III.- LA TENTACIÓN DEL ISLAM (1996)

Aunque no haga falta decirlo, quizás convenga declarar de una vez por todas que no entra en mis intenciones establecer sobre el islam el menor juicio de valor. Una religión que se ha extendido sobre una vasta extensión de la tierra, cuyos adeptos están a punto de sobrepasar en número a los cristianos (reunidas todas l as confesiones); una civilización coherente; un arte imponente: todo ello escapa evidentemente a un juicio global.
En su avance, el islam con el paso de los años recubrió vastos territorios poblados de cristianos. Éstos se convirtieron o bien se beneficiaron de un estatuto jurídicamente definido, el de dhimmi. De ello resultó que bajo la dominación musulmana, el número de los cristianos disminuyó constantemente, bien porque las conversiones fueran fáciles y rápidas, bien porque el estatuto de dhimmi enquistó a núcleos cristianos cada vez más reducidos por la emigración, la presión social y el proselitismo.
Por parte cristiana, la situación fue por largo tiempo simétrica, y la reunión de fuerzas condujo a veces a la eliminación del islam, así en España y en Malta. La reconquista de los Balcanes, la expansión de los imperios rusos, franceses, ingleses, holandeses colocaron a poblaciones inmensas musulmanas bajo el yugo de Estados más o menos secularizados, pero de tradición cristiana, aunque muy dividida, y considerados como cristianos por los musulmanes. Bajo este dominio, que duró a menudo más de un siglo, las poblaciones musulmanas no se hicieron cristianas y las mujeres sólo se casaron con musulmanes. No hubo ni conversión ni mezcla.
Desde hace un siglo, tres factores han modificado la situación. El islam no padece ya en ninguna parte e dominio europeo. La eliminación progresiva de las minorías europeas (tenidas por los musulmanes como cristianas) está en curso de eliminación. En la Edad Media, los observadores preveían la extinción de la viejas cristiandades locales (maronitas, coptas, armenias, sirias…) y ciudades inmemorialmente abigarradas, Estambul, Alejandría, no cobijan más a cristianos en número significativo. Por fin millones de musulmanes se instalaron en Europa occidental. En Francia, se evalúa su número entre tres y cinco millones. La cifra no es fácil de establecer, por estar fundad nuestra República sobre principios laicos, la administración no está autorizