3.- EN LA FRANCIA CONTEMPORÁNEA

La escuela de la concordancia

Una fuerte personalidad imprimió una orientación a las ideas cristianas sobre el islam, Louis Massignon . Ha sido el maestro de una escuela de arabizantes y de islamólogos, ricos en talento y saber que, por diversas que sean sus opiniones en este terreno y también sobre el hombre Massignon, se ponen de acuerdo en reconocerle, quién la ciencia y la erudición, quién el «carisma» y la intensidad del sentido religioso. Su vida ha sido objeto de una biografía respetuosa y además precisa. Sus obras son accesibles. Sería inconveniente emitir un juicio general sobre este personaje digno de estudio. Me limitaré destacar algunos puntos que parecen incontestables y me ayudarán en mi trabajo.
El impulso de curiosidad y de simpatía por el mundo árabe a principios de siglo, del que participa Massignon, va unido al apogeo del Imperio francés en África. Lyautey, el padre de Foucauld contaron para Massignon, una treintena de años más joven. El primero por sentido imperial, el segundo por celo misionero escogieron el mundo islámico, en el que reconocían virtudes caballerosas y virtudes de fe de las que la Francia democrática y laicista no daban ya a sus ojos suficiente ejemplo. El mundo árabe no está sólo adornado de las bellezas que habían encantado al antiguo orientalismo, sino de una irradiación utópica que brilla por encima de tanta vulgaridad moderna.
Entre 1906 y 1908 (hace unos veinticinco años), Massignon atravesó una crisis moral e intelectual de extrema gravedad. Bajo la influencia de su amante, Luis de Cuadra, convertido al islam, y otros amigos que le habían recibido en el Cairo y en Bagdad, poco le faltó para hacerse musulmán. Reconoció más tarde haberse hecho circuncidar «a lo musulmán». Con todo, gracias a «la intercesión», afirmó él, del famoso místico Hallaj, ejecutado en 922, se volvió con violencia y exaltación hacia el cristianismo. Se sabe poco de estos años de oscuridad, excepto que atravesó momentos peligrosos y que su equilibrio intelectual salió tocado. Claudel, con quien se relacionó muy estrechamente, después de recibir en 1929 un texto de Massignon titulado «Oración por Sodoma», estimaba que «era un montón de fruslerías», y otra vez después de la guerra escribía en su Diario: «desvaría según costumbre». En 1950, Massignon, casado ya hacía tiempo y padre de familia, pidió y recibió el sacerdocio en el Cairo, en el rito melquita, con gran descontento del cardenal Tisserant. Claudel escribe en su Diario: «M. sacerdote. Ha logrado colarse en el sacerdocio».
Massignon no fue solamente un gran profesor. Se interesó en la vida política. Durante y después de la Primera Guerra Mundial, quiso servir los intereses franceses en el Oriente Medio y se plantó retrospectivamente como rival desdichado (y sobre todo torpe) de Lawrence. Fue antisionista. Atravesó, por los años treinta una breve crisis de antisemitismo, de la que se repuso. Pero veía injusta la instalación en Tierra santa de los Azquenates, insuficientemente creyentes y «semitas» a sus ojos. Soñaba con constituir a Jerusalén como templo místico donde las «tres religiones abrahánicas» prepararían su futura comunión escatológica. La toma de Nazaret por los sionistas le consternó. En sus últimos años tomó la defensa de los Argelinos, pero dentro de cuadro generosamente preparado para ellos de «la Argelia francesa».
Massignon no facilitó el acceso a su pensamiento, de suerte que nunca estuviese claro o tan sólo definido. Su estilo es críptico. Formalmente debe gran parte al «estilo artista» de los hermanos Goncourt y de Huysmans. Da mucho que pensar que detrás de sus palabras, de corte frecuentemente sibilino, se oculten otras palabras más profundas e inspiradas. El uso de la lengua árabe que trufe su discurso de giros, de palabras y de raíces semíticas, como para dar un plus de sentido que el francés no podría dar. Es un tic bastante común entre los orientalistas, arabistas o indianistas. Su tono literario es el de un iniciado que no desciende sino raras veces de las cimas de lo sublime, lo que intimida y llena de vergüenza a aquellos que se sienten incapaces de juntarse a él a esas alturas por la mediocridad de su naturaleza espiritual.
Venzamos esta timidez, traguemos esta vergüenza, y esforcémonos en poner en claro las principales posiciones massiñonianas en el campo cristiano y en el campo musulmán.
Massignon pertenece a la rama cristiana de la escuela simbolista, y en particular a Hyusmans y a Léon Bloy. Huysmans se había convertido al catolicismo bajo la influencia de un sacerdote fracasado, ocultista y satánico, el abate Boullan. El punto doctrinal elaborado en este círculo y que sedujo definitivamente a Massignon se define como la «sustitución mística». Es una versión adulterada de la comunión de los santos. Supone una «ley de solidaridad en el mal» simétrica a la ley de «reversibilidad en el bien». Así que cada uno es responsable hasta cierto punto de las faltas de los demás y debe expiarlas, por otra parte cada uno puede no soñó ofrecer sino atribuir los méritos que posee a aquellos que no tienen ninguno. Esta doctrina que viene de Maistre, pasando por el teósofo Blanc de Saint-Bonnet confirma el temo de Dostoievski de la proximidad, llevada hasta la convertibilidad mutua, del mal y del bien. Boullan, definitivamente prohibido, se inclinaba al fin de su vida por una reencarnación del profeta Elías, y había instituido rituales iniciáticos que es hacerle un favor al calificarlos únicamente de pornográficos. Massignon había recibido en depósito los papeles de Bboullan que acabó por devolver por vía diplomática a la Biblioteca vaticana (para la Reserva). Explicó que él a su vez había sido iniciado en la «sustitución mística» por un «guía perverso» (Luis de Cuadra) y que «si yo debí a a la oración de Huysmans, y a su vía de compasión reparadora, haber encontrado la fe, a través de una iniciación paradójica a la compasión, yo sabía que en el fondo era a Boullan, aquel sacerdote fracasado que era Sacerdote, a quien Huysmans debía su regreso a la fe, y su primera iniciación, tan desviada, también a esta misma vía».
En el dominio islámico, Massignon encontró el empleo a sus ideas. Se guarda mucho de ponerlas en forma, pero las deja adivinar a través de las exposiciones fuliginosas. Una de las mas claras es el prefacio a la reedición en 1962 de su tesis monumental sobre Hallaj, defendida en 1922. Indica algunos libros que le han inspirado: La Clínica médica del Hotel-Dieu de París de Trousseau; El Místico Elemento de la Religión Estudiado en Santa Catalina de Génova de Fr, von Hugel. Luego resume su visión de la historia. La «finalidad histórica», indispensable a toda comprensión de la historia debe ser «interiormente» inteligible. En los grupos sociales ante todo se han de «descubrir ciertas curvas individuales que se destacan, dotadas de puntos singulares (incluso de ‘nudos’) que corresponden a las experiencias interiores de certeza (e incluso de angustia) por las cuales encontraron ‘claves síquicas’ a sus aventuras del medio». Puesto en claro, es poco más o menos la teoría de la filosofía romántica sobre el gran hombre y el héroe ejemplar. Pero Massignon le da un sentido más sublime: el acto heroico aislado tiene un valor de «proyección fuera del mundo de la trayectoria de vida de su autor». Es una «sublimación solidaria de la masa de las series interesadas de virtudes rentables, actos mercenarios, apetitos mediocres, pecados y crímenes». Se ha de ver ahí una solidaridad real y eficaz de las miserias de la masa «con el dolor reparador y salvador, santo, de algunas almas heroicas «sustituidas distantes» -lo que es a la vez, según su parecer, la tesis de Huysmans, la de los Hanbalitas y de los primeros sufís del islam.
No quiero transcribir aquí la oración que Hallaj en éxtasis recitó en la noche que precedió a su suplicio, que se podrá encontrar en , en una traducción oscura y sorprendente, en la página 621 del primer tomo de su tesis. Massignon la equipara a la oración de Abrahán en favor de Sodoma. Considera a Hallaj «como a una de esas almas donadas, sustituidas en la comunidad musulmana o, más bíblicamente, por todos los hombres, a través de los creyentes en Dios del Sacrificio de Abrahán, a través de los peregrinos expatriados, gerim, quienes desean volverse a ver al morir en el ‘seno de Abrahán’ cuando este Dios realizará su promoción espiritual inmortal». No puedo alargar la cita por miedo a que canse con tanto galimatías siempre incandescente. El punto importante es que Massignon configura a Hallaj con la figura de cristo. Este sufí fue en efecto sometido horriblemente a suplicio, y finalmente «crucificado», según Massignon, lo que parece por el contrario improbable ya que nos dice que anteriormente le habían cortado los pies y los brazos. Suspendido habría bastado. Pero el pathos de Massignon consiste en el deslizamiento permanente de una figura bíblica a una figura musulmana, en la multiplicación de las aproximaciones y de las analogías. En un texto más tardío (1955), Fátima, la hija del Profeta, es colocada en paralelo con la Virgen María. Concluye: «La hiperdulía de las almas de dolor, en islam, para Fátima, no es, según el propio Corán, sino una figura de la hiperdulía marial, de esta angustia de parto místico y apocalíptico que no debería ser subestimada por los geopolíticos de la historia; como Carlos VII se vio obligado a rehabilitar a Juana de Arco, Mamún se resignó a entregar a Fadak a los herederos de Fátima; rehabilitación póstuma de un deseo infantil de mujer encinta, insultada .
Massignon había tenido un compañero de pensamiento, Miguel Asín Palacios, quien estimaba que el islam y el cristianismo eran religiones hermanas, separadas por malentendidos históricos, pero perfectamente compatibles, como había sido el ejemplo, según él, del califato de Córdoba. Él procedía por hacer concordar verbalmente, traduciendo un término teológico musulmán por un término teológico cristiano. Estas aproximaciones fortalecían la ilusión. Masignon es más sabio, más preciso, y fue más influyente. No dogmatizó, y rodeó siempre sus convicciones personales de una oscuridad brillante. En dos puntos, sin embargo, fue afirmativo.
El primero es la autenticidad de la revelación coránica, conservando no obstante toda reverencia para la revelación bíblica. Calificó primeramente al Corán «de compendio de textos bíblicos». Después: «cierre final, por regresión, hasta antes de Moisés, de la revelación». Después: «una edición árabe truncada de la Biblia, amalgamada de inéditos, nivelada al nivel de la descendencia de Ismael «.
El segundo punto es más importante porque no entró en la vulgata de las ideas católicas contemporáneas sobre el islam. Es la afirmación de la filiación abrahánica del islam. Los Árabes, y después de ellos todos los musulmanes, son «agarenos excluidos». Agarenos, es decir descendientes de Agar, esto no puede ser más que una especulación a partir de la Biblia, ya que, como se ha visto, Agar no está nombrada en el Corán. Excluidos: el tema, hoy en día, se enriquece de resonancias conmovedoras. Massignon define también el Corán como un «cisma abrahánico». En una carta dirigida a los dominicos del Cairo en 1955, no duda en escribir: «Yo creo en el mismo dios de Abrahán que los musulmanes y que Mariam en su Magnificat». Como lo escriben sus biógrafos: «El tema de Abrahán pasará, con el discurrir del tiempo, la sola reflexión de Sodoma, para desembocar en una meditación religiosa de consecuencias fundamentales para la visión cristiana del islam y que llegará a los pasajes decisivos consagrados a los musulmanes por el Vaticano II «. En efecto, esta afirmación sin prueba pasó no sólo a documentos solemnes (con reserva, claro), pero en lenguaje corriente. Ella significaría que Abrahán tuvo dos descendencias religiosas, una por Isaac que llegó hasta Jesús, la otra, por Ismael que llegó a Mahoma, lo que conduce a paralelos poco sostenibles entre la misión de Jesús y la de Mahoma. Podría significar también que la «experiencia sicológica» de Mahoma al ser parecida a la «experiencia sicológica» de los profetas auténticos, no hay razón de negarle el título de profeta. En el segundo coloquio de Córdoba,, en 1977, un teólogo cristiano desarrolló este concepto y con todo su afán se lo aplicó a Carlos Marx. Los musulmanes no se quedaron contentos .
La mayor parte de los que conocieron a Massignon conservaron un recuerdo muy fuerte de esta personalidad excepcional. Uno de sus alumnos más próximos, Vicente Monteil, se convirtió al islam y tomó el nombre de Mansour. Otros siguieron siendo cristianos.
Uno de los más destacados y fecundos es por cierto el padre Gardet. Entre su obra sabia, se ha de poner en primer plano la que firmó con el padre Anawati: Introducción a la teología musulmana, ensayo de teología comparada. Es una minuciosa y magníficamente erudita comparación entre la «ciencia religiosa», el kalam, y la teología cristiana. Muestra cómo el primero se limita a la defensa del islam y a la refutación de sus adversarios, mientras que el otro se entrega y principalmente a la búsqueda de la iluminación del misterio divino, en lo que el islam no podría consentir. Sólo puedo expresar hacia esta obra, llena de ciencia, mi admiración. Pero me pregunto sobre la frase siguiente, p. 23: «El Corán se presenta bien en el pensamiento de su «transmisor» como el retorno a la Revelación abrahánica, al auténtico mensaje de Dios. Pero se niega a reconocer esta Revelación en la Torah y el Evangelio». ¿Por qué entonces «abrahánica», siendo así que todo lo que sabemos de este patriarca se halla en la Torah que ha sido «compendiada» por el Corán? En un libro más popular, pero no menos destacable, nos da quizá la respuesta (p. 392): Abrahán fundó la fe en Dios Uno. Sí, cierto, pero es la visión musulmana de un Abrahán musulmán. Para los judíos es el Patriarca de la Promesa, lo mismo que para los cristianos. Además, el «monoteísmo», que no nació más que en Israel, que tiene sus fiadores en otras regiones de la religión natural, cuenta menos que la Alianza por la cual, en Abrahán, Dios se revela como el verdadero Dios y se crea un nuevo pueblo, lo que es extraño al espíritu del islam para el que Dios se revela desde el primer hombre y a todos los pueblos sin distinción. En este mismo libro, más tardío (1970), que el citado hace un momento ((1948), Luis Gardet, sin duda desengañado por la experiencia, escribe: «No serviría sin duda alguna más que para bien poco establecer una tabla continua de los puntos comunes y de las divergencias [entre islam y cristianismo)» (p. 420). Ciertamente, y sin embargo es esto lo que hizo y lo que muchos intentan después de él. El mejor criterio de un verdadero diálogo, según él, sería éste: «que el musulmán pueda reconocerse en la visión del islam que tiene el cristiano, y el cristiano reconocerse en la visión del cristianismo que tiene el musulmán» (p. 426). No estoy seguro de entender bien esta proposición. Supongamos que el cristiano llega a un conocimiento perfecto, será siempre desde el exterior, salvo que se haga musulmán él mismo, y el musulmán no podrá reconocer en él su experiencia íntima; y recíprocamente. Es probable que por el contrario un conocimiento tan perfecto no seguido de conversión exaspere a las dos partes que se detestarán todavía más. Si el uno y el otro pueden amarse, es en virtud de su común naturaleza humana, y es mejor en ese caso dejar la religión aparte, como lo prueban catorce siglos de relaciones difíciles.
Otro alumno de Massignon, Denise Masson, traductora destacada del Corán, publicó en 1976 una obra notable: Monoteísmo coránico y monoteísmo bíblico. Es una puesta en paralelo por una parte del Corán y por otra parte de los textos bíblicos en relación, enriquecidos por los escritos intertestamentarios como el Libro de Enoch, el Libro de los Jubileos, por apócrifos del Nuevo Testamento, y por varios tratados del Talmud. Para quien estudia el islam, la obra es de una prodigiosa utilidad. El plan es poco más o menos el de la Suma teológica: Dios, la creación, la revelación, el culto, las personas, los actos humanos, la vida futura. Esto da al Corán una distribución bien cómoda, para quien está habituado a su aspecto desordenado. ¿Se llega a una concordancia? El autor se guarda de afirmarlo. En efecto, no existen verdaderos paralelos, porque las líneas son sinuosas caprichosamente distantes una de otra y no se encuentran en el mismo plano. Con todo Denise Masson propone una conclusión que, según ella, se impone por sí sola»: «El tema central, común a las tres religiones monoteístas que apelan a su fundador Abrahán, se basa en ese principio varias veces hallado bajo formas diversas en los Libros considerados como sagrados: Todo viene de Dios (el Único) y vuelve a él […) El gran movimiento cósmico al que va asociado, por la fe, todo creyente monoteísta vuelve a su punto de partida. Dios es primero, como Creador; es último en cuanto Fin supremo. Esta verdad es el fundamento de la certidumbre y de la esperanza de los creyentes; se expresa a lo largo del Corán y de los Libros que contienen la revelación judeocristiana». Si es esta la gran verdad común, entonces es la del Corán, cuyo mensaje incansablemente repetido resume muy bien Denise Masson. Pero habría sus dudas en traer a esta verdad la de la Biblia que contiene otras muchas y esto no autoriza a invocar el patrocinio de Abrahán que partió de Haran, «como se lo había dicho Yaveh», y se puso en camino hacia el país que Dios le indicaría. No recibe una misión -predicar el monoteísmo- sino una orden: «deja tu país…» y promesas: «Haré de ti un gran pueblo. En ti serán benditas todas las naciones de la tierra».

De propaganda fide islámica

Los autores a los que acabamos de pasar revista, aparte de su calidad intelectual y sabia, procedían de una reflexión personal, paciente, solitaria a menudo y no participaban d un movimiento general. La literatura que se desarrolló sobre la relación con el islam después del concilio Vaticano II tiene en cambio el carácter de una literatura de masa. No ofrece argumentos nuevos, sino que trata de llevar más lejos la deriva. El tono es diferente, es el de un entusiasmo por la religión «del Otro», en la proclamación de una «fe sin frontera», de un sincretismo que pasa por un ecumenismo, de un empuje en todas direcciones. «Todo el mundo es bueno, todo el mundo es cristiano»: tal es el clima algo tropical de estas efusiones, que por otra parte no recibieron paga de recompensa. Esta literatura es pura palabra, sin armazón conceptual sólida. Bien difícil resulta extraer de esta pasta citas pertinentes, y más todavía por las precauciones que se toman los autores, porque se cuidan mucho de no decir todo lo que piensan , y que la regresión intelectual de nuestra época no es favorable al enunciado de proposiciones claras. No puedo pues sino remitir a las numerosas obras de los padres Lelong y Caspar, padres blancos.
Como dicen nuestros autores, nos encontramos en «un tiempo de diálogo». Se ha de «olvidar el pasado» como lo recomienda el concilio, salvo para nosotros, cristianos, que recordemos sin cesar el arrepentimiento más doloroso de episodios tan abominables como las cruzadas. Es mejor también olvidarse del presente, es decir de la suerte de los cristianos en el Sudán, en Egipto, en el Líbano y otras partes. Estas «tensiones», estima el padre Caspar, no tienen por causa a la religión, sino a factores «sociales. Raciales, políticos, en el sentido nacional o internacional «. Asimismo: «Sin esperar la solución de todos los conflictos y sin ponerlo por condición para la apertura del diálogo, cristianos y musulmanes han multiplicado desde hace treinta años encuentros y diálogos a diferentes niveles» (ibid., p. 188).
Coloquios, los ha habido innumerables, en Córdoba, en Túnez, en Trípoli, en Suiza, en Francia, en el Líbano, en Moscú, en Tachkent… Como en estas asambleas, al decir del padre Caspar, cada conferenciante leía un texto preparado de antemano sin tener ningúna cuenta de las intervenciones subsiguientes o precedentes, que nunca eran verdaderas discusiones, se crearon al margen «grupos de estudio» permanentes, como el Grupo de búsqueda islam-cristiano (GRIC).
Entre los artesanos de esta búsqueda, no faltará el padre Geffré, o. p.., profesor en el Instituto católico de París, teólogo de profesión. En el Encuentro II de Túnez (1979), después de conceder que los cristianos no podían considerar a Mahoma como el «sello de Profetas», y tenían a Jesucristo como más que profeta, continuó así: «Pero esto no nos impide conceder al profeta Mahomed y al Corán como libro sagrado un estatuto totalmente privilegiado con relación a las otras revelaciones y a las otras tradiciones religiosas de la humanidad. Personalmente, como teólogo cristiano, y sin querer comprometer a mis otros hermanos cristianos, no dudo en decir que la revelación de la que Mahomed es una Palabra de Dios que me interpela en mi fe. Yo no digo que el Corán es la Palabra de Dios, pero acepto decir que hay en el Corán una confesión de fe en el Dios único que me concierne como cristiano y que me invita por lo tanto a considerar a Mahomed como a un auténtico testigo del Dios en el que creo. Todos, en el interior de nuestras tres tradiciones religiosas, somos hijos de Abrahán». Y concluyó: «La revelación coránica me invita a releer la revelación bíblica que encuentra su cumplimiento en Jesucristo, subrayando al Absoluto del Dios único y evitando todo pecado de idolatría «. Pasemos sobre los «interpela», los «concierne» que forman parte del vocabulario de época y dejan las cosas en la vaguedad. Nos queda que para el padre Geffré, el Corán es una revelación auténtica, que es de filiación abrahánica, y que es muy útil a los cristianos para preservarlos de la tentación idolátrica. .
El padre Caspar, que saluda a esta notable «avanzadilla» teológica, siente sin embargo que siga siendo «todavía» cristiano-céntrica, en el sentido de que la Palabra de Dios que se reconoce en el Corán y en la vida del islam remite de igual modo a la Palabra de Dios recibida en Jesucristo. Se puede pues «ir más lejos». Se trataría esta vez «de reconocer en el Corán una Palabra de Dios auténtica y diferente de la Palabra de Dios en Jesucristo. Lo que quiere decir que no se juzga ya de la autenticidad de esta Palabra según su conformidad o no con la nuestra, sino según signos observables de la sinceridad de su origen, de la calidad del contenido de su mensaje y finalmente -y sobre todo- de su fecundidad en el mundo «. En otras palabras, si el Corán vale la Biblia, si se está persuadido de su «calidad», si Mahoma era sincero, si se es sensible a los frutos de le civilización musulmana, se puede ser indiferentemente cristiano o musulmán según sus preferencias o su situación en el mundo, todo da igual.
Dejemos ahí la teología. ¿Quién habla de teología? ¡Al diablo la teología! Se nos requiere ahora por tareas más urgentes. En una Europa que se islamiza, hay que dar buena acogida al «extranjero», comprenderle, «estar a su escucha», promover con él los «valores espirituales» y sobre todo mantener abiertas las vías del «diálogo». Lamentablemente sucede que en este camino se pasa de una comprensión del islam a su apología, y de la apología a la propaganda. Y sise pide a los católicos «colaborar con sus hermanos musulmanes», no es absolutamente necesario que colaboren en la conversión de los cristianos al islam, de lo cual pueden muy bien encargarse los musulmanes solitos. En verdad era necesario que el dsier de cuatro páginas publicado el 10 de noviembre de 1995 por el diario La Croix llevara titulares como El Corán que descubrir», o «Los nuevos Jóvenes turcos tienen la fe», publique con el título: Una oración» la Fatiha y, después de la enumeración de los cinco pilares del islam que definen los deberes individuales del musulmán, se olvide de señalar el deber comunitario del djihad, un poco más difícil de hacer comprender. Se podría dejar de citar el libro de Maurice Borrmans, Orientaciones para un diálogo entre cristianos y musulmanes (1987), si no estuviera contrasellado por el «Secretariado para los no cristianos» y no llevara una estampilla romana. No se puede ser más gentil, benigno, abierto. Así es cómo ve el diálogo de sentido único: «Las exigencias espirituales del diálogo interesan principalmente al compañero cristiano: no se le pide que imponga la totalidad al compañero musulmán, ya que éste es enteramente libre para encauzar el diálogo a su gusto». En cristiano, pues, el padre Borrmans destruye los prejuicios que nos podrían quedar todavía, y prueba que no hay en el islam ni «fatalismo», ni «juridismo», ni «laxismo», ni «inmovilismo», ni «fanatismo». A propósito de este último, si el prejuicio de fanatismo sigue siendo tenaz por parte cristiana, «es quizá porque todavía existen en el mundo musulmán fuerzas de presión social o de afirmación comunitaria que los no-musulmanes (quizá piensa el padre Borrmans en los cristianos del Sudán, del Líbano, de Argelia) pueden interpretar como formas larvadas de intolerancia» (p. 107). Sin duda, y es de sentir. A lo largo del libro, Cristo es regularmente designado como «Jesús hijo de María», que es la locución en uso en el Corán. En una palabra, los cristianos son invitados a una «santa emulación espiritual» y a una «espiritualidad sin fronteras». Me han asegurado que el autor de este libro, instruido por la experiencia, lo siente ahora y que hoy derrama las lágrmas de san Pedro. Pero el libro sigue vendiéndose.

La atracción por el islam

Si se considera el conjunto de la literatura cristiana producida desde el tiempo del padre Foucauld y de Psichari hasta los torrentes de libros de hoy, que van de la más alta calidad a la más baja, uno se pregunta sobre el tropismo que ha atraído a tantos católicos, y tan diversos, hacia el islam, que hayan suscitado por él un interés apasionado, una curiosidad docta o ignorante, una amistad duradera o fracasada, una admiración lúcida o ciega. Parece que se ven bien en conjunto, bien aisladamente, los factores siguientes:
1) La Fe. El padre Abd El Jalil, quien conoce el islam en profundidad por haber salido de él, estima que esta religión «desarrolla un espíritu de fe poderoso que aflora en todas las manifestaciones de la vida del musulmán, aunque éste ignore las enseñanzas auténticas de su religión y si es infiel a ella «. Y, de hecho, el viajero que entra en Fez o incluso en Estambul, que oye al despuntar el día la llamada de la oración, que ve a los hombres dirigirse a la mezquita, donde un buen anciano escande el Corán ante una clase de niños, que vive unos meses en medio de todos los signos de una piedad viva, que entra poco a poco en la vida de la comunidad, recorre el zoco, se pierde en las callejuelas, es invitado a una circuncisión o a un matrimonio, mira en el desierto inmenso e inflamado a los hombres prosternarse cinco veces al día, entonces, si es europeo, si viene de un país laico, y lo son todos, de un país lluvioso, queda seducido. Penetra en el espíritu de una comunidad cuyo lazo es el islam, se maravilla de las bellezas, de las cosa nobles, y las lleva al crédito de la fe.
Tampoco se ha de proyectar sobre el islam lo que el cristianismo coloca debajo de la palabra fe. Santo Tomás definió así el acto de fe: «es un acto de la inteligencia determinada a un solo partido bajo el imperio de la voluntad. Así pues, el acto de fe está ordenado tanto al objeto de la voluntad, que es el bien y el fin, como al objeto de la inteligencia que es lo verdadero» (Summa, IIª IIae, q. 4, $ 1). Esto no me parece que coincida exactamente con la «sumisión» que es el islam. Siendo considerado lo divino como evidente, dada por nacimiento la Revelación de la unicidad divina a todo hombre desde Adán, el asentimiento depende menos, o diferentemente, de lo que piense la inteligencia y del acto voluntario libre . No es el asentimiento lo que es «meritorio», como entre los cristianos, sino el la negativa a rendirse a la evidencia, la negativa a ser desengañado de las deformaciones y de los errores, que es culpable y siendo irracional en cierto modo, sustrae al hombre de la humanidad común. Aquí es preciso ser prudente y respetar el misterio de los corazones: si no sabemos cuál es el grado o la calidad de fe de nuestro próximo cristiano, y hasta de la nuestra, mucho menos aún sondearemos el alma musulmana. Pero es probable que la fe musulmana no nos parece tan entera, con relación a la fe observada en los países cristianos o por cristianos, que como corona una creencia, una convicción, un hábitus, anteriores a lo que llamamos fe y que tendemos, nosotros que no tenemos ya esta creencia, este hábitus, a confundir con la ley.
Este efecto es reforzado entre los católicos franceses por la crisis que afecta en su derredor a la fe cristiana y a menudo a su propia fe. Al ver desaparecer la señal cristiana en la vida pública, al ver vaciarse las iglesias, desconcertados por la confusión de los teólogos y de los periodistas especializados en la información religiosa, desolados por el desinterés de sus hijos por lo que ha sido a veces el capital de su vida, consideran como un milagro que los hombres hayan conservado aparentemente intacta su religión. Sucede también que ante el agnosticismo, o el escepticismo, o la indiferencia en materia de religión, acaben por dar un valor a toda creencia sea cual fuere. Hace veinticinco años una religiosa decía al autor de estas líneas, levantando hacia él los ojos más puros y más nostálgicos, a propósito de los jóvenes comunistas: «Ellos, al menos, ellos creen en algo». Concebía mal que cuando se trata de algo falso o malo, el escepticismo o la indiferencia valen más que la creencia. Un cuarto de siglo más tarde, la misma religiosa se alegraría, como el periodista de La Croix, de que en Francia los jóvenes Turcos «tengan la fe». En sí, la fe está bien»! ¡Mientras hay fe, hay esperanza!.
2) La sociedad tradicional. Ya no se trata aquí de teología o de religión, sino de humor político. El mundo moderno no está contento de sí mismo, y además nunca los Europeos, desde Montaigne al menos, han dejado de mantener una viva crítica de su forma de vivir. Montesquieu sitúa su sátira en boca de dos Persas. El mundo cristiano, en particular, mantiene con respecto a la sociedad tradicional una nostalgia que es la contrapartida de la dificultad que es la suya de vivir en un mundo urbano industrial, en un estado mental «capitalista», en una sociedad democrática. Ha soñado durante mucho tiempo y sueña todavía con algo menos duramente individualista, más comunitario. Proyecta ese sueño sobre la Umma musulmana. No está seguro de que si verdaderamente tuviera conocimiento de las costumbres que reinan en realidad en esta comunidad, encontraría en ella el calor, la solidaridad, los ritmos unánimes de los que la modernidad le ha privado. Pero exteriormente, está impresionado por la belleza de las costumbres, la lentitud de los gestos, el porte reservado de las mujeres, majestuoso de los hombres, al menos tal y como existían antes de que la modernización, aquí también, hiciese su obra. Koestler, en su novela La Torre de Ezra, ha descrito muy bien cómo la sociedad inglesa en Palestina tenía una preferencia instintiva por el mundo musulmán, cuya belleza y, si se puede decir, concordancia con el paisaje y el genio de los lugares seguían intactos, y un poco de repugnancia estética por los sionistas asquenatas, sudando en sus feos hábitos europeos y construyendo edificios de un perfecto mal gusto. Ha existido esto entre los oficiales o entre los misioneros franceses en territorio magrebí.
3) El sufismo. Atrae sobre todo a los intelectuales y a las almas amantes de experiencias religiosas intensas e íntimas. Con frecuencia son los azares de la vida los que los han llevado hasta allí, como los habría llevado al esoterismo, al ocultismo, al budismo, al brahamanismo o, quién sabe, al cristianismo. Pero en el caso de los católicos, ha habido siempre un momento en que han tenido conciencia de la insatisfacción en la que los dejaba la religión de sus padres. La mística musulmana puede entonces eventualmente presentarse, y ella ofrece un rico paisaje alternativo. Un René Guénon, por ejemplo, se pasó de la religión de su bautismo a un esoterismo de coloración india, para por último acabar sus días en el Cairo como convertido del islam místico. Un Garaudy, nacido en el protestantismo, se hizo católico, luego estaliniano, por último musulmán. Los de su nueva religión le han cubierto de honores y tratado de philosophus maximus. Tal vez se sienta algo aburrido de haberse mostrado indiscreto estos últimos tiempos, pero como se sabe, en el islam, está enérgicamente prohibido volverse atrás. Descendiente de una familia polaca, Chodkiewicz publica y comenta los Escritos espirituales del Emir Abd el- Kader. Otros por fin, siguiendo fieles a su religión, adelantaron tanto en las vías místicas del islam que se convirtieron en los pioneros entusiastas de esta espiritualidad exótica. Entre ellos Massignon, entre ellos Corbin que recorrió de arriba abajo , sin cansarse, los laberintos inextricables del chiísmo duodecimal.
4) «Jesús hijo de María». Para algunos cristianos, la presencia honorable de María y de Jesús en el Corán es un motivo de simpatía. El hecho es que estos dos nombres figuran en él, aunque mucho más raramente que otros personajes bíblicos, que la figura de Maryam es popular y que su nombre está extendido, que no es el caso por otra parte del nombre de Isa. Uno y otro son alabados, es cierto, pero en cuanto musulmanes ejemplares. ¿Nos hemos de alegrar de que «Jesús hijo de María» sea honrado fuera de su identidad, de suerte que no existe entre el Jesús de los Evangelios y el Jesús que profesa el islam en el Corán (5,116) apenas más a fin de cuentas que una relación homonimia? Necesita mil contorsiones el padre Caspar para convencer que buscando bien, lo que dice el islam a este propósito no es en absoluto incompatible con los dogmas cristianos a condición de leerlos bajo el punto de vista del Corán… Dejemos estas acrobacias para la teología de vanguardia.
Esta teoría no sería otra cosa que una curiosidad divertida si no dibujara en el vacío algo más inquietante: en una palabra, y para hablar con claridad, los cristianos serían los más «próximos» de los musulmanes, porque éstos honran a «Jesús hijo de María», que de los judíos que no le honran. En general, no se llega hasta expresar esta proposición, pero es corriente en la prensa y en las declaraciones católicas establecer una especie de simetría de posición, decir de un tirón «los judíos y los musulmanes».
El escándalo de esta simetría queda enmascarado por el hecho de que los judíos dicen corrientemente: «los cristianos y los musulmanes». Justifican esta simetría de la manera siguiente: no existe verdadera y completa religión más que la aceptación de la thora y el cumplimiento de sus mandamientos. Sin embargo, Dios ha permitido que ciertas naciones salgan de la idolatría y descifran parcialmente la Ley y el monoteísmo. Son los cristianos y los musulmanes . Algunos rabinos dan mejor nota al islam, cuy monoteísmo es a primera vista más incontestable que el de los cristianos y cuyo talante general es más familiar, que se parece a una copia desnivelada del judaísmo. Un cristiano podrá pensar que en esta actitud que dimana del rechazo de paternidad con respecto al cristianismo, el judaísmo se equivoca y se perjudica. Sin duda, pero al menos es coherente y no viola su propia ley. Lo que en cambio hace el cristiano se deja ir a esta simetría escandalosa.
Constituye en efecto una negativa de filiación con relación a Israel, rehusada es verdad por la Sinagoga desde que rompió con la Iglesia, pero que ésta no puede ni podrá nunca dejar de reivindicar. Pues lo hace siempre que coloca en el mismo plano la amistad que puede encontrar en el islam (con «nuestros hermanos musulmanes», como dice dentro del gusto de la época) y su filiación no solamente abrahánica, sino davídica a la que no puede renunciar. Rompe con el Antiguo Testamento, ya el Libro de los Judíos, abandona para su Cristo el título de Mesías de Israel, constituye el Nuevo Testamento en Libro de los cristianos, que recibe desde entonces un estatuto análogo al del Corán. Lo que quiere decir que los Evangelios, en lugar de referir una historia, la del Mesías, historia de un individuo no repetible, con tal que una genealogía que le une a los personajes bíblicos quienes habían recibido, en referencia a su posteridad, una promesa divina, cumplida en él, los Evangelios son la expresión de un mensaje, como lo es el Corán. Éste tiene razón de poner el Evangelio en singular, ya que un mensaje no se divide, mientras que una historia se puede relatar de diversos puntos de vista. Entre el Injil, así aislado y llevado a la unidad, y el Corán, resulta más fácil establecer puentes y correspondencias. Todo con el fin de acercarse a sus «hermanos musulmanes», el católico no se da ya cuenta de que se ha separado de la fe bíblica. Entre tanta gente, alabará el universalismo del islam que se dirige a todos los pueblos y no comprende privilegio alguno para nadie ( al menos, a partir del momento en la conquista ahogó a las tribus árabes iniciales bajo un aflujo de conversos). Se opondrá a la estrechez de la revelación de Israel. Se olvida de que su propio universalismo no es el de un mensaje difundido, sino de una acción extensa, que no podría ser otra que la de Israel. Resumiendo, si se analiza cuanto se contiene en estas simples palabras, los «judíos y los musulmanes», nos encontramos con la mayor parte de las operaciones de marcionismo, una vez más, siempre él. Como el marcionismo evoluciona espontáneamente en sistema gnóstico, nada tendrá de extraño que lo que atrae a los intelectuales sea el sufismo y la especulación chiíta, es decir los puntos en que el islam toca también al gnosticismo.
Como acabo de citar una expresión tan viciosa como difundida, aprovecho para señalar para venganza pública otras expresiones equivalentes. Son: «los tres monoteísmos»; «las tres religiones abrahánicas»; «las tres religiones reveladas». Ya he hablado de ellas, y su análisis conduce al mismo punto. También ésta: «los creyentes», que es puramente de origen musulmán. Una más: «las religiones el Libro». Ésta es una expresión de origen musulmán descaradamente sacada de su sentido. La mayor parte de los cristianos que la oyen creen que quiere decir que los musulmanes tienen un gran respeto por la Thora y por el Evangelio, el mismo respeto que los cristianos deberían tener por el Corán. ¿Por qué no decirles que «gente del Libro» es sólo una expresión jurídica que designaba, en el momento de la conquista, a aquellos que no estaban sometidos a las leyes de la guerra antigua, a saber a la muerte y a la esclavitud, y que podían acogerse al estatuto de dhimmi? ¿Por qué no se les dice que la expresión «gente del Libro» no cubría solamente a los judíos y a los cristianos, sino por igual a los sabeos y a los zoroastros?

Las vías de la conversión

Hay hoy en Francia tantos musulmanes (en el sentido de nacidos en el islam) como católicos practicantes. Hay varias veces más que gente nacida en el judaísmo y en el protestantismo. Ante esta situación, absolutamente nueva, el historiador no pude menos que buscar precedentes en el pasado, y dan que pensar. Pero todos no son historiadores y cada uno reacciona a su modo. Es difícil conocer la opinión del gran público, porque se expresa bajo formas juzgadas con severidad, o bien porque no se atreve a expresarse, por miedo a caer en la condenación moral de aquellos que vigilan la opinión, hasta en su propia conciencia, dividida en este respecto. Trabajos universitarios apoyados con datos, estadísticas, sondeos acaban en un cuadro tranquilizador. Francia, exponen ellos, que es va ya para dos siglos un país de inmigrantes, tiene una capacidad de integración excepcional. Ha transformado en «buenos Franceses» a millones de Italianos, de Polacos, de Españoles, de Portugueses, de Asiáticos, de Judíos. Será quizás más difícil para los Magrebíes y los Turcos, y sin embargo la observación sicológica nos muestra el trabajo de integración en marcha . La escuela republicana, si bien en mal estado, sigue siendo notablemente eficaz. Las jóvenes no desean otra cosa que participar de las costumbres y de la vida francesas. La práctica religiosa musulmana se diluye rápidamente. Los matrimonios mixtos abundan. Por la enseñanza secundaria y superior, por la formación de una clase de empresarios, los musulmanes se encaminan a su vez en la sociedad francesa.
Me sentiría feliz de poder dar crédito por entero a estos datos seriamente documentados. Estas obras llevan sin duda el sello de una Universidad laica, inclinada a ignorar las cosas religiosas, por lo menos a minimizar su importancia. La huella religiosa, no obstante, no se borra con facilidad. Puede sobrevivir a una generación que la habrá olvidado, rechazado, y reaparecer en la siguiente. La historia de los judíos asquenates en Francia es en este particular indicadora. Pero en resumen esta visión universitaria no está en contradicción con la posición que yo expresaba anteriormente: a saber la fuerza de disolución de la democracia moderna. Como ha digerido el catolicismo, ¿por qué no había de digerir a su vez la nueva religión que se implanta en Francia? Vivimos en un poscristianismo, vamos a vivir, vivimos ya en un posislamismo. Por desgracia, esto no es cierto.
Cristianismo y democracia se han puesto de acuerdo y son en la época moderna viejos cómplices históricos. El fermento cristiano contó en el nacimiento de la idea democrática, y al evolucionar ésta vació a la Iglesia de una parte de sus significaciones. En resumen poscristianismo y democracia van unidos y constituyen una especie de pleonasmo de la Historia. El islam es totalmente extraño a este desarrollo. En un territorio propio esta religión aparece dinámica y nada indica que esté a punto de degenerar en un posislamismo. Bien al contrario revive en regiones como Turquía o Asia central donde había estado sometida, durante más de medio siglo, a una vigorosa extirpación. Y ahora la vemos que se instala en Francia en masa, en una democracia llegada a madurez. No es en el interior de sí misma donde descubrirá la democracia, si no confunde este término con la solidaridad comunitaria. ¿Se va a descomponer y fundir poco a poco en este medio extranjero, mezclándose por fin con un resto de cristianismo en vías, desde hace mucho tiempo, de disolución? Es una hipótesis que no se puede descartar y es la que sirve de base para los trabajos sociológicos actuales. ¡Sería una coronación plausible del ecumenismo desmelenado de ciertos medios! Pero de todas formas este proceso pide tiempo, y en el intervalo pueden producirse acontecimientos inesperados. No quiero preconizar más que uno solamente, que sería que en Francia se produzcan conversiones masivas al islam. Apenas me atrevo a adelantar esta sospecha, tan absurda e inverosímil parece. Y sin embargo…
Un vistazo al pasado muestra que una Iglesia enferma pasa fácilmente al islam. Se puede estimar que el éxito de esta religión llegó esencialmente de la masiva hemorragia de los cristianos seducidos por la doctrina o poco dados, a causa de la debilidad de su fe, a resistir a la técnica eficaz de conversión, a la presión fiscal, a las humillaciones y a las miserias del estatuto de dhimmi. Las tribus árabes no eran numerosas, y a pesar de su extraordinario valor militar, su dominio hubiera sido efímero, si la masa cristiana no se hubiera convertido rápidamente. ¿Que cristianos? Los monofisitas de Egipto, los nestorianos de Siria y de Persia, los donatistas de África, los arrianos de España, las Iglesias que seguían ortodoxas, pero trabajadas por estas diferentes herejías, o exasperadas por la política de Bizancio. Los últimos cátaros de Francia y de Italia, aseguran algunos historiadores, refugiados en Bosnia allí se hicieron musulmanes. A contrario, cuando se cerró el gran ciclo de las herejías trinitarias y cristológicas, hacia el siglo IX, se vieron Iglesias fortalecidas en la fe resistir durante siglos bajo la más dura férula musulmana: así en los Balcanes.
El filósofo ruso Vladimir Soloviev ha analizado de forma excelente cómo una crisis de la Iglesia desembocó lógicamente en el islam . Se trata del brusco paso al islam de los centros históricos del cristianismo, de las regiones que habían proporcionado a esta religión sus grandes escuelas teológicas, Alejandría, Antioquía, Jerusalén, la Capadocia que habían visto nacer a Cristo, a los Apóstoles, a la mayor parte de los Padres de la Iglesia.
El análisis propuesto por Soloviev no debe nada a los factores económicos, sociales, políticos, o más bien estos factores están subordinados a cierta contradicción del régimen teológico de Bizancio que los abraza y los explica. La interpretación de Soloviev podrá parecer extraña y hasta incomprensible a nuestros historiadores de la Escuela de los Anales, es sin embargo profunda.
Una vez que la herejía iconoclasta hubo sido derribada (843), ya no hubo ni un solo emperador heresiarca en Constantinopla y el buen entendimiento entre él y el patriarca fue total. Estaban efectivamente de acuerdo para mantener el cristianismo fuera de la esfera social y política. Pero ello equivalía a una negación práctica del dogma calcedoniano de la unión sin división ni confusión de lo divino y de lo humano en la persona de Cristo. El cesaro-papismo bizantino, al confundir lo divino y lo humano en la persona del emperador, al confundir el poder espiritual y el temporal, hacía de él más que un jefe de Estado sin poder hacerle el jefe verdadero de la Iglesia: es una especie de arrianismo o de monofisismo político. El arreglo político-religioso bizantino separa la sociedad religiosa, confinada en los monasterios, de la sociedad civil, entregada a las pasiones paganas del forum: se modela sobre el dualismo nestoriano. En el monasterio la vida religiosa se reduce a la contemplación pura, lo que es un ideal monofisita, y el ascetismo a ultranza rompe la imagen corporal, aplicación inconsciente de la herejía iconoclasta. Por último, la vida moral está entendida como sumisión ciega al poder, como negación de la voluntad humana, lo que es analógico a la herejía monotelita, que niega en Cristo la presencia de una libre voluntad humana. Así, en un Estado aparentemente ortodoxo, Bizancio, reviven prácticamente, pero de forma oculta, negada, reaparecida, todas as grandes herejías que habían sido condenadas una tras otra, pero no extirpadas, por ese mismo Estado.
Esta contradicción entre la ortodoxia profesada y la herejía practicada, prosigue Soloviev, condenaba a muerte al Imperio bizantino. Y era justo que pereciera a manos del islam, ya que el islam es por varios títulos un bizantinismo consecuente, liberado de la contradicción interna, una religión en la que la creencia individual está en perfecto acuerdo con el estado social y político, con la vida real de los hombres. El islam contiene, pero de forma clara, dos dogmas que en el cristianismo son herejías. Al negar la manifestación sensible de lo divino, es iconoclasta, al dar un estatuto precario a la voluntad humana, al colocar a la criatura en una relación exterior a un dueño todo-poderoso, de manera que no le debe más que la sumisión (islam), es monotelita. Dejemos, para terminar, la palabra a Soloviev: «El bizantinismo que fue en principio hostil al progreso cristiano, que quiso reducir toda la religión al hecho consumado, a una fórmula dogmática y a una ceremonia litúrgica -este anticristianismo oculto bajo una máscara ortodoxa debió sucumbir en su impotencia moral ante el anticristianismo franco y honrado del islam. Es curioso constatar que la nueva religión fatalista hizo su aparición exactamente en el momento en que el emperador Heraclio inventaba la herejía monotelita, es decir la negación enmascarada de la libertad y de la energía humanas. Se quería mediante este artificio consolidar la religión oficial, llevar a la unidad a Egipto y Asia. Pero Egipto y Asia prefirieron la afirmación árabe al expediente bizantino. Si no se tuviera cuenta del largo trabajo anticristiano del Bajo-Imperio, no habría nada más sorprendente que la facilidad y la rapidez de la conquista musulmana. Cinco años fueron suficientes para reducir a una existencia arqueológica a tres grandes patriarcados de la Iglesia oriental. No había allí conversión que hacer, no había más que un viejo velo que rasgar «.
La interpretación de Soloviev sugiere que, bajo la estructura política también social y económica de un régimen, existe una estructura religiosa, teológica, que tiene su coherencia, que no se puede alterar ni siquiera sutilmente sin encadenar consecuencias políticas, sociales y hasta económicas. Estos discretos desequilibrios se llaman herejías, y éstas pueden actuar de manera manifiesta o de manera oculta. Bizancio, según este filósofo, abrigaba tras una fachada de una impecable, de una obsesiva ortodoxia, todo un nido de herejías, las mismas cuya condenación le había producido tantos sinsabores, que la trabajaban sordamente para volver a brotar finalmente a plena luz del día bajo la nueva vestimenta del islam puesto que, en esta nueva estructura, ya no eran herejías. En resumen, es importante no ser hereje, porque las herejías no perdonan.
Pero esta interpretación contiene otra lección. Cuando la religión cristiana se aleja del oren natural, cuando comienza a comprimirlo o a destruirlo, la naturaleza se venga y regresa con mayor fuerza después de rasgar el velo religioso que se le habían echado por encima. Esto es lo que demostró la caída de Bizancio. La liturgia, la teología, la contemplación, el icono se habían colocado a una altura que la estética romántica habría calificado con toda seguridad de sublime. Pero este sublime abandonaba a sí misma la vida de los hombres y no consentía siquiera en tenerla en cuenta ni en ver la situación general del Imperio como era. El islam fue una revancha, una venganza de lo real.
Soloviev escribía todo esto en 1889 y se refería a acontecimientos muy antiguos. A pesar de las numerosas transposiciones necesarias, es para la Iglesia actual un aviso.
La Iglesia de finales del siglo XX no sufre de la misma enfermedad que la Iglesia bizantina, pero, según lo que se nos permite juzgar, se dudaría si entregarle un certificado de buena salud. Si nos fijamos en los sondeos, muchos fieles no saben muy bien lo que creen ni por qué lo creen. Dudan en gran número de artículos fundamentales, como del pecado original, de la vida eterna, de la resurrección de los cuerpos. Es verdad que hay una diferencia entre la fe íntima a la que no llega ningún sondeo, y la fe expresada en forma de opinión. Pero que ésta sea tan errónea en su expresión, fragmentaria, incoherente arroja una luz sobre la enseñanza recibida. La catequesis de los niños es desde hace una generación confusa, insegura. No apunta ya a meterles en la cabeza fórmulas dogmáticas estables. Aprendidas de memoria, sino a insuflarles un estado de alma vago, afectuoso y gentil para todo el mundo. En lo alto se libra la permanente batalla de las teologías de autor. En esta teologomaquia, es verdaderamente preciso alejarse a años-luz de la fe católica para llamar la atención , a lo peor ser reprendido, y excepcionalmente aguantar los rayos comprometidos de la autoridad magisterial. El público cultivado que observa desde fuera oscila entre la indiferencia profunda y la burla sarcástica. Todo eso no es nuevo: san Basilio escribía el año 372: «los que no creen se burlan de lo que ven; desconcertados están los débiles; insegura la fe; la ignorancia se extiende en las almas porque aquellos que alteran por maldad la palabra remedan la verdad. Los religiosos guardan el silencio, pero, en cambio, a toda lengua que blasfema se la deja libre de hacerlo» (Epístolas, 92).
Sin duda, hoy, a Soloviev no le costaría tanto discernir bajo la ortodoxia por suerte conservada en Roma y en el cuerpo episcopal las herejías «reanudadas», y un dualismo análogo al dualismo bizantino: entre el humanitarismo social, que apela al socialismo residual o a la democracia triunfante, y por otra parte, el espiritualismo, uno y otro elevados al cuadrado por el espíritu de sublime. Vería en ello un nuevo avatar del par nestorianismo/monofisismo. La cuestión es saber si este estado de salud puede resolverse en una adhesión al islam, quiero decir una fuerte hemorragia de cristianos en dirección a esta otra religión.
Yo no sé nada, lo juro. La historia es sorprendente, especialmente para los historiadores y en particular la historia de la Iglesia. Todo lo más podemos poner el dedo en las situaciones con relación a las cuales el paso al islam podría representar una solución, por lo menos una tentación. Existen seguramente mil escenarios posibles. Habrá conversiones de todas las maneras en el periodo infrateológico. Francia cobija núcleos compactos de musulmanes (los famosos «arrabales», los famosos «jóvenes») y se citan ya grupos que, desprendidos de su cristianismo nativo, se ponen a frecuentar las mezquitas y lugares de culto que se abren en gran número y siguen el ramadán. Chicas que se casan con muchachos musulmanes y sus hijos son musulmanes de oficio. Muchachos prestan lealtad al islam, lo que resulta fácil y, así lo creen, no los compromete a gran cosa, a fin de casarse con las chicas musulmanas. Hay quizá en Francia 10 o 12 % de niños de menos de quince años que son formalmente musulmanes. ¿Cuántos en la próxima generación?
La religión cristiana no está en condiciones de frenar este movimiento. El núcleo cristiano practicante no es muy numeroso y está rodeado de una periferia mucho más importante que no es cristiana más que por bautismo, que no tiene sino nociones confusas de esta religión, y que se compararía con facilidad con lo que eran en el siglo primero los Galileos, incluso los Samaritanos, en torno al núcleo judío riguroso. En este vasto vivero las circunstancias de la vida pública o privada pueden provocar, sobre fondo de indiferencia, conversiones que no resultarán efectivas y exigentes más que con el tiempo. Para esta multitud, el núcleo cristiano no tiene nada seductor. Su aislamiento le confiere casi mecánicamente caracteres sectarios: repliegue, retención de los sacramentos (es todo un tinglado hoy, en muchas parroquias, casarse o bautizar a un niño), formación de pequeños medios en continuo goteo, reconocibles por su talante, sus hábitos de vestir, su vocabulario especial. Abandonarlos por el islam puede ser sensible, al menos al principio, como una ráfaga de aire fresco, como un refresco a lo natural. Por un movimiento contrario, las lamas fervorosas pueden quedar decepcionadas por la poca religión que queda en esta informe periferia cristiana. . la práctica de los «cinco pilares», al menos de la oración y del ayuno, que los informes de conversión estiman satisfactoria. El islam ofrece una práctica religiosa diversificada, mínima para los que quieren el máximo, máxima para los otros, indulgente con los caprichos de la sexualidad, permisiva para quien quiere gustar de los encantos del misticismo. Todas las grandes Iglesia están afectadas de un siglo a esta parte por una fuerte pérdida a favor de las sectas, vagamente cristianas. Si el islam se ha extendido lo suficiente por un país como para ofrecer una opción plausible, ¿por qué ir a buscar entre los Testigos de Jehovah o la Edad Nueva?
Un argumento fuerte se opone de ordinario a estas hipótesis de conversión; nunca consentirán las mujeres en el estatuto previsto para ellas en la ley del islam. Quizás, pero se ha de examinar la suerte poco envidiable de las mujeres en la sociedad democrática contemporánea. Por mil razones, que no hay sitio de detallar aquí, se han visto expuestas a un riesgo muy fuerte de celibato, de esterilidad y de soledad. El islam les ofrece una condición que hoy les parece poco agradable, pero que comprende a pesar de todo, y casi automáticamente, el cumplimiento de un deseo que no se atreven a calificar de natural, pero que presente de todas las maneras en muchas, aunque lo nieguen a veces: el matrimonio y los hijos.
La simpatía por el islam puede proceder también de otro aspecto del medio católico. Ya dije cuánto le había costado a una fracción bastante importante de este medio adaptarse a la democracia. Cómo se había sentido tentada por las soluciones corporativistas, llegando a veces hasta el fascismo, luego, después de la última guerra, por las soluciones progresistas, llegando alguna vez hasta el comunismo. Ella sabe que eran dos utopías que se han hundido, que no están en servicio, pero ello no quiere decir que se haya reconciliado del todo con el individualismo democrático. Entonces, el comunitarismo de la Umma musulmana puede adornarse de colores brillantes. Ved cómo la pinta un vocero eclesiástico del islam: «La morada del islam (Dâr al-Islam) es también la morada de la justicia y de la paz» (Dâr al-adl wa-l-salâm ), sociedad unitaria en la que todos se sienten muy cercanos a pesar de las diferencias de raza, de lengua y de civilización. Muchos hadith’s dieron a esta conciencia comunitaria sus valores y su grandeza. «Los Creyentes no son más que hermanos» (Corán, 49,10) se repite incansablemente, al propio tiempo que se proclama que «nadie entre nosotros será verdadero creyente mientras que no desee para su hermano lo que desea para sí mismo». Que quiere decir que el musulmán es hermano del musulmán: él no le oprime, no lo abandona, no le miente, no le desprecia. Todo en el musulmán es sagrado para otro musulmán: su sangre, su bien, su honor «. ¡Dios mío, qué hermoso es eso! ¡Qué conmovedor1
Pero, es en el interior del «núcleo duro» del mundo católico donde estas idea germinan y se difunden, en sus diarios, en sus militantes, en su clero, en los teólogos. Pero no tiene una conciencia clara porque le parecen generosas, de vanguardia, entusiasmantes, penetradas del fuego de la caridad, hasta ese punto ha desorientado el espíritu de sublime el sentido de lo verdadera y de lo falso. Ellas alejan así la horrible perspectiva de tener enemigos. ¿Se podría imaginar que un día -horresco referens (horror decirlo)- este medio se vea sustancialmente musulmán sin casi darse cuenta?

El ángulo bueno

A los musulmanes no les cuesta pensar el cristianismo: una religión trasnochada, una revelación traicionada, que Dios, por medio de Mahoma, el sello de los profetas, ha abolido a la vez, restablecido a su verdadero sentido y alcance a un plano superior en el Corán definitivo. El islam por el contrario, confunde y desorienta al cristiano.
Éste se ha visto tentado con frecuencia a tratar al musulmán como a un judío, puesto que trataba a menudo al judío como el musulmán trataba al cristiano. Pero en definitiva no lo podía, porque no estaba unido al judío por la posesión en común del mismo Libro, porque su Mesías sólo tenía sentido con relación a las promesas hechas a Israel, con relación a una genealogía inscrita en este pueblo. Podía sentirse «celoso», podía tratar de romper el lazo que le unía a un pueblo, que él pretendía estar «desligado»: ¡pero en vano! Roto este lazo él no era ya nada, u otra cosa que él mismo. De grado o por fuerza, había que volver a la Escritura que le explicaba lo que era un judío y lo que era un cristiano. ¿Y el musulmán? ¿Que es un musulmán, qué es el islam? Al cristiano le duele tenerle por pagano que cree en el mismo Dios que él. Además, si el musulmán se afirma desligado con relación al Antiguo y al Nuevo Testamento, el cristiano lo está también en le medida en que no reconoce la revelación del Corán. Y con todo, la creencia en Dios que se afirma por ambas partes va a actuar como un imán o un señuelo que atrae al cristiano. En virtud de su naturaleza social, en virtud de las exigencias apostólicas de su religión, de su universalismo, busca perpetuamente un acercamiento, una concordancia, un acuerdo con el musulmán. Hemos visto en Manuel Paleólogo, Nicolás de Cues, Massignon, con qué eficacia obra esta imantación. Apunta a poner a los musulmanes en una relación que sería la de los cristianos con los judíos: una derivación, con discusión abierta sobre el asunto de saber si es progresiva o regresiva; o bien apunta a la invención de un punto de vista superior capaz de englobar con mirada unitaria a las «tres religiones». Pero el resultado de este esfuerzo es el de arrancar a los cristianos de sus raíces bíblicas, de empujarlos por su pendiente gnóstica o marcionita, de fragilizarlos con relación al islam que no les va a pagar nada por ello. Se hacen enemigos de los judíos sin hacerse amigos de los musulmanes. Declaran mentiroso este versículo del Corán: «¡Oh, los que creéis! ¡No os hagáis amigos de los judíos y de los cristianos, ellos son amigos entre sí! «. (Corán, 5.51).
El error inicial que vicia el intento consiste en haber confundido al Dios del islam, que se presenta como el único Dios revelado, y el género de adoración y culto que le es dado por el islam, que impide conocerle y llegar hasta él. Que se lo impide de tal forma que nos preguntamos si el Dios del islam separad, despersonalizado, es de verdad el de Abrahán, de Moisés, de David, de Jesús. Todo lo cual explica que atraído por el Dios del islam, dando un paso, luego otro en dirección del mundo musulmán no sólo no se acerca el cristiano a él, sino que se aleja de su Dios. Hemos de afirmar pues la paradoja: musulmanes y cristianos no están unidos, sino separados por el Dios único.
Pero como no se puede evitar que los cristianos quieran establecer un contacto amistoso con los musulmanes- lo que parte de una voluntad laudable- importa escoger el buen ángulo, y es la naturaleza. Es claro que, a los ojos de la mayor parte de los cristianos, la naturaleza humana `parece extrañamente cambiada bajo el islam y ellos se sentirán más cerca de los Chinos confucionistas, incluso de los Africanos animistas, que de los musulmanes, aunque no fuera más que porque el acceso de las mujeres les está prohibido. Pero de la naturaleza, queda bastante para que se establezca la amistad, la estima recíproca. Bajo los Imperios francés, ruso, inglés, a pesar de la barrera que constituía la colonización, la opresión, la sumisión, existieron, en épocas de bonanza el comercio, el deporte, la caza, y sobre todo en la guerra una sociabilidad franca, sincera, leal, sin segundas intenciones. Los oficiales estimaban a sus hombres por su valor militar y recíprocamente, tanto que podía reinar entre el cristiano y el musulmán la igualdad que es la condición de la amistad. La misma estima, la misma igualdad ligaban por igual la amistad cuando el cristiano y el musulmán no hacían la guerra uno con el otro, sino uno contra el otro. Se nos conmina hoy a reconocer nuestra culpa, en el nombre de la amistad «islam-cristiana», a propósito de las cruzadas. Pero precisamente, fue éste uno de los raros periodos en que se pudo instalar el buen entendimiento, porque el sentimiento de la diferencia religiosa se borraba ante el sentimiento de una igualdad de valentía, de proeza, de lealtad. El Cid no se avergonzaba de pasarse del servicio de un príncipe aragonés al servicio de un jefe moro de Valencia, no más que los trovadores no se desdeñaban en inspirarse en formas poéticas árabes, y santo Tomás en estudiar a Avicena. ¿Quién no preferiría, a la húmeda atmósfera de los pretendidos «diálogos» islam-cristianos, los adornados golpes de espada en que Saladino y Ricardo Corazón de León, amigos, rivalizaban en caballerosidad?
Desde el siglo II, los Padres apologetas habían registrado los signos que, en el mundo antiguo, anunciaban y preparaban la revelación cristiana: era lo que llamaban la praeparatio evangelica, y ellos la descubrían en las grandes obras de la literatura y de la filosofía griegas y latinas. Entre los musulmanes, igualmente, hay que buscarla en lo que depende de la naturaleza, de la religión natural, de las virtudes naturales . Pero es inútil buscar los rastros en el Corán. Éste no es una praeparatio evangelica.

GLOSARIO DE ALGUNAS HEREJÍAS MENCIONADAS EN LA OBRA

Arrianismo: doctrina de Arrio, condenado en 325, según la cual Cristo no es plenamente Dios.

Docetismo: doctrina que afirma que la Encarnación no es más que una apariencia, que el cuerpo de Cristo no es un cuerpo humano, sino una ilusión fantástica. En consecuencia de lo cual la Pasión no es real.

Iconoclasmo: doctrina que sostiene que no es posible ni lícito representar a Dios y que destierra del culto las imágenes de Cristo y de los santos.

Marcionismo: Marción, nacido a mediados del siglo II, admitía la existencia de dos dioses, el que aparece en el Antiguo Testamento y el que se revela en el Nuevo. Toda tendencia que conduce a distender o a romper el lazo entre los dos Testamentos, entre Jesús e Israel, viene del marcionismo.

Monofisismo: doctrina que afirma que a partir de la Encarnación no hay más que una sola naturaleza (physis) en Cristo, absorbiendo la naturaleza divina en ella a la naturaleza humana.

Monotelismo: doctrina que sostiene que no hay en Cristo otra voluntad que la de la naturaleza divina. La ortodoxia afirma la dualidad de las voluntades humana y divina como la libre conformidad de la primera a la segunda.

Nestorianismo: Doctrina de Nestorio (condenada en 431) según la cual la divinidad no está presente en la humanidad de Cristo más que de la manera que lo estaba en los profetas, aunque más perfectamente. Habría así en Cristo no sólo dos naturalezas sino dos personas, lo que niega la ortodoxia.

de Alain Besançon
Perrin 2002, París.
Tradu. Máximo Agustín