2.- ESTATUTO DEL ISLAM

Los cristianos dividen así al género humano: el conjunto de hombres que descienden de los supervivientes del Diluvio están bajo «la Alianza de Noé». Bajo esta alianza pueden llegar al conocimiento de la ley natural tal y como se leerá mas tarde en la segunda tabla de la Ley de Moisés. En el interior de esta humanidad común, Dios «escogió» a un hombre, Abrahán, y a su «casa». Con él trazó una alianza, reiterada y desarrollada en la que Moisés, en su Nombre, propuso al pueblo que Dios se «crea» al pie del monte Sinaí. Por fin Dios en su Verbo encarnado, llegado como Mesías de Israel, instituyó una «Alianza nueva y eterna», susceptible de extenderse, a partir de Israel, a la totalidad de los hombres. Los cristianos han variado sobre el punto de saber si, al lado del pueblo judío elegido, formaban por «injerto», cuando venían de la gentilidad, un secundum genus, o si la reunión de los judíos que habían reconocido en Jesús al Mesías, con los paganos que habían reconocido al mismo Mesías, formaba un tertium genus. Clemente de Alejandría escribía: «Viniendo de la formación griega como también de la formación de la Ley, se reúnen en el genus único del pueblo salvado, los que vienen de la fe» (Stromate, 6,5). Dentro de esta clasificación, ¿dónde colocar al islam?
La dificultad viene de que el musulmán cree en un solo Dios, eterno, creador, todo-poderoso, que ve y que sabe todo, infinitamente bueno, misericordioso, duro para quien se opone a él, que perdona a quien se lo pide pero castiga severamente a los impíos. El judío y el cristiano pueden reconocer juntos la primera de las «Diez Palabras», el primer Mandamiento. El único punto que falta, y es fundamental, es que el Dios de la Biblia se presenta como el libertador de su pueblo en una circunstancia histórica especial: «Yo soy el Eterno Dios tuyo, que te ha hecho salir el país de Egipto, de la casa de servidumbre». De esta liberación pasada sale una esperanza de una liberación definitiva, a la espera para el judío, en parte realizada para el cristiano, pero para uno como para el otro se trata de historia. Nada de historia para el Dios del Corán, colocándose el acento antes que nada sobre el Dios de la Creación. Pero el cristiano reconoce de todas las maneras el primer artículo del Credo: «Creo en un solo Dios, [el Padre) todo-poderoso, creador del Cielo y de la Tierra, de todas las cosas visibles e invisibles».
¿Se puede colocar entre los «Goyim», entre las «naciones», entre los «paganos», a un pueblo que confiesa una fe así? Se comprende que el Damasceno dude en hacer del islam una herejía cristiana o una religión diferente, la de los «ismaelitas» y que Dante que enseña en el infierno a Mahoma y a Alí hendidos en dos, los trata de «seminator di scandalo et di scisma» (Inferno, XXVIII). Se comprende que Nicolás de Cues, fundándose en este artículo de fe que es el primero y que tiene por común, trate de desarrollarlo lógicamente a fin de volver ver «bajo» el islam la verdad de los cristianos. Pero esto es atenerse al dogma y olvidarse de que los musulmanes tienen también tres genus, que no coinciden con los genus cristianos. Son los judíos, los cristianos y los musulmanes quienes no tienen otro lazo mutuo que el de una similitud formal (haber recibido una revelación) y no de un encadenamiento histórico. El Evangelio no es visto en el Corán dentro de su lazo con la Thora, es simplemente para los cristianos lo que la Thora es para los judíos y el Corán para los musulmanes. Por esta razón se fracasa cada vez que se intenta «cristianizar» al islam, porque se hace hincapié en las verdades profesadas y no en la historia de la Revelación. Se fracasa en el plano práctico, porque los musulmanes no se convierten, y en el plano teórico, porque habiendo adoptado sin darse cuenta la visión ahistórica del islam, mientras creen guardar una visión cristiana, falsos sentidos no tardan en deslizarse en la comprensión del islam, y mucho más gravemente, por un efecto retroactivo, en la comprensión del cristianismo.
Para tratar de clarificar la cuestión, arriesgaré la tesis siguiente: el islam es la religión natural del Dios revelado. Esta fórmula no me obliga a exponer el conjunto del dogma islámico. Remito a los que quieran conocerlo en su coherencia y su detalle a libros excelentes como los de Gardet o de Jomier y a su bibliografía. Pero me parece que esta tesis, una vez desarrollada, nos hace comprender el permanente malentendido que afecta a las relaciones entre el Islam y los teólogos cristianos que han buscado un estrecho contacto con él.

El islam como religión revelada

Se distingue clásicamente la religión natural de la religión revelada. La religión natural, que es la de los paganos, es decir de aquellos que son extraños a la revelación, puede eventualmente alcanzar al verdadero Dios (esto es revelado) de una manera más o menos oscura. Es posible ya que, dice san Pablo (Rom. 1,18), «las perfecciones invisibles de Dios, su poder eterno y su divinidad se ven como a simple vista, desde la creación del mundo, cuando se las admira en sus obras». La Iglesia, que ha condenado los ídolos y la idolatría, ha ratificado sin embargo, a beneficio de inventario, al Dios de la filosofía como el verdadero Dios. Los concilios Vaticanos I y II reconocen que «Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certidumbre por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas» (Dei Verbum, 6). Por otra parte, existe una religión revelada, es decir que la Iglesia cree que este mismo Dios «ha querido manifestarse y comunicar los decretos eternos de su voluntad que se refieren a la salvación de los hombres, a saber darles parte en los bienes divinos que sobrepasan toda penetración humana del espíritu» (ibid.).
Desde el punto de vista cristiano, la revelación está consignada en la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento. Ello crea una tensión entre los judíos y los cristianos, ya que los judíos no reconocen la parte neo-testamentaria de la Biblia t que su interpretación del Antiguo Testamento no es más que parcialmente la de los cristianos. Pero éstos últimos, a pesar de las tentaciones en sentidos contrarios, de los que el marcionismo ha sido el tipo siguen firmes sobre la validez entera y la autoridad del documento bíblico tal como se formó antes de la llegada de su Mesías. Lo cual es un principio que ha resistida a la división entre la Sinagoga y la Iglesia, como a las diferentes divisiones que ha afectado a ésta. Según el punto de vista cristiano, ¿cómo se presentan las relaciones entre la religión natural y la religión revelada? La primera se caracteriza como un esfuerzo que responde a una tensión inscrita en la naturaleza humana para buscar a tientas al verdadero Dios, esfuerzo que está coronado por un sentido religioso verdadero y en algún caso santo, pero que sigue impotente mientras no se ve iluminado por la revelación, la cual es progresiva y halla su cumplimiento definitivo en Cristo. Desde este punto la Iglesia opera una selección en la religión natural honrando por ejemplo a los filósofos y echando por tierra a los ídolos y a las supersticiones. Su visión es profundamente histórica, y hasta «historicista», si se tiene a bien despojar a esta palabra de las connotaciones contemporáneas. Otra cosa sucede en el islam.
Igual que los judíos y los cristianos, los musulmanes sostienen que han recibido una revelación. Es concebida como la transmisión de un texto preexistente, que llega íntegramente desde Lo Alto. Historiadores han avanzado que esta teoría es una respuesta al dogma cristiano del Logos encarnado y que ha tardado cierto tiempo en salir de la disputa y en convertirse en un dogma hoy incontestado. En esta transmisión el profeta ni juega ningún papel activo. No hace más que recibir textos, salidos de la Madre del Libro, que él repite como al dictado, o una lección aprendida de memoria. El Corán es pues increado, es la Palabra increada de Dios, incluso si, con Ashari, se considera que son creadas la tinta y las letras separadas que la consignan.
El islam distingue entre el profeta (nabi) y el enviado (rassoul) que es, entre los profetas, el que ha recibido una misión particular, un mensaje legislativo. Así Adan, Lot, Noé, Moisés, Jesús han sido «enviados», como Saleh, Houd, Choayb que han sido «enviados» a pueblos de los que no se sabe nada, fuera de su cita en el Corán. Los «enviados» han sido despachados a pueblos particulares. También Jesús no ha sido enviado más que a los hijos de Israel. Solo Mahoma, el sello de los profetas, ha recibido una misión universal . los grandes profetas bíblicos del siglo IX al V no son prácticamente mencionados. Se cita a Jonás, que es el héroe de una novela edificante: el islam conoce historias, pero no la historia como sucesión orgánicamente liada de acontecimientos.
Los grandes enviados de Dios, Moisés, David, Jesús, transmitieron tan literalmente como Mahoma los libros que les fueron dictados: Thora, Salmos, Evangelio (en singular). Los comentaristas del Corán mencionan también libros más antiguos transmitidos por los primeros enviados. Adam. Seth, Abrahán. El punto capital y que va a decidirlo todo es que estos libros, reales o imaginarios, no son tenidos por verídicos, ya que su texto ha sido falsificado. Además, conteniendo el Corán toda la verdad, dado el caso de que fueran auténticos no podrían aportar nada nuevo. En muy pocas excepciones, la inmensa mayoría de los musulmanes piensan que los judíos y los cristianos manipularon sus escrituras, torcido su sentido y su interpretación. Estas dos razones hacen que los musulmanes no reconozcan el valor de los documentos de revelación anterior al que ellos recibieron. La verdadera Thora, el Evangelio auténtico no deben ser buscados en otro lugar que no sea el Corán. Los verdaderos discípulos de Jesús son los musulmanes.
El balón ha sido devuelto al campo de los cristianos. Si los musulmanes no reconocen el Corán en la Biblia, ¿pueden los cristianos reconocer la Biblia en el Corán?. La respuesta es no.
Como Mahoma ha reproducido el dictado del Cielo, los musulmanes creen que el Corán no debe nada a las Escrituras precedentes. Mahoma, alegan ellos, era analfabeto, y ello es una prueba más de la divinidad del Corán. Alá declara en persona al profeta: «Tú no conocías lo que son las Escrituras y la Fe anteriormente»(Corán, 42,52) y: «tú no recitabas antes de ésta ninguna otra Escritura» (Corán, 29,47). Si hay coincidencias entre el Corán y la Biblia, es muy natural puesto que el mismo mensaje se ha dirigido a todos los Enviados, y si hay divergencias, es porque judíos y cristianos lo han truncado y desviado. Esto no lo pueden creer los cristianos. Para ellos Mahoma tenía conocimiento de la Biblia. Medina estaba lleno de judíos y de cristianos de diversas sectas, Árabes o exiliados del Imperio bizantino . Damasceno creía en la influencia de un monje ario: la cristología del Corán se parece a la de los nestorianos. En todo caso, por la lectura del Corán, si resulta difícil de reconocer a las figuras bíblicas que en él se citan, es porque sufren una deformación unida ya al genio religioso propio del Profeta, ya al modo como los textos que contienen a estas figuras le han sido transmitidos. Ibrahim es y no es Abrahán, Moussa y Daoud son y no son Moisés y David. Abrahán lucha por el panteísmo, es el antepasado del culto en la Meca, él habló a fin de que Dios diera alimento a los habitantes de la Meca y enviase a un profeta a los Árabes.
Pensemos en Jesús. Aparece fuera del espacio y del tiempo, sin alusión al país de Israel. La madre de María, «la mujer de Imram», trae al mundo a María, hermana de Aarón y se la confía a Dios para ser protegida, ella y su descendencia, contra Satán, «el lapidado». La infancia de María en el Templo es relatada de una manera que recuerda a los evangelios apócrifos, particularmente «el protoevangelio de Santiago». El ángel Gabriel anuncia a Zacarías el nacimiento virginal de Jesús que tiene lugar en el desierto, lejos de todos. María, única mujer designada por su nombre propio en el Corán, conoce «al pie de la palmera» los dolores del alumbramiento. El recién nacido toma la palabra a pesar de su edad, y dice: «Yo soy en verdad el siervo de Dios. Él me ha dado el Libro; ha hecho de mí un Profeta; me ha bendecido esté donde esté. Me ha recomendado la oración y la limosna -mientras viva- y la bondad para con mi madre. No me ha hecho ni violento ni desventurado. Que la paz esté conmigo, el día que nací; el día que muera; el día que se me recuerde vivo». El Corán describe los milagros realizados por Jesús: da vida a un pájaro modelado en arcilla (lo que procede de los evangelios apócrifos de la infancia), cura al leproso y al ciego de nacimiento, resucita a los muertos, ve cosas ocultas, obtiene por la oración el descenso de una mesa servida, lo que es quizá una reminiscencia lejana de la comida eucarística o de la multiplicación de los panes… El Corán enumera los títulos de Jesús, profeta, mesías, siervo de Dios, palabra de Dios. Alaba su bondad, su piedad filial. Jesús anuncia la venida futura de Mahoma. Será testigo el día de la resurrección.
Este lugar notable de Jesús en el Corán -si bien muy inferior al de Abrahán y de Moisés- impresionó a muchos cristianos. Les conviene no obstante recordar que este Jesús no es aquel a quien dieron su fe. Primero, para los musulmanes, no hay relación entre el Jesús del Corán y el de los Evangelios, por la buena razón de que el Corán es la única fuente no corrompida del conocimiento sobre este asunto. Luego, el Jesús del Corán no aporta nada más que lo que habían aportado los profetas precedentes, como Adán, Abrahán o Lot, y nada más que lo que debía aportar Mahoma después. Todos los profetas tienen el mismo saber, proclaman el mismo mensaje, que es el islam. Todos son musulmanes. Por fin Jesús se vacía en el modelo profético común. Es enviado por Dios a predicar la unicidad de Dios, como Adán, Abrahán y Mahoma. Protesta él mismo de que no es un «asociador»: «Creed pues en Dios y en sus profetas. No digáis: Tres. Dejad de hacerlo, será mejor para vosotros». No es el Hijo de Dios, sino una criatura como las demás. No es un mediador, pues el islam ignora la mediación. Como Dios promete la victoria a los creyentes y protege a sus enviados, es inconcebible que haya sido crucificado. Como lo hizo por Moisés y por Lot, cuyos enemigos exterminó, Dios salva a Jesús a quien los judíos querían dar muerte. Es un sosias sustituido quien muere en la cruz, cosa que, desde el punto de vista cristiano, corresponde a la herejía doceta. Tal es el cuadro general en el que los musulmanes ven al judaísmo y al cristianismo: los profetas han predicado la verdadera creencia a los hijos de Israel. Dios les había dicho, por medio de ellos: «Yo estoy con vosotros de verdad si cumplís la oración ritual, si entregáis el impuesto de beneficencia (zaka), si creéis en mis Profetas-Enviados y les ayudáis a vencer, si dais un hermoso don a Dios(?). yo os perdonaré vuestras malas acciones y os introduciré en jardines debajo de los cuales fluyen unos arroyos» (Corán, 5,12). Pero los hijos de Israel fueron infieles al mensaje. Entonces Mahoma lo predica una vez más y de ahí en adelante a todos los hombres. Como se perpetuo volver a empezar de lo mismo: el mensaje de Dios es infuso desde el primer hombre, desde Adán, el primer profeta. Simplemente, por su culpa, los hombres se olvidan del mensaje y se necesita una reforma. El último enviado, Mahoma es el definitivo reformador. El tiempo no es continuo, y a él volveremos. Pero el tiempo mismo se somete al presente eterno del Dios todo-poderoso. Porque no existe más que una ley de la Historia, o más bien más que una sola perspectiva desde la que puede ser contemplada, es la ley del triunfo de los Enviados, y el aniquilamiento de aquellos que se opusieron a ellos. El islam, es decir la «sumisión» es el regulador que lleva al tiempo a su instante eterno, como Dios, por sus Enviados, lleva a los hombres a su decreto eterno.
Así, para un judío o para un cristiano, es inevitable constatar que no hay continuidad entre la Biblia y el Corán. La historia contada en la Biblia brota del Corán como fragmentaria, extrañamente reformada, tomada en una matriz dogmática coherente y sólida tal como los mismos hechos aparecen en una luz muy diferente, en un sentido muy diferente. A los ojos de un judío o de un cristiano, todo sucede como si el relato bíblico y los personajes que presenta fuesen entrevistos de lejos y sobre todo del exterior, en una imagen a la vez identificable y deformada.
Esta exterioridad se vuelve manifiesta en el punto que es precisamente aquel donde se produce el contacto, aún la coincidencia, entre el islam y la religión bíblica: el del Dios Uno, creador, todo-poderoso y misericordioso. A la piedad musulmana le gusta repetir los «nombres» de Dios, es decir los atributos que el Corán y la tradición le confieren: «Dios, el infinitamente bueno, el misericordioso, el rey, el santo, el Dios de paz»y así seguido hasta el fin de la lista noventa y nueve «nombres»: «el heredero, la rectitud misma, el infinitamente paciente». Pero estos nombres no son revelados en el cuadro de una Alianza. No existe en el Corán esta iniciativa divina que selle la Alianza por el don del Nombre, como se produce en la zarza Ardiendo, o, en el caso de la Nueva Alianza, por el don del Nombre de Padre que señala un plan de adopción filial. Este Dios Uno, que no admite asociados -rechazo del shirk-, que pide la «sumisión» (islam), que es el Señor del Universo ante quien el hombre es como el servidor en presencia de su dueño, sigue siendo un Dios separado. Llamarle Padre es un antropomorfismo sacrílego. Dios «hizo bajar » una ley sagrada. Exige la obediencia. No pide el amor ni se compromete en una relación amorosa. El tema del amor no es extraño en la mística y en la literatura mística musulmana. Pero se trata de la bondad misericordiosa de un dueño y no de una «pasión» a la que puede verse sometido, bajo la Alianza, un Dios impasible que se compromete con su pueblo. El Dios musulmán es impasible absolutamente, es condescendiente y prestarle amor sería también un antropomorfismo sospechoso. Nada de amor, que sería indigno de Dios, sino una condescendencia absolutamente gratuita, una benevolencia. Los juristas más estrictos aseguran que el hombre no puede amar a Dios en sí mismo, sino solamente su ley, su servicio y su voluntad. Está mandado por la tradición a los fieles reflexionar sobre la Creación, sobre el Cosmos, pero apartar toda reflexión sobre el misterio de Dios en sí mismo. Los cristianos son acusados de querer penetrar indebidamente en el interior de este misterio escondido, lo que no hacía el cristianismo «auténtico», musulmán ante la letra, que era una especie de arrianismo o de unitarismo. La afirmación de la unicidad de Dios equivale a la exaltación de su trascendencia, y ésta se manifiesta como separación. Esto no significa, claro está, que el sentimiento de o divino no sea fuerte, en el islam, y ciertamente en el alma del propio Mahoma. Hay sin ninguna duda en la iniciativa de Mahoma un elemento de protesta contra la corrupción de las Iglesias circundantes, en el nombre de un sentimiento sincero del señorío del Único. Pero siendo judío o cristiano, se debe negar al Corán el estatuto de una revelación. Lo que lleva a colocar al islam en un lugar que habrá que precisar entre las religiones naturales.
Textos autorizados califican al islam de fe «abrahánica». «¿Qué hay de ello en el Corán?».
Abrahán es un enviado y un musulmán. No es el primero: «Dios estableció en materia de obligaciones religiosas lo que había prescrito a Noé; lo que te revelamos y lo que habíamos prescrito a Abrahán, a Moisés y a Jesús: ¡Pagad las deudas con el culto! ¡No os dividáis en sectas!» (42,13) no se ve quién haya podido ser el «fundador» del islam, como es en la Biblia el primer elegido y el padre común de Israel, luego de las naciones que participan de su fe. «Abrahán no era ni judío ni cristiano, pero era un verdadero creyente sometido a Dios. No estaba en el número de los politeístas» (3,67). Participó en la organización del culto musulmán construyendo, con su hijo Ismael, la Kaba, la casa de Dios, e instituyendo la peregrinación a la Meca. El Corán no menciona el nombre Sara, la madre de Isaac, ni el de Agar, la madre de Ismael. El Corán cuenta a su modo la historia de la hospitalidad de Abrahán, la historia de Sodoma y de Lot. He aquí cómo narra el episodio que para los judíos y los cristianos es fundador, el sacrificio de Isaac: (Alá dijo:) «Nosotros hemos anunciado (a Abrahán) una buena noticia: el nacimiento de un muchacho dulce de carácter». Cuando éste estuvo en edad de acompañar a (su padre, éste) dijo: ¡Ah, hijo mío! Yo me he visto a mí mismo en un sueño y te inmolaba; ¿qué piensas tú? Él dijo: ¡Oh, Padres mío! Haz lo que se te ha ordenado. ¡Tú me hallarías paciente si Dios lo quiere!» Después de que los dos se hubieron sometido y Abrahán hubiera arrojado a su hijo frente en tierra, nosotros le gritamos: «¡Oh, Abrahán! Tú has creído en esta visión y tú la has realizado. Esa es la prueba concluyente. Hemos recuperado a si hijo por un sacrificio solemne. Hemos perpetuado su recuerdo para la posteridad: «¡Paz a Abrahán! Así recompensamos a aquellos que hacen el bien. Estaba en el número de nuestros servidores creyentes» (37, 101-111). El relato no mencione el nombre de Isaac. Una parte de la tradición estima que el hijo «dulce de carácter» es Ismael y esta opinión es hoy generalizada. El Corán cita a Ismael entre los profetas. Alá dice: «Menciona a Ismael en el Libro; era sincero en su promesa, fue un enviado y un profeta. Ordenaba a su familia la oración y le limosna; era del agrado de su Señor» (19,54-55). Algunos autores, pero no el Corán, consideran a Ismael como el antepasado de los Árabes. El Corán hable del Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob y, al contar la historia de José, sigue la genealogía de Isaac.
La de Ismael deja pocos rastros en a Biblia. En ella se dice tan sólo que se hizo tirador de arco, que se desposó con una mujer del país de Egipto, y el Génesis da los nombres de los doce hijos, que fueron jefes de tribus establecidas «frente a Egipto», es decir en Arabia del Norte. Dios prometió a Abrahán que haría de Ismael una «gran nación, porque él es de tu raza». El Corán no ha conservado ni explotado esta profecía de la Biblia (Génesis, 21). El dosier, desde el punto de vista cristiano, es pues muy escaso y uno se pregunta si contiene de qué calificar al islam de religión abrahánica con el mismo título de el judaísmo y el cristianismo.
Sin embargo el Catecismo de la Iglesia católica, $ 841, escribe: «El plan de la salvación comprende por igual a los que conocen al Creador, en primer lugar a los musulmanes que profesan la fe de Abrahán, adoran con nosotros al Dios único, misericordioso, juez de los hombres en el último día». Cita la Constitución Lumen Gentium, pero, por un lapsus sin duda se saltó una palabra importante. El texto de la Constitución declara en efecto: «los musulmanes que profesan tener la fe de Abrahán…»lo que indica una reserva sobre el punto de saber si la tienen de verdad. De todas las maneras, este texto me parece criticable bajo dos puntos de vista.
Bajo el punto de vista cristiano. Se permite suponer en efecto que la fe de Abrahán es diferente de la fe cristiana en cuanto que, al contener in nuce (en núcleo) la fe de Moisés y la fe cristiana, podría de igual manera contener in nuce otra fe. Decir que contiene la fe cristiana no quiere decir que contenga toda esta fe, a no ser por una intuición sobrenatural, sino que en toda su extensión propia no es otra fe, que, desarrollada por Moisés y los profetas, encuentra su realización y su pleno desarrollo en Cristo, y que desarrollada más aún, es la fe de la Iglesia. Si se supone que la fe de Abrahán pueda contener una o varias fes diferentes, se coloca a Abrahán en el cuadro de un historicismo y de una historia de las religiones. Abrahán es entonces un jalón entre religiones mesopotámicas que la arqueología se complace en exhumar y todo un zarzal de religiones subsecuentes, como por ejemplo el cristianismo, el maniqueísmo, el judaísmo talmúdico, el islam. Abrahán se convierte en un momento de una evolución, un nudo en el árbol genealógico de las religiones históricamente escalonadas y diversificadas. No voy a hacer aquí la crítica de esta posición que es una hipótesis legítima en su orden, la historia científica y positiva de las religiones, pero no está en su lugar en una afirmación dogmática (la Constitución del Vaticano II y el Catecismo) que pertenece a otro orden y que no puede mezclarse con el primero. La frase criticada corre el riesgo de hacer que Abrahán parezca no sólo respondiendo a una llamada y fiándose de una promesa, sino como provisto de una fe de pastor de rebaños, de una fe primitiva y confusa capaz de brotar en todas las direcciones. De forma que esta referencia a Abrahán, introducida, quizás, para complacer a los musulmanes, en realidad no les hace honor. Además, arruina en su fundamento al cristianismo cuya legitimidad descansa en la autoridad del Patriarca, la autenticidad de su llamada y el valor de su sacrificio.
Bajo el punto de vista musulmán, se ha tener en la mente que Abrahán es musulmán con el mismo título que Adan, Noé, Moisés y Jesús. Lejos de que Mahoma tuviera la fe de Abrahán, es que Abrahán tuviera la fe de Mahoma. La verdad, según el Corán, es dada entera desde el primer día y desde el primer hombre. No se entiende pues que Abrahán haya poseído una fe incoativa de la cual podía salir la Thora judía, «el Evangelio» (en singular) cristiano y el Corán. Ibrahim es un anillo en una cadena homogénea de enviados del islam, con Moussa e Isa, el último anillo de la cual es Mahoma, el sello de los profetas. Los musulmanes no tienen nada que objetar por lo tanto a la afirmación del Concilio y del Catecismo: les basta con darle la vuelta y comprenderla en un sentido radicalmente diferente. Pero no la tomarán en su sentido mixto, puesto que no tienen ni a fe de Abrahán que la historia de las religiones trata de reconstruir, ni la fe de Abrahán en el sentido que el judaísmo y el cristianismo profesan.

El islam como religión natural

Las religiones naturales tienen rasgos comunes. Tal vez es el primero la evidencia de Dios, o de lo divino, extendido por doquier. El islam que presentan como la religión de la fe, no necesita de la fe para creer o más bien para constatar le existencia de Dios. El Corán no trata de probarla. Lo que se desprende de la fe no es la existencia, sino la Unicidad divina. Como para los Griegos y los Romanos, basta contemplar para estar seguros de que Dios, o mejor lo divino, existe. Por ello el Corán propone la Creación (y no una historia santa) como el gran asunto que meditar. «En verdad, en la creación de los cielos y de la tierra, la oposición de la noche y del día son de verdad signos para los que está dotado el espíritu, invocando a Dios, de pie, en cuclillas o echado, meditando sobre la creación de los cielos y de la tierra [diciendo): ‘¡Señor! Tú no has creado esto en vano. ¡Gloria a ti! Presérvanos del tormento del fuego!’» (3,187-188/190-191). La Creación recuerda al hombre la misericordia de Dios que le alimenta y le procura lo necesario. Dios, que es capaz de dar la vida, es también capaz de devolverla por la resurrección final. «En el agua que Dios hace descender del cielo y que da la vida a la tierra después de su muerte -esta tierra en la que ha diseminado toda clase de animales-, en las variaciones de los vientos, en las nubes sometidas a una función entre el cielo y la tierra, ¡hay en verdad Signos para un pueblo que comprende! » (2,164). En conformidad con el pensamiento antiguo, el Cosmos es bueno. Está poblado de seres invisibles, como son los Ángeles, muchos de los cuales llevan un nombre y funciones propias, como son los Djinns y los Demonios. Los Djinns son a veces, pero no siempre, creyentes y por lo tanto buenos. Los demonios son siempre malos. Satán es «muy ingrato para con su Señor».
A los hombres, Dios les ha dado una ley, por un pacto unilateral según el cual está obligado a retribuir al creyente y a salvarlo mediante la fe. Esta ley nada tienen de común ni con la ley del Sinaí que hace de Israel el compañero de Dios, ni con la Ley del Espíritu, de la que habla san Pablo, que guía a los hijos de Dios en el ejercicio de su libertad. Es una ley muy exterior al hombre. No se trata de una imitación de Dios o de Cristo como se propone en la Biblia («sed santos como yo soy santo»; sed perfectos como vuestro padre celestial es perfecto»). Un orden así sería sacrilegio y usurparía el misterio del Único. Solamente se pide permanecer en los límites del pacto cuyos términos fueron puestos por Dios, en su palabra increada y la tradición auténtica (sunna). Todo deseo de propasarse de estos límites es sospechoso y tenido como una ambición presuntuosa. Se ha de hacer el bien y evitar el mal para beneficiarse de las retribuciones prometidas y escapar a los castigos previstos para el trasgresor. En una perspectiva tal es normal encontrar algunas normas de ética pagana. El ascetismo es considerado como extraño al espíritu del islam. Toda forma de renuncia es estigamatizada en la ortodoxia «como proveniente de Satán», si se trata de los placeres permitidos por la Ley, lo que es de buen sentido, según el espíritu de esta ley. La civilización islámica es una civilización de la bona vita. Ofrece placeres variados, que afectan a los sentidos, en particular en el orden sexual, en el orden culinario también, y que afectan al alma, la hospitalidad, la generosidad, el valor, la amistad, el honor. Hay una felicidad musulmana, una felicidad de pertenecer a la comunidad de los creyentes, que no ha cesado, en el curso de los años pero particularmente en la época moderna, de fascinar a los Europeos. El orientalismo del siglo XVIII y XIX se nutre de esta nostalgia y de esta envidia. «¡Oh, hijos de Adán! Llevad vuestros atuendos a todo lugar de oración. Comed y bebed. No cometáis excesos. Dios no ama a los que cometen excesos. Di: ¿quién ha declarado ilícitos el atuendo que Dios ha producido para sus servidores, y los excelentes alimentos que os ha concedido? Di: esto pertenece a los creyentes durante su vida de este mundo, pero sobre todo el día de la Resurrección» (3, 31-32). Existe un carpe diem musulmán y la predestinación como la entiende el islam no está lejos del sentimiento antiguo del fatum.
Estas bendiciones las refiere el musulmán a la perfección de su Ley. Es moderada, ocupa el justo medio, es decir según los Antiguos el camino razonable de la virtud. Está más adaptada a la naturaleza humana que la ley cristiana, marca con relación a la ley judía, de la que retoma varios artículos, una mitigación considerable. La prohibición del vino es una de los raros puntos en los que el Corán zanja en favor de la severidad. La moderación de la ley, que es tenida como una «facilitación de la religión», se cuenta en su favor y hace más inexcusable no someterse a ella.
La ley musulmana ignora el pecado original. Adán, el primero de los hombres, conoció esta ley pero se le olvidó. A pesar de ello se arrepintió, su «Señor «le eligió después, se volvió hacia él, le dirigió.» (Corán, 20 115). Este pecado no tuvo las consecuencias que la teología cristiana le atribuye. Los hombres son juzgados después de su muerte según sus acciones. El deseo del buen musulmán es que el peso de estas buenas acciones sea más fuerte que el de las malas. Otra imagen familiar en la Antigüedad. No hay más que un pecado mortal y es el shirk: «Dios no perdona que se le den asociados, mientras que Él perdona a quien quiere los pecados menos graves que aquél. El que atribuya a Dios asociados ha cometido un crimen enorme» (Corán, 4,48). Pero para el creyente, el infierno, el lugar de castigo, no será eterno. La intercesión de Mahoma obtendrá que salgan del infierno aquellos de sus fieles en el corazón de los cuales se halle «un átomo» de fe. Es una consecuencia de la ley de victoria de los enviados de Dios. ¡Qué mitigación en comparación con el cristianismo! Los pecados pequeños son perdonados automáticamente, para los pecados graves, la fe sola, sin las obras que le están asociadas por una exigencia interna, es suficiente para abrir las puertas del paraíso.
El paraíso no consiste como entre los judíos y los cristianos en la visión de Dios y en la participación en la vida divina. En el más allá, Dios sigue inaccesible. Pero el hombre encuentra, con el perdón, con la paz, la «satisfacción». La Biblia hace recorrer al hombre un itinerario que comienza en un jardín, el Edén, y acaba en una ciudad, la Jerusalén celeste. En el Corán, se trata de un regreso al jardín. «En los jardines de delicias, situados uno junto al otro sobre los lechos de descanso, estarán acodados, frente a frente. Efebos inmortales circularán llevando cráteras, aguamaniles y copas llenas de una bebida límpida con la que no se pasarán ni se enervarán…! (Corán, 56, 8-38). La poesía, los frescos, los mosaicos de la Antigüedad nos ofrecen parecidas imágenes de banquetes ideales, en los que circulan las copas, los efebos y las jóvenes, en un mismo clima de satisfacción y cúmulo de todos los deseos. El paraíso musulmán está más en relación con los Campos Elíseos que con el paraíso cristiano. A los judíos y a los cristianos que se burlaban de la misión divina de Mahoma y creían que su revelación estaba sin pruebas, el Profeta respondió con un argumento singular: «desafió» ( tahaddi) a sus adversarios a que produjeran una sola sourate (versículo del Corán) que fuera comparable por la belleza a las del Corán. ¿Cómo un hombre inculto, como Mahoma, habría podido producir esta obra maestra única que es el Corán? Entonces es que Dios mismo era su autor. Esta prueba «estética» nos sorprende. Habría sorprendido menos en Atenas y en Roma donde se tenía a La Ilíada y a La Eneida como textos «divinos» a causa de su insuperable belleza, y que eran objeto de una exégesis sobre la cual se modeló más tarde la exégesis judía y cristiana de Alejandría.
De acuerdo con la religión natural, y con el sustrato helenístico sobre el cual se extendió el islam, la vida religiosa comporta modalidades diferentes, más o menos autónomas. Se permite, mediante el respeto de la Ley y una práctica ligera de los «cinco pilares» del islam, llevar una vida religiosa perfectamente superficial y sin embargo lícita. Es una gran ventaja sobre la religión cristiana que exige en principio más interioridad y un examen de conciencia al que no es fácil trazar límites. La estabilidad de esta religión superficial y legal no deja de parecerse a la religión antigua, hecha de ritos, pero que acompañaban el sentido natural y espontáneo de lo divino sin que éste pudiera ser en serio el objeto de una duda. Algo de esto debía de pasar con la religiosidad popular en país cristiano durante la Edad Media, y era un legado feliz del paganismo subyacente.
Para las almas religiosas, existen en el islam dos vías que existían también en el mundo griego y romano, el de la filosofía y el de la mística.
Como en Atenas, la filosofía, la falsafa, contiene implícitamente una crítica de la religión de la ciudad, incluso si Avicena, como Sócrates, otorga a ésta el homenaje del respeto más sincero. Todos los filósofos se dicen buenos musulmanes. Pero interpretan el Corán de manera tan simbólica o alegórica que éste parece como el exoterismo popular, en sí santo y honorable, de una doctrina esotérica que solos los sabios iniciados en la filosofía pueden adquirir. Así los estoicos de la época romana consideraban con una simpatía respetuosa y condescendiente la religión de la ciudad. El espíritu de profecía y el espíritu de búsqueda racional (de sabiduría) son así puestos en yuxtaposición. Cuando se examinan los diferentes sistemas producidos por la filosofía en país de islam, salen enteros del todo de la filosofía antigua, de Aristóteles y del neo-platonismo y su relación con el dogma revelado es extrañamente distante. No hubo este esfuerzo que se advierte en país cristiano de la fe que busca la inteligencia y de la inteligencia que busca la fe. No hubo filosofía musulmana como hubo una filosofía cristiana. Presentándose el islam como «racional», no hay en principio ninguna necesidad de un diálogo entre a razón y la fe. La falsafa se constituyó al margen de la «ciencia religiosa» (kalam) y ahí se quedó hasta su precoz extinción. Ello fue además para el mundo cristiano una feliz circunstancia, porque permitió a los filósofos y teólogos cristianos extraer de la filosofía árabe o persa con tanta libertad como de la filosofía antigua. Era de la misma estofa y no obligaba ya a aceptar el islam que, la otra, los ídolos del mundo pagano.
Para las almas más fervientes se abren las vías de la mística. Empleo esta palabra en un sentido muy general de una experiencia religiosa íntima, como se habla de mística budista, hinduísta, taoísta, etc. ¿Se puede hablar de mística natural? Que exista en todos los hombres un sentido natural hacia lo divino, no es el islam el que lo niegue, ya que hace de ello una de sus convicciones de base, pero tampoco es el cristiano, si considera que el Espíritu sopla donde quiere, y, con san Juan, que el Logos es la luz verdadera que ilumina a todo hombre en este mundo. El islam tiene un sentimiento muy fuerte de la proximidad de Dios. El Corán lo revela: «Cuando mis servidores te interroguen sobre Mí: yo estoy cerca. Yo escucho la petición de quien me invoca cuando me invoca» (2,186). El hadith lo precisa: si el hombre se acerca a Dios una pulgada, Dios se acercará a él un palmo. Muchos musulmanes en particular en las cofradías, se esfuerzan por ponerse en la presencia de Dios, repitiendo fórmulas, oraciones jaculatorias, contándolas con rosarios. Esta mística no puede con todo ello ser calificada de natural cuando se coloca bajo la estrecha dependencia del dogma coránico. En efecto, el tema principal de esta mística es el tema central del Corán, el tawhid, la proclamación de la unicidad divina. Esta unicidad se convierte en una actitud mística cuando conduce a la experiencia que Dios solo es todo y que el hombre no es nada. La aniquilación de la conciencia mística puede pasar por una renuncia total a la voluntad propia en la obediencia a la ley; por el testimonio de que sólo Dios cuenta y de que todas sus criaturas no son nada en Su presencia; finalmente que sólo dios es y que el mundo no tiene existencia. Por este último camino se dirige una hacia sistemas gnósticos y la mística se une entonces a la filosofía. Muchos textos de la gran época sufí (mística del islam), de Al Hallaj, por ejemplo, o de Ibn Arabi, tienen un aire de parentesco con la mística neo-platónica. Se puede además decir otro tanto de muchos místicos cristianos, los cuales también tomaban de esta misma mística su lenguaje, sus alegorías, sus imágenes. El punto delicado es que este neo-platonismo instala una connaturalidad entre la parte superior del alma y la esencia divina, y que esta connaturalidad no pude ser aceptada por el islam. En su ascensión nocturna, Mahoma se detiene en el umbral del misterio cerrado de la esencia divina: Dios continúa siendo el separado. El monismo de la unicidad del ser conduce al contrario a que el sujeto, por naturaleza, pertenece al mundo divino. Un místico poeta, Ibn al Farid, podrá por eso decir: «La salvación que Le doy es pura metáfora: en realidad de mí a Mí va mi salvación». Se acerca al éxtasis del Uno (de la certeza sabrosa de ser uno con el Uno) como Plotino lo experimentó. Por eso la mística tuvo que vérselas con las autoridades jurídicas, y más de un sufí, como Al Hallaj, fue condenado a muerte. La historia de la mística cristiana conoció episodios también calamitosos, si bien la Iglesia haya reconocido e incluso canonizado a más de un místico.
Pero lo que interesa particularmente al observador cristiano es que la mística musulmana hace un uso bastante amplio de la noción del amor de Dios. La mayor parte del tiempo, esta noción no hace más que recubrir la bondad misericordiosa de Dios, los dones de Dios al hombre y a la creación, su perdón por os pecados, y, en este sentido, no se aleja el mensaje fundamental del Corán. Pero místicos han ido más lejos. Una mujer sorprendente, una antigua flautista, Rabia Adawiyya, enseñó en el siglo VIII el puro amor desinteresado de Dios. «Los reyes han cerrado sus puertas y cada amante está solo con su bienamada y ¡aquí estoy yo sola contigo!» Claro que en su modo coránico de expresión, ella ama a Dios como ausente de aquí abajo y no habla apenas del amor de Dios por ella. Pero nadie conoce el secreto de los corazones, y sin duda, nos encontramos, como escribe Jomier, ante «la paradoja de una vida profunda y real de la gracia, cuanto le es dado pensar a un tercero, pero que no tiene a disposición los medios de expresarse «.
El sufismo ha fascinado a muchos cristianos islamistas porque les parecía que había en ello un puente, un lugar de coincidencia entre las dos religiones, el germen de un ecumenismo, o el punto sublime trascendente a todas las religiones constituidas. Pero la misma fascinación se experimentó entre los cristianos orientalistas al contacto con los místicos budistas, brahamanistas, zen, etc. Se ha de distinguir no obstante entre la vida de gracia que puede existir en todos los hombres y que se detecta más visiblemente, quizás, en las almas fervientes y «místicas», y, por otra parte, la relación que existe entre esta vida y las diferentes religiones bajo las cuales ella subsiste y se expresa. Que Plotino, AL Hallaj, Ramakrisma hayan tenido una intuición, una proximidad, hasta una «visitación», como dice Massignon, del Dios bíblico, ¿por qué no, y quién puede afirmarlo o negarlo? Pero ¿es causa o a pesar del sistema religioso al que pertenecían? Es normal que haya habido en el islam una mística auténtica, precisamente en la medida que es natural que llegue a florecer a veces en una religión natural.
Dos hechos han maravillado de siempre a los cristianos: la dificultad de convertir a los musulmanes a su religión y por otra parte, lo que no se confunde, la solidez de su fe, aun entre la gente más superficialmente religiosa. Esta extrañeza podría venir de que consideran al islam como a su propia religión, a saber bajo el ángulo exclusivo de la revelación. Los dos hechos se aclaran cuando se ve al islam en sus relaciones con la religión natural.
Es dos veces absurdo para una musulmán hacerse cristiano. Primero el cristianismo es para él una religión del pasado, de la que se ha recogido todo lo bueno que tiene, se ha abolido, sobrepasado por el islam. pero hay todavía una razón más fundamental: el cristianismo le parece antinatural. Lo hemos oído en el diálogo de Manuel Paleólogo y del sabio persa. Las exigencias morales cristianas le parecían a éste último exageradas, por encima de las capacidades humanas. Con mayor gravedad aún le inquieta el dogma cristiano. Le parece susceptible de ser inculpado shirk, del pecado irremisible de dar a Dios «asociados», y poco importa si se imagina que la Trinidad cristiana comprende a Dios, Jesús y María. Por fin, la revelación cristiana le parece que se adentra demasiado temerariamente en el misterio divino, del que el islam tiene cuidado de mantenerse alejado. El islam tiende a considerar al cristianismo como una religión de misterios, que él condena del todo. Y como tal, ser «irracional». Conviene saber en efecto se vende por racional y en este sentido como la única religión conforme a la naturaleza humana. Esto con tiene para los cristianos una nota amenazante. Porque si la razón caracteriza a la naturaleza humana, apartarse de la razón significa por igual salirse de la humanidad común. En ese caso el estatuto de dhimmi es una protección débil. Existe el error de reprochar a ciertos Estados musulmanes por no practicar la reciprocidad de tolerancia que les conceden hoy los cristianos bajo la ley democrática. Teniendo en cuenta la irracionalidad cristiana como un abandono del estatuto humano, en estricto derecho no pueden hacerlo.
En cuanto a la solidez de la fe musulmana que sorprende a los cristianos, significa sencillamente el estupor y horror de los musulmanes ante este extraño fenómeno, cuya historia está profundamente unida a la del cristianismo, que es el ateísmo moderno. Cristianos modernos, tenemos tendencia a ver el ateísmo como la alternativa a la fe. Pero no era este el caso del mundo antiguo, que acusaba con razón a los cristianos de ateísmo ya que se negaban a constatar la existencia de los dioses. El ateísmo era tenido como locura, aun cuando haya sido siempre filosóficamente posible, la Antigüedad compartía el juicio del salmista: «El insensato dice en su corazón: no hay Dios». El islam piensa en efecto que para decirlo, se ha de ser insensato. La fe musulmana no versa sobre la existencia, sino sobre la unicidad de Dios.
Otra cosa sucede con la conversión de los cristianos al islam, de lo que hablaremos enseguida. En este caso, se trata la mayor parte de las veces de un regreso al orden natural, del que cree descubrir el cristiano que se ha apartado. La relación con la naturaleza constituye a fuerza del islam y la fragilidad del cristianismo.

Mutilación, de una por la otra, de la naturaleza y de la revelación

Si el islam fuera enteramente una religión natural, no les habría causado preocupaciones a los cristianos. Las virtudes naturales -que por otro lado existen en abundancia en los musulmanes- habrían constituido la base a las virtudes sobrenaturales, y al total de la religiosidad, como sucedió con el paganismo greco-romano, germánico, eslavo, amerindio, habría sido asumido, corregido, lentamente integrado, realzado convirtiéndose al Dios de la Biblia. Como además la gracia habría coronado a la naturaleza perfeccionándola. Ese no fue el caso. Efectivamente, la misión cristiana no encontraba de nuevo, en el país del islam, la naturaleza según había aprendido a conocerla. La encontraba profundamente transformada, como si hubiera estado sometida a la ley revelada del Corán, como si se hubiera acostado en un lecho de Procusta, o hubiera conservado alguno de sus antiguos rasgos, mientras que otros habían sido suprimidos.
Esta metamorfosis afecta al cosmos, al tiempo y a las costumbres. En lo que afecta a la estructura del mundo, la omnipotencia de Dios eclipsa la idea de naturaleza. Muy temprano la ortodoxia musulmana adoptó el atomismo de Demócrito y de Epicuro, no porque fuera más verdadero que otra filosofía natural, sino porque permite confirmar la verdad revelada del Corán. No hay pues leyes naturales que procederían de naturalezas estables, como ocurre en aristotelismo. Según Baqillani que fijó en el siglo XI que estaba ya en curso anterior mente, la única realidad es el átomo visible creado por Dios cuando a Él le place y que debe estar revestido de un accidente para existir. Varios átomos dan la sustancia, siempre material. Ningún accidente puede durar dos instantes, es decir dos átomos de tiempo. Átomos, accidentes y cuerpos no duran más que un instante y son creados en cada instante por Dios. No hay ninguna relación de causalidad entre dos accidentes. No hay más que «hábitos» de Dios. Si existen regularidades en la sucesión de los accidentes, no son de ninguna manera determinados, ya que Dios puede en todo momento cambiar de hábito y reemplazar un accidente por otro. El día coincide de ordinario con la presencia del sol. Pero Dios puede si quiere hacer brillar el sol en medio de la noche. El milagro no es pues una suspensión de la ley natural, sino un cambio de hábito de Dios. Abolido el principio de causalidad, todo lo que es concebible puede suceder. No hay causa, en su lugar una secuencia o una consecución . A tales ideas se les puede encontrar algunos puntos de correspondencia en el pensamiento occidental. Se piensa en Malebranche, por ejemplo. Pero en islam esta teoría, puramente especulativa en cristiandad y tenida por aventurada, ha sido integrada en la ortodoxia como la más pensable para salvaguardar el absoluto poder de Dios .
Esta teoría se aplica a la creación del hombre, o mejor de cada hombre, puesto que la creación de Adán y la de los otros hombres se colocan en el mismo plano y en esta medida Adán y cada hombre no se les puede llamar procreadores. No hay más que un solo creador, y su creación es permanente: «Él os ha creado en el seno de vuestras madres, creación tras creación»(Corán, 39,6) cada momento del crecimiento es objeto de un acto creador nuevo: «Hemos hecho la adherencia masa fofa. Hemos hecho masa fofa la osamenta, y Nosotros hemos revestido de carne la osamenta» (23,12-14 ). La creación continua se prosigue toda la vida del hombre hasta la muerte y la resurrección, ya que Dios capaz de crear de nada, es capaz con mayor razón de resucitar.
Un dios cuya naturaleza y plan le son robados, un tiempo atomizado en una serie de instantes sin unión determina del uno al otro, una naturaleza suspendida de los «hábitos» insondables e imprevisibles del Todo-Poderoso: el cosmos musulmán a los ojos del Occidental parece alcanzado en su consistencia y su estabilidad. Su realidad se quebranta. ¿Por dónde pasa exactamente la frontera entre la realidad y el sueño?
Esta frontera parece tanto más permeable cuanto más le cuesta en formarse al tiempo de la historia. La revelación cristiana es histórica. Procede por etapas. Se presenta primero el libro de la Creación en el que se puede leer la sabiduría del Creador. Luego este Dios interviene en la historia con palabras y actos cuyo recuerdo se conserva por la tradición. Ésta está consignada en un libro por testigos o sabios inspirados. Este Libro considerado como definitivo y de una autoridad soberana está sin embargo perpetuamente sometido a la interpretación, que rechaza la lectura ciega y «fundamentalista», y deja márgenes. El Corán «baja» del cielo directamente. El Texto es el único intermediario entre el hombre y Dios. No existe magisterio interpretativo.
El libro del Corán está abierto para el musulmán, como lo estaba para el Griego, pero se lee en la clave interpretativa imperiosa que es el texto sagrado. Es este texto el que decidió que la existencia no sólo de lo divino, sino del Dios del islam, era evidente y estaba inscrita en el fondo del corazón para todos los humanos: proposición que es negada por la teología cristiana (Summa, 1ª, qu. 2, $ 1: que la existencia de Dios no es evidente por sí misma. Es necesario un razonamiento). Esta disposición religiosa innata e inmediata para reconocer al Señor del universo es lo que el islam llama la Fitra, y la confunde con el ejercicio de la razón. La mirada religiosa sobre el cosmos queda deslumbrada por el «flash» de la Revelación.
Esto no hace del islam un deísmo como lo creyó el siglo a menudo el siglo XVIII francés. Tampoco es un teísmo, ya que no es el Dios de la conciencia racional a quien adora, sino al Dios de los Enviados de Dios, al de Adán, de Abrahán, de Jesús y de Mahoma, un Dios «personal» (con la reserva que al islam no le gusta llamar Dios a una «persona»), que interviene en la historia. Pero el libro de la Historia es leído a la luz del Corán, y esta intervención consiste en enderezar la conducta de los hombres, quienes, desde Adán, desobedecen a la orden divina, luego se arrepienten bajo la acción de los profetas y reciben el misericordioso perdón de Dios. La intervención consiste también en proteger a los profetas, que son infalibles, impecables, que escapan, así Jesús, a sus enemigos y triunfan de ellos. Por fin a aniquilar a los enemigos de Dios. Ya que es el mismo mensaje el que transmite invariablemente por todos los Enviados, el sentimiento de la Historia es el de un repetición indefinida de una misma lección, con débiles matices de una y otra: no hay diferencia básica entre el pasado, el presente y el porvenir. Una maravillosa novela de comienzos de este siglo, escrita por dos judíos egipcios, Ades y Josipovici, nos describe con una ternura ligeramente horrorizada la vida de un rincón deI Cairo . Pero no se sabe si el cuadro es del siglo X o del XX.
Por fin, el islam no es sólo una fe natural, es una sumisión, un islam, a un estilo de vida consagrado. Fe y comunidad son inseparables. No es este el lugar de describir las consecuencias sociales del Corán y de los «cinco pilares» que son la profesión de fe (chahada), la oración ritual, la limosna, el ayuno, la peregrinación a las que se ha de añadir la obligación comunitaria del djihad. Sacralizado por el texto, detallado por un enorme corpus jurídico, débilmente evolutivo por estas dos razones, el estilo de vida musulmán, a los ojos occidentales, da la impresión a veces de arrancar al hombre a la humanidad común. El paisaje, la ciudad, la casa, la condición de la mujer y del niño reciben de él una señal específica que el Occidental no ve en China o en Japón. Es esta constatación, muy antigua, del viajero europeo, quizá instintiva pero inevitable, la que le persuade que en islam la naturaleza ha quedado parcialmente mutilada por a revelación.
Y que recíprocamente la revelación ha sido mutilada por la naturaleza ya mutilada. Si es cristiano o el judío no cree en el origen divino del Corán, podrá rendir homenaje al genio religioso de Mahoma, reconocerle una magnanimidad, no dudar de la entereza de su buena fe, deberá sin embargo afirmar el carácter humano y solamente humano de esta revelación. No podrá fácilmente reconocer una diferencia de estatuto entre este libro y el Libro de los mormones, también libro milagroso, dictado a un profeta, presentándose como una deutero-escritura, completa, coherente, resistente al texto de la concordancia, dando nacimiento a una visión del pasado histórico de la humanidad e imponiendo a sus fieles un estilo de vida separado .la diferencia es debida a una problemática simplemente histórica: ¿qué circunstancias favorecen, en las márgenes geográficas del ecumene bíblico, el renacimiento de estas revelaciones paralelas y de estos movimientos religiosos emparentados y sin embargo radicalmente otros, y qué circunstancias históricas explican el fracaso de la mayor parte y el éxito de algunos.
Nos queda por contestar a una pregunta esencial: ¿adoran los musulmanes al Dios bíblico, al Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob? Los musulmanes no lo ponen en duda. El Vaticano II reconoce «que adoran con nosotros al Dios único, misericordioso, que juzgará a los hombres el último día». «Con nosotros»: está pues claro que se trata del mismo Dios. Pero no es la misma adoración. Por eso judíos y cristianos no reconocen en el Corán a este Dios familiar, íntimo, comprometido con su pueblo que leen en la Biblia. Es un Dios más lejano, separado, que da a conocer su voluntad, pero no su esencia ni su misterio. Es pues el Dios bíblico, pero tal como pueda conocerle desde el exterior aquél a quien no se le ha revelado de otra manera que no sea la revelación natural.
Releamos el principio de la surata 112, una de las grandes profesiones de fe del islam: «Di: Él, ¡Dios es uno! ¡Dios! ¡El impenetrable!» Impenetrable: al samad. Según Massignon esta palabra quiere decir que Dios es impasible, que nos es impenetrable, que es «absolutamente denso». Según Gardet, que es el Maestro, el Muy-Alto en dignidad, que sus adversarios no le conmueven, y que en él no hay «vacíos». Es denso, compacto, sin ninguna falla. Cómo no comparar a este Dios con la intuición de Parménides : «Y no es tampoco divisible en efecto, ya que es entero, sin tener aquí y ahí algo más que podrías oponerse a su cohesión» (B, VIII) .
Pero este Dios sin vacío, impenetrable, parecido al Ser de Parménides, llena, como por compensación, la totalidad del universo, hasta tal punto que, a los ojos cristianos, se pregunta uno si en el Corán, y sobre todo para la mística musulmana, existe algo fuera de Dios. Parménides otra vez: «E hinchado a modo de balón bien redondo, del centro a los bordes en perfecto equilibrio, pues así no existe ninguna variación de más o de menos. Ni existe ningún no-ser en condiciones de impedir que alcance el perfecto equilibrio, ni ser que en él sea mas o menos, dado que es enteramente inviolable, en todas direcciones se iguala a sí mismo, y de la misma forma toca sus límites».
Llegado a este punto, me parece que estamos en condiciones de comprender algo mejor nuestro problema inicial que era la duda, la ambivalencia, el malentendido que acechan al cristiano cuando se acerca al islam. Este cristiano queda impresionado por el impulso religioso que se manifiesta en él con frecuencia, ¡con qué intensidad! hacia un Dios a quien reconoce, de grado o por fuerza, como a través de un velo más o menos espeso, como a su Dios. Pero no reconoce el culto que se da y duda de que le .llegue a Dios. Y es porque el cristiano está habituado a distinguir la adoración de los falsos dioses, que llama idolatría, de la adoración del verdadero Dios, que él llama la verdadera religión. Pero necesitaría, para tratar convenientemente del islam, forjar un concepto extraño, cuyo estatuto está sin precisar, difícil en sí de pensar, y que sería la idolatría del Dios de Israel.

de Alain Besançon
Perrin 2002, París.
Tradu. Máximo Agustín