a los demás: por este motivo se convierte en cualificada propuesta eclesial frente a la indiferencia religiosa, refiriéndonos de nuevo al tema central de nuestra disertación.

De aquí se obtiene el carácter eminentemente práctico del seguimiento dentro de la Cristología, como no señala J. B. Metz³⁹. Y de esta forma se entiende mejor la crítica realizada por algún autor al mero saber cristológico contenido en el Magisterio eclesiástico, es decir, al conocimiento (tan solo nocional) de las fórmulas cristológicas de los Concilios sin derivar del mismo (como una necesidad) una correspondiente y determinada praxis⁴⁰.

El seguimiento de Jesucristo consiste, según lo que él dijo e hizo, en lo siguiente: el anuncio y testimonio eclesial de la Buena Noticia, una Buena Nueva relacionada especialmente con los pobres, mediante palabras y obras, con la intención de originar la conversión, en la Historia presente (con su contexto cultural correspondiente)⁴¹: he aquí, concretamente, la precisión del carácter práxico y apologético de la «sequela Cristi».

Desarrollamos a continuación cada uno de estos elementos mencionados, para que se comprenda mejor su significado particular.

En primer lugar, el anuncio y testimonio eclesial de la Buena Noticia. Esta Buena Noticia es la cercanía del Reino de Dios. Ahora bien, para expresar correctamente el sentido de la Buena Nueva y del Reino de Dios es necesario tener en cuenta el Evangelio de Jesús y a Jesús como Evangelio («Jesús mismo es el Evangelio de Dios», EN 7.). Su anuncio y testimonio tienen relación con la creación (porque es buena) y con la historia (pues tiene sentido). Es afirmar que hay esperanza frente a los fracasos y la muerte⁴². Concierne a las raíces de lo humano y de lo social; no es algo privado y accidental. Se relaciona con Jesús, muerto y resucitado, coherente en su pensar y en su obrar: supone intentar, consecuentemente, que el Evangelio sea una buena noticia para que transforme la vida de quienes lo acepten⁴³. Somos conscientes, sin embargo, de que testimoniar esta Buena Noticia no es fácil, por diferentes motivos (entre los que cabe señalar la indiferencia religiosa). Tampoco podemos olvidar, siendo autocríticos, las dificultades que provienen de la misma Iglesia, ya que no siempre da testimonio de Jesús.

Buena Noticia relacionada especialmente con los pobres. Con esta afirmación se pone en relieve que, en el seguimiento de Jesucristo, a los desfavorecidos les corresponde, justamente, la primacía (opción fundamentada cristológicamente, no sólo socialmente). Así actuó Jesús desde el principio (cf. Lc 4,16-19) hasta el final⁴⁴: son ellos quienes de verdad poseen una necesidad apremiante de salvación, quienes viven las expectativas de liberación y las ansias de plena realización, y esto no de forma individual, sino compartida. Jesús se convierte en pionero del Reino, y, en cuanto tal, comunica y hace efectiva la Buena Nueva: Dios va a «gobernar» el mundo, se acabó la explotación y el dominio del hombre sobre el hombre debido al pecado: para que esto suceda, es decir, sea verdad, hay que cambiar de conducta (convertirse).

Mediante palabras y obras. Jesús, y nosotros lo debemos hacer igual que él, anuncia la venida del Reino con palabras y lo hace presente con sus acciones (cf. Lc 1,1: «sus hechos y enseñanzas»). Como consecuencia, el seguimiento tiene una doble dimensión en el terreno de la praxis: la palabra y la acción. No se trata tan sólo de predicar, sino de que lo predicado se lleve a cabo. Se necesita que la verdad se realice, que sea amor en concreto (aspecto «performativo» de la verdad⁴⁵). Sin hechos que demuestren la verdad, el seguimiento se convierte en pura ideología. Por esta razón, Pablo VI nos dice que Jesús evangelizó «mediante la predicación infatigable de una palabra» (EN 11) y «por medio de innumerables signos» (EN 12). O sea, «la proclamación verbal de un mensaje» (EN 42) y el «testimonio de vida» (EN 21, 41, 76, 78) al que va unida la «acción transformadora» (EN 4) o «liberación» (EN 30). Recordemos que los evangelios describen frecuentemente tres gestos de Jesús: un caminar con los pies hacia las aldeas y pueblos («recorría», «iba»…); una mirada con sus ojos a la multitud y Dios («levantando los ojos», «viendo»…) y una donación de las manos («les dio», «le tocó»…): no se queda en la proclamación verbal sino que finaliza su misión con hechos⁴⁶.

Con la intención de originar la conversión. El objetivo del seguimiento es la conversión, que entraña al mismo tiempo un cambio en el creyente, en la Iglesia y en la sociedad (es decir, no exclusivamente en el individuo). Intenta dar sentido y dirección a la totalidad de la existencia cristiana. Se circunscribe a lo que significa «ser persona», en su profunda realidad de espíritu encarnado o ser que trasciende⁴⁷, y a lo que supone «convivir socialmente» (dimensión de comunión). Desgraciadamente, la vertiente social del seguimiento ha sido un aspecto frecuentemente olvidado en la fe tradicional: más centrada en otras cuestiones (las prácticas religiosas, por ejemplo), olvidaba las implicaciones que lleva consigo la justicia. Debemos recuperarla urgentemente: es una orientación ineludible, fielmente acorde con el espíritu evangélico.

Por último, en la Historia presente (con su contexto cultural correspondiente). El seguimiento de Jesucristo no se sitúa fuera de la Historia, sino en su interior, permanentemente conflictivo; se desarrolla teniendo en cuenta la realidad social, tal y como está estructurada; lo desempeñan hombres y mujeres concretos, dentro de su situación particular, con sus dolores y esperanzas (somos «seres en situación concreta»: contextualizados). Debemos estar particularmente atentos a esta hora que nos corresponde vivir, no como crónos, sino como kairós, en la que debemos escrutar los signos de los tiempos, es decir, aquellos elementos que relacionan la idea del seguimiento y la forma precisa que su desarrollo debe adoptar en la Historia actual, prestando suficiente interés al mundo en el que vivimos («aldea global»), diferenciado o subdividido en varios mundos, algunos de los cuales «sufren el peso intolerable de su miseria»⁴⁸, como expresó certeramente Juan Pablo II. Sólo así podrán surgir nuevos lenguajes, formulaciones, vías de penetración y compromisos estables, dentro de los límites de los múltiples significados que la cultura posee en la actualidad⁴⁹.

Después de lo afirmado más arriba, nos preguntamos lo siguiente: ¿qué implica también hoy el seguimiento de Jesús? Respondemos a este interrogante aludiendo a los aspectos vocacionales del mismo y a su relación con la experiencia personal cristiana.

El seguimiento es propiamente la respuesta a una vocación. La llamada nos llega trascendentalmente, es decir, más allá de nosotros mismos, desde Aquel en cuyas manos están nuestras vidas y cuyos designios dirigen nuestra historia. La vocación es de iniciativa divina, a través de Jesucristo. Y el seguimiento es nuestra respuesta a dicha iniciativa⁵⁰.

De aquí se siguen dos consecuencias. En primer lugar, si la iniciativa es de Dios, la tarea del seguimiento no se ha de encomendar exclusivamente a la buena voluntad; se necesita buena voluntad para seguir a Jesús (y, a veces, fuerte voluntad), pero ésta no basta, como no les bastó a los primeros seguidores: en la base está una llamada, una experiencia de Dios. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que la llamada se ha convertido hoy para nosotros en metáfora. No es posible escuchar la voz física de Jesús y, menos aún, la voz física de Dios. La invitación al seguimiento nos llega con mediaciones nuevas. Es una invitación que resuena en los estratos más profundos de nuestra experiencia personal, mediada por la memoria de Jesús y el encuentro personal con el Resucitado, por una parte, y, por otra, a través de la experiencia de la realidad y el encuentro con nuestros semejantes, especialmente los más necesitados.

Lo característico del seguimiento es, pues, la experiencia personal respecto a Jesús, denominado el Viviente⁵¹. Este encuentro fue el germen del seguimiento de los primeros discípulos; y lo sigue siendo para los discípulos de nuestro tiempo. Sin esa experiencia, el mencionado seguimiento no pasa de ser una opción arbitraria y exclusivamente personal, situada siempre en el frustrante filo del fracaso⁵².

Tras el recorrido trazado en las páginas precedentes queremos exponer, para concluir este trabajo, una serie de ideas que han arraigado en nosotros en forma de convicciones sobre la manera de vivir la fe cristiana.

Éstas nos sirven, en la medida de lo posible, de respuestas a interrogantes, entre otros, como los siguientes: ¿Cómo podemos expresar nuestra fe en tiempos de indiferencia? ¿Qué presupuestos debemos tener en cuenta para lograr una eficaz transmisión de la fe? ¿Qué lenguaje hemos de utilizar para que nuestra fe sea atractiva y, posteriormente, comprendida por los indiferentes? ¿Cómo evangelizar en tiempos de indiferencia religiosa?

«El justo –nos dice S. Pablo– vive de su fe» (Rom 1,17). Esto quiere decir que para un creyente la fe es el centro de su vida y el núcleo de su existencia. Frente a una escala de valores basada en lo meramente material, el poder o el prestigio, que son las tentaciones innatas de la persona humana (cf. Mt 4,3-10), el creyente encuentra en la fe su «tesoro escondido» (cf. Mt 13,44). De la fe brotará el resto de su existencia: sus sentimientos, sus proyectos, sus ilusiones, sus juicios de valor… Todo gira y todo se apoya en la fe: ella posee una primordial importancia y precedencia.

La fe cristiana es ante todo la experiencia personal de Dios, revelado en su Hijo hecho hombre, a través del Espíritu. En nuestros ambientes son muchos los que aún se confiesan «creyentes» porque admiten, no sin reticencia en algunas ocasiones, ciertas verdades sobre la existencia de Dios, la persona de Cristo o la institución de la Iglesia (como ejemplos); o se consideran «practicantes de la Religión» por ser habituales a ciertos sacramentos (bautismo, matrimonio, eucaristía). Pero luego son mayoría los que no han tenido una experiencia de ese Dios trinitario que, aunque oculto, es necesario para vivir. Esa experiencia posee el nombre de vocación cristiana, y es imprescindible para cultivar la presencia y amistad cercanas con el Señor, bien en la reflexión, el sentimiento o el servicio. Sólo así la fe se transforma en algo vivo y operante (que actúa a través del «amor afectivo y efectivo»). No es cuestión de evidencias, sino de vivencias. No es cosa exclusivamente de formulaciones teológicas, sino de vivir en y con lo que se cree, procurando disipar tinieblas y dudas que siempre nos acechan debido a nuestra condición humana.

Una fe que es experimentada, pero que también debe ser proclamada (con palabras, aunque no sólo y exclusivamente con éstas; recordemos la frase que se le atribuye a S. Francisco: «Ve a predicar y, si es necesario, utiliza palabras»). ésta era la praxis de los Apóstoles, testigos de la Pasión y Resurrección de Cristo (cf. 1 Jn 1,3). En efecto, una fe que se vive en el corazón, necesita ser exteriorizada (cf. Rom 10,9). El ambiente de indiferencia religiosa no suele atacar frontalmente el hecho religioso. Lo suele respetar, pero procura, en el mejor de los casos, reducirlo al ámbito o esfera íntima de la persona. Se procura silenciar o insonorizar su mensaje. Pero, como dice el Evangelio, «no se puede ocultar la luz bajo un celemín» (Lc 11,33) y, por consiguiente, con el riesgo de ser repetitivos, hemos de estar siempre «dispuestos a dar razón de nuestra esperanza cuando así se nos pida» (1 Pe 3,15).

Ahora bien, al proclamar nuestra fe, queda comprometido el mensaje y el mensajero. Nuestra sociedad de hoy está saturada con mensajes publicitarios de todo tipo (comercial, político e, incluso, religioso). La gente cree cada vez menos en las palabras. Serán las personas que actúen, con obras y actitudes determinadas, las que convenzan y seduzcan, como lo hizo Jesús de Nazaret. Sólo se da testimonio cuando de verdad se cree en lo que se comunica, es decir, cuando la verdad se realiza. De ahí la exclusiva importancia que tiene una auténtica iniciación cristiana, que en algunas comunidades eclesiales, recuperando una antigua tradición promovida por el Concilio Vaticano II (cf. AG 14), ha asumido la forma de «catecumenado de adultos»⁵³.

En este diálogo con el mundo indiferente es necesario también inculturar la fe. Hallamos una cultura diferente, ajena a lo religioso, con su lenguaje y sus símbolos. La literatura o las imágenes que normalmente contemplamos no se refieren, en primer lugar, al fenómeno religioso (o si lo hacen, en ocasiones, es para ridiculizarlo o situarlo en el pasado). Por otra parte, el mundo indiferente desconoce o no comprende el lenguaje de lo sagrado: cultos, ritos, símbolos. Aun así, hemos de buscar y percibir, en las palabras y razonamientos procedentes del ambiente indiferente, las «semillas del Verbo»⁵⁴. La Nueva Evangelización habrá de partir de un lenguaje cercano al mundo que le rodea, para, más tarde, ascender a lo trascendente. No podemos presentar la Buena Noticia con poder, arrogancia o dogmatismo, sino con talante abierto y dialogante. Para nada sirven las actitudes de aislamiento, crítica obsesiva o de anatema permanente. Se debe expresar con convicción lo que se proclama, pero con un tono de sencillez y humildad, atentos también a una eficaz pedagogía del deseo, que despierte la sensibilidad adormecida por el consumo actual de sensaciones, entre otros motivos, y que no favorece la necesaria reflexión, la contemplación y el silencio interior⁵⁵.

Por último, sabemos que es el hombre (con sus aspiraciones, sus problemas, sus deseos de plenitud) el espacio donde podremos entablar un oportuno diálogo, como S. Pablo en el Areópago (cf. Hch 17,22-34), que debería tener en cuenta las posiciones de la indiferencia religiosa. Dentro de este espacio hay un aspecto por el que nuestra sociedad muestra una considerable sensibilidad y que no se nos puede pasar por alto: la defensa de los empobrecidos. Son las injusticias de los poderosos y las miserias de los desheredados de la sociedad epulónica las que ocultan a muchos hombres el verdadero rostro de Dios. Cuando los pobres son evangelizados, Dios puede manifestarse y puede instaurarse en el mundo su Reino. Esto lo advirtió a la perfección el sacerdote francés S. Vicente de Paúl (1581?-1660)⁵⁶, como muy pocos en su época, que, en una de sus cartas a un misionero, expresaba claramente la importancia religiosa del amor hacia los pobres:

Trabajemos humilde y respetuosamente. […] Si no, Dios no bendecirá nuestro trabajo. Alejaremos a las pobres gentes de nosotros. Creerán que ha habido vanidad en nuestra conducta, y no creerán en nosotros. No se le cree a un hombre porque sea muy sabio, sino porque lo juzgamos bueno y lo apreciamos. El diablo es muy sabio, pero no creemos en nada de cuanto él nos dice, porque no lo estimamos. Fue preciso que nuestro Señor previniese con su amor a los que quiso que creyeran en él. Hagamos lo que hagamos nunca creerán en nosotros, si no mostramos amor y compasión hacia los que queremos que crean en nosotros. […] Si obran ustedes así, Dios bendecirá sus trabajos; si no, no harán más que ruido y fanfarrias, pero poco fruto⁵⁷.

San Vicente de Paúl vivió su fe en un clima de cristiandad, atravesado por las herejías de la época (el jansenismo, por ejemplo). Nosotros la estamos viviendo en un clima de indiferencia, a la luz del patrimonio espiritual de los testigos que nos precedieron y de los que actúan en la actualidad.

Mientras tanto, ayudados por la recta inteligencia y vivencia de la fe, con «entrañas de misericordia» (cf. Mc 8,2), al servicio de los que más necesidad tienen, sigamos percibiendo la presencia cercana del «Dios vivo y verdadero» (cf. 1 Tes 1,9).

1. Cf. RAVASI, G., Discurso de Inauguración de la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo de la Cultura, Agencia de Información zENIT, en www.zenit.org/article-26587?l=spanish (consultado el 7 de mayo de 2012).
2. «[…] Que cada uno clarifique su propia situación de vida con plena conciencia en el nivel ciudadano, en el nivel de hombre y de mujer. Que cada uno pueda llegar entonces a hacer una opción fundamental respecto a los valores primeros de su existencia, viviendo en consecuencia. Hacer una opción fundamental es optar por una fe, religiosa o no religiosa, en el cristianismo, en otra religión o en la increencia». CHARRON, A., «Indiferencia», en LATOURELLE, R., FISICHELLA, R., PIé-NINOT, S. (directores), Diccionario de Teología Fundamental, Ed. S. Pablo, Madrid 1992, p. 717.
3. «Con la llegada del pluralismo, la Iglesia ha dejado de ser masa social obligatoria e intenta transformarse en comunidad de creyentes. Aparecen asimismo instituciones no religiosas, de tipo político o cultural, que proponen significaciones diversas a las tradicionales en ciertos aspectos profundos de la existencia». FLORISTÁN, C. Teología Práctica, Ed. Sígueme, Salamanca 2002, p. 217.
4. «[…] Se describe, de todas formas, una nueva situación de la religión, a escala personal y social, en el conjunto de la sociedad, que probablemente también está influyendo en la forma de presencia social de la increencia. Parece claro que la diferente forma de presencia de la religión en situación de secularización conduce a una internalización de la religión que puede ser vivida o en términos de mayor personalización, o de pura y simple privatización». MARTíN VELASCO, J., Increencia y evangelización, Ed. Sal Terrae, Santander 1988, p. 68.
5. Cf. las primeras palabras, en forma de interrogante, del Prólogo, en PIé-NINOT, S., Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Ed. Sígueme, Salamanca 2007, p. 9. 6 Cf. DAVIE, G., Religion in Britain since 1945.
6. «Believing without belonging», Blackwell, Oxford-Cambrigde 1994.
7. GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA, L., Ideas y creencias del hombre actual, Ed. Sal Terrae, Santander 1991, pp. 62-65.
8. MARTÍN VELASCO, J., «Espiritualidad cristiana en tiempos de increencia», Selecciones de Teología 117 (1991), pp. 4-8.
9. Cf. PIÉ-NINOT, S., La Teología Fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 2002, pp. 658-660. Así se reconoce también de la siguiente manera en una Nota de la CDF (3 de diciembre de 2007): «La evangelización no se realiza sólo a través de la predicación pública del Evangelio, ni se realiza únicamente a través de actuaciones públicas relevantes, sino también por medio del testimonio personal, que es un camino de gran eficacia evangelizadora». CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización, n. 11, en www.diocesisdejaen.es/downloads/aspectosdelaevangelizacion.pdf (consultado el 15 mayo de 2012).
10. OBISPOS DE PAMPLONA Y TUDELA, BILBAO, SAN SEBASTIÁN Y VITORIA, Creer en tiempos de increencia, n. 72, Ed. Idatz, S. Sebastián 1988.
11. «L’illuminazione della grazia e i segni esterni di credibilità si integrano per produrre un’unica certeza, quella appunto della fede». ROUSSELOT, P., Gli occhi della fede, Ed. Jaca Book, Milano 1977, pp. 44s. Cf. también para ello: MARTíN VELASCO, J., La experiencia cristiana de Dios, Ed. Trotta, Madrid 1996, pp. 29-36.
12. Por este motivo nos parecen muy acertadas las observaciones que realiza B. Lonergan sobre la necesidad de una triple conversión: intelectual, moral y religiosa. Cf. LONERGAN, B., Il metodo in Teologia, Ed. Queriniana, Brescia 1975, pp. 253-261.
13. Así lo expone el propio J. H. Newman: «La salvaguardia de la fe es un estado correcto del corazón o interioridad humana. Esto es lo que la da a luz; y también lo que la corrige. Es lo que la protege del fanatismo, la credulidad y la intolerancia. Es la santidad, o la observancia del deber, o la nueva creación, o el alma inhabitada por el Espíritu (llamémosle como queramos), el principio vivificante e iluminador de la fe verdadera, el que le da ojos, manos y pies. Es el amor lo que la constituye, a partir del caos basto e imperfecto, en imagen de Cristo; o bien, en lenguaje escolástico, la fe que justifica, sea al pagano, al judío o al cristiano, es la fides formata charitate». NEwMAN, J. H., «Sermón xII: El amor, salvaguardia de la fe contra la superstición», n. 16, en Id., La fe y la razón: quince sermones predicados ante la Universidad de Oxford (1826-1843), Ed, Encuentro, Madrid 1993.
14. Cf. TEJERINA, G., «La razón de la fe en el conflicto de las racionalidades», Religión y Cultura xLV (1998).
15. MARDONES, J. M.ª Para un cristianismo de frontera, Ed. Sal Terrae, Santander 2000, p. 28.
16. Resulta enormemente clarificador, para esta cuestión, leer las páginas del siguiente libro: METZ, J. B., La fe en la Historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad, Madrid 1979.
17. Cf. METZ, J. B., La fe en la Historia y en la sociedad, pp. 213-227.
18. GEFFRÉ, C., «Il destino della fede cristiana in un mondo di indifferenza», Concilium 9, pp.123-130.
19. Cf. Toda la tercera parte de la encíclica del papa Pablo VI Ecclesiam suam (ES), sobre la naturaleza de la Iglesia, dedicada al importante tema del diálogo.
20. GALLAGHER, M. P., «Nuevos horizontes ante el desafío de la increencia», Razón y Fe 232 (1995), pp. 292-293.
21. Véanse, como muestra, dos interesantes obras, distantes en el tiempo, pero que manifiestan el interés inicial por la historia y la hermenéutica al que nos referimos y su plena actualidad, respectivamente. Cf. LATOURELLE, R., A Gesú attraverso i Vangeli: storia ed ermeneutica, Ed. Citadella, Asís 1979; GEFFRé, C., Credere e interpretare. La svolta ermeneutica della Teologia, Ed. Queriniana, Brescia 2002.
22. AG 11 (la cursiva es nuestra).
23. Cf. MARTINELLI, P., La testimonianza. Verità di Dio e libertà del uomo, Ed. Paoline, Milano 2002, pp.145-147.
24. Nos parece, como opinión teológica personal, que si el comportamiento de Dios en la presencia de la persona puede ser calificado sólo como el amor más radical y profundo, la verdadera naturaleza del hombre consistirá en poder acoger este amor, responder a éste afirmativamente y en él encontrar su propia realización. Por tanto, el hombre no tiene en sí, ni sólo por medio de él, un ser perfectible, sino que está orientado a la libertad del amor de Dios. Esto sucede así porque «el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios» (cf. Gen 1,26-27) y goza de «la gracia como participación, a través del Espíritu, en la relación con el Padre propia de Jesús», es decir, la filiación divina, que se convierte en plenitud del ser personal. Cf. LADARIA, L. F., Antropologia Teologica, Ed. Piemme, Casale Monferrato 20054, pp. 425-439 (la traducción de la expresión entrecomillada es nuestra).
25. Cf. MARTINELLI, P., La testimonianza…, o.c., pp. 193-204.
26. «La Iglesia es sacramento. Su naturaleza propia es significante y causa de salvación. Con la introducción de esta expresión, la Iglesia se descentra de sí misma para situarse en aquel eje que va desde la Encarnación a la Eucaristía y a los otros signos sacramentales. […] Así se llegará a la conclusión de que la humanidad de Cristo es signo o manifestación del amor de Dios Padre, y, al mismo tiempo, el instrumento o el medio por el cual Dios realiza la salvación. Y la Iglesia, como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo, es a la vez la continuidad visible o la manifestación de Cristo (signo) y la institución salvífica cuya palabra y sacramentos son mediadores de salvación (instrumento)». PLANELLAS, J., La recepción del Vaticano II en los manuales de Eclesiología españoles, Ed. Pontificia Università Gregoriana, Roma 2004, p. 175.
27. En efecto, «la fede non si spiega senza un profondo riferimento cristologico. Il Dio in cui crediamo è colui che ha risuscitato Gesù dai morti. Per questo credere in Dio significa accetare Gesù como suo Figlio […] La fede è l’atteggiamento fondamentale che deve presiedere tutta la vita del cristiano». LADARIA, L. F., Antropologia Teologica…, o.c., p. 469.
28. Esta es la propuesta que nos realiza J. Martín Velasco, mediante el análisis de AG 11 y12. Cf MARTÍN VELASCO, J., El malestar religioso de nuestra cultura, Ed. San Pablo, Madrid 1993, pp. 331-333.
29. RICOEUR, P., «Ermeneutica della testimonianza», en Id., Testimonianza, Parola e Rivelazione, Ed. Dehoniane, Roma 1997, p. 99.
30. PIÉ-NINOT, S., La Teología Fundamental…, o.c., p. 572.
31. METZ, J. B., La fe en la Historia… o.c., p. 24.
32. SEQUERI, P., L’idea della fede. Trattato di Teologia Fondamentale, Ed. Glossa, Milano 2002, p. 122 (el paréntesis es nuestro).
33. GONZÁLEZ FAUS, J. I., El rostro humano de Dios. De la revolución de Jesús a la divinidad de Jesús, Ed. Sal Terrae, Santander 2007, p. 114 (el paréntesis es nuestro).
34. A este propósito es interesante subrayar cómo, desde hace mucho tiempo, se intenta establecer la «esencia del Cristianismo» o el motivo último de credibilidad de la fe para la persona humana. Así ocurrió, por ejemplo, en el caso de los Padres de la Iglesia y su «reducción cosmológica» (lo finito, la Humanidad y la creación entera, es signo e impronta de lo infinito, Dios) o los intentos de la propia Modernidad y su «reducción antropológica» (el hombre, consciente de su autonomía natural, establece los criterios de credibilidad de la religión revelada). H. U. von Balthasar reaccionará contra estas maneras de pensar: la credibilidad de la fe cristiana no procede de la consideración del Universo ni de la búsqueda de estructuras antropológicas transcendentales: procede del evento mismo de la Revelación, en la cual el Logos se hace carne y se manifiesta como amor (ágape), salvaguardando la alteridad absoluta, por la que se siente atraído el ser humano, consciente de no ser Dios, pero a la vez sintiendo la imperiosa necesidad de él. Así aparece en el siguiente texto: «Entrambi questi due poli omogenei vengono superati nel quadro della Rivelazione, dove il Logos divino che discende chenoticamente si manifesta como amore, agape, e, in quanto tale, como gloria, splendore. […] Ciò avviene con la proclamazione che la Parola fa di sé como la «grazia d’amore», e propio per questo come la «verità»: com’è detto nel vangelo di Giovanni (cf. Jn 1,14). Così diviene possibile una comprensibilità che illumina e investe il puro carattere storico dei fatti innalzandoli a necesità, e diviene al contempo impossibile una qualsiasi riduzione a un’esigenza umana o una aspettativa umana, comunque motivata». VON BALTHASAR, H. U., Solo l’amore è credibile, Ed. Borla, Roma 1982, p. 56. Cf. también, para conocer expresamente la estructura o forma fundamental del ser cristiano desde un planteamiento diferente y complementario del anterior, las siguientes páginas, escritas precedentemente y que se insertan en una línea teológica fundativa (como la orientación de la Teología Fundamental de la conocida «escuela de Tübingen»), apoyada en el sentido que el cristianismo puede poseer para el hombre contemporáneo, si éste se muestra abierto a su mensaje gracias a su razón: RATZINGER, J., Introduzione al Cristianesimo, Ed. Queriniana, Brescia 200715, pp. 234-261.
35. KASPER, W., Introduzione alla fede, Ed. Queriniana, Brescia 1972, p. 109.
36. «El término evangelización tiene un significado muy rico. En sentido amplio, resume toda la misión de la Iglesia: toda su vida, en efecto, consiste en realizar la traditio Evangelii, el anuncio y transmisión del Evangelio, que es «fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rom 1,6) y que en última instancia se identifica con el mismo Cristo (1 Cor 1,24). Por eso, la evangelización así entendida tiene como destinataria toda la Humanidad. En cualquier caso evangelización no significa solamente enseñar una doctrina sino anunciar a Jesucristo con palabras y acciones, o sea, hacerse instrumento de su presencia y actuación en el mundo». CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización, n. 2.
37. «Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio de Cristo en la santa misa, memorial de su muerte y resurrección gloriosa», EN 14.
38. «El anuncio y el testimonio del Evangelio son el primer servicio que los cristianos pueden dar a cada persona y a todo el género humano, por estar llamados a comunicar a todos el amor de Dios, que se manifestó plenamente en el único Redentor del mundo, Jesucristo». Benedicto xVI, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por los participantes en el Congreso organizado por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos con motivo del 40.º aniversario del Decreto conciliar Ad Gentes (11 de marzo de 2006), AAS 98 (2006), p. 334.
39. «Con particular claridad se aplica este estatuto fundamental práctico al saber cristológico. La praxis del seguimiento pertenece constitutivamente a la cristología, pues, de lo contrario, el logos de esta cristología y de cristianismo en general acabaría por identificarse con el logos (puro) de los griegos, para el cual en última instancia Cristo sólo puede ser «locura». Principio válido para toda cristología es que Cristo siempre debe ser pensado de modo que nunca sea solamente «pensado». Toda cristología se nutre, por su propia verdad, de la praxis: de la praxis del seguimiento». METz, J. B., La fe en la Historia…, o.c., p. 66.
40. «Por tanto, no se puede decir que en los concilios esté ya toda la cristología, porque éstos se limitan a poner los cimientos, pero falta todo el edificio. Por eso, profesando nocionalmente las fórmulas conciliares, y sólo eso, iremos a parar a una cristología sin seguimiento. Y de esto es de lo que, en mi opinión, habría que acusar a la cristología anterior al Vaticano II: la Encarnación era una cosa que afectaba sólo a Jesús y que cambiaba quizá nuestro saber, pero no nuestras vidas». GONzÁLEz FAUS, J. I., El rostro humano de Dios…, o.c. p. 180 (la cursiva es nuestra). A esto mismo se refiere en una reciente publicación el propio J. B. Metz con la expresión «la permanente tentación gnóstica de la Teología cristiana», es decir, a una posible salvación obrada sólo a través del conocimiento, lo cual supone, ciertamente, una exageración de las posibilidades del mismo. Cf. METz, J. B., Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Ed. Sal Terrae, Santander 2007, p. 152.
41. En vinculación con esto mismo nos parecen oportunas las sintéticas palabras del catequeta español E. Alberich, en la línea de lo que ya se nos dice en el Nuevo Testamento, concretamente con lo que se menciona en Hch 1,1-4: «El anuncio o testimonio del Evangelio que la Iglesia realiza en el mundo mediante todo cuanto ella dice, hace y es». ALBERICH, E., La catequesis en la Iglesia. Elementos de Catequética Fundamental, Ed. CCS, Madrid 1991, p. 43.
42. «Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino». SS 1.
43. Por este motivo, según nos parece, el anuncio y el testimonio no deben procurar exclusivamente una re-catolización: «No se trata (sobre todo y en primer lugar) de asegurar más firmemente nuestra identidad católica ni de devolver su consistencia a una cultura cristiana en vías de extinción, ni de fomentar las actuales tendencias a la restauración, ni de recuperar una audiencia perdida». JESUITAS BELGAS, «Anunciar el Evangelio hoy. A propósito de la Nueva Evangelización», Sal Terrae 76 (1988), 316 (el paréntesis es nuestro).
44. «Ma in Cristo essa (la fede) conosce già ora il volto di Colui che deve venire: sarà l’uomo capace di abbracciare l’umanità, perché ha perduto se stesso ed essa in Dio. Ecco perché il segno di Colui che verrà deve essere la croce e il suo aspetto, in questo tempo terreno, un viso pieno di sangue e di ferite: «l’ultimo uomo», ossia l’uomo autentico, l’uomo futuro, si rivela nel tempo attuale negli ultimi; chi vuole stare dalla sua parte, deve quindi stare dalla loro parte (cf Mt 25, 31-46)». RATzINGER, J., Introduzione al Cristianesimo…, o,c., p. 233.
45. Ofrecemos, tan sólo como aclaración, una posible definición del concepto de performance, desde la Antropología, apoyados en lo que dice V. w. Turner: «Una serie de processi liberamente integrati, con alcuni aspetti che seguono modelli dati, alcune costanti formali, ma controllato da principi di azione contrastanti espressi in regole di costume che sono spesso situazionalmente incompatibili fra loro». TURNER, V. w., Antropologia della performance, Bolonia 1993, p. 147. La cita está recogida en MAzzA, G., La liminalità come dinamica di passaggio. La Rivelazione come struttura osmotico-performativa dell’inter-esse trinitario, Ed. Pontificia Università Gregoriana, Roma 2005, p. 169 (la cursiva es nuestra).
46. «Son estos hechos los que dan credibilidad a la palabra, como anticipaciones que comunican ya vida, aunque no sean la plenitud de la vida; que liberan de la opresión, aunque no sean la liberación final y plena de todas las servidumbres; que son presencia actuante del Reino, aunque no sean la irrupción escatológica y definitiva del Reino». MORENO, J. M.ª, «La evangelización en el mundo contemporáneo», Revista Latinoamericana de Teología 5 (1988), p. 276.
47. Como es sabido, ésta es la concepción antropológica del teólogo K. Rahner, y que nosotros suscribimos: «El hombre, a pesar de la finitud de su sistema, está siempre situado ante sí mismo como un todo. él puede cuestionarlo todo; puede por lo menos interrogar siempre todo lo enunciable en particular mediante una anticipación de todo y de cada cosa. En cuanto pone la posibilidad de un horizonte de preguntas meramente finito, esta posibilidad está rebasada ya de nuevo y el hombre se muestra como el ser de un horizonte infinito. En cuanto experimenta radicalmente su finitud, llega más allá de esa finitud, se experimenta como ser que trasciende, como espíritu». RAHNER, K., Curso fundamental sobre la fe, Ed. Herder, Barcelona 19894, p. 51.
48. SRS 13.
49. Sobre un significado sintético del concepto de cultura, que nos resulta válido, véase la propuesta que realizó la UNESCO en una Conferencia Internacional sobre «Políticas culturales» (1982): «La cultura può essere detta l’insieme complesso dei tratti spirituali, materiali, intellettuali ed emotivi specifici, che caratterizzano una società o un grupo sociale. Essa include non solo le arti e le lettere, bensì anche modi di vivere, i diritti fondamentali dell’uomo, sistemi di valori, tradizioni e credenze…» Citado por CARRIER, H., en GREMILTON, J., (dir.), The Church and Culture since Vatican II, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1985, p. 19. A su vez el texto mencionado lo hemos hallado en GALLAGHER, M. P., Fede e cultura, p. 37. Así mismo, como telón de fondo, reafirmamos también algunas consideraciones que el Magisterio ha realizado sobre la cultura (cf notas 61 y 62, a pie de página).
50. «Todo comenzó con un encuentro. Unos hombres, judíos de lengua aramea y quizá también griega, entraron en contacto con Jesús de Nazaret y se quedaron con él. Aquel encuentro y todo lo sucedido en la vida en torno a la muerte de Jesús hizo que su vida adquiriera un sentido nuevo y un nuevo significado […] No fue resultado de su iniciativa personal, sino algo que les sobrevino desde fuera». E. Schillebeecks, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Ed. Cristiandad, Madrid 1982 (or. 1977), p. 13 (las cursivas son nuestras).
51. Cf. Lc 24,23.
52. Para este asunto es ilustrativo el caso del ciego Bartimeo relatado en el Evangelio de Marcos (cf Mc 10,46-52). Sólo la recuperación de la vista (la fe), permite el seguimiento fiel en medio de las pruebas; el resto de los motivos sólo mantuvieron el seguimiento hasta el Gólgota.
53. «En el tiempo neotestamentario se podía administrar el bautismo inmediatamente después de recibir una breve instrucción y de confesar la fe en Cristo (cf. Hch 2,14-42; 8,26-39). […] A esa praxis misionera suplantó pronto un tiempo de preparación más prolongado (catecumenado) que no servía tanto a una instrucción teórica cuanto, sobre todo, al cambio de vida, para poder vivir plenamente como cristiano después del bautismo». DROBNER, H. R., Manual de Patrología, Ed. Herder, Barcelona 20012, p. 351.
54. Esta interesante expresión procede de S. Justino, uno de los apologistas griegos. Cuando él habla, en el siglo segundo, de las «semillas del Verbo», lo hace convencido de que la acción de Cristo tiene que ver con todas las culturas, de tal forma que la Verdad, donde quiera que se dé, es de Cristo. Por consiguiente, la salvación es siempre y sólo obra de Cristo. No es extraño, por eso, encontrarnos con fragmentos de sabiduría y verdad entre los griegos, ya que en ellos se muestran las semillas del Verbo. Cf. «La segunda apología», de Justino, en RUIZ BUENO, Daniel, Padres apologistas griegos (s. II), Ed. BAC, Madrid 19963, pp. 252-278.
55. Cf, MARDONES, J. M.ª, La indiferencia religiosa en España, Ed. HOAC, Madrid 2003, pp. 141-146.
56. Las condiciones de vida materiales y espirituales de la población campesina del siglo xVII, y del clero que la atiende, llevan a S. Vicente (dentro de su propia evolución espiritual) a dedicar gran parte de su vida a la evangelización y redención espiritual-material de los pobres y a la formación de los sacerdotes. Funda las Cofradías de la Caridad (1617), la Congregación de la Misión (1625) y la Compañía de las Hijas de la Caridad (1633), con Santa Luisa de Marillac. En 1737 es canonizado por el papa Clemente xII y, en 1885, el papa León xIII lo proclamó Patrono Universal de todas las Obras de Caridad.
57. SAN VICENTE DE PAÚL, Obras Completas, I, Ed. Sígueme, Salamanca 1972, p. 320 (las cursivas son nuestras).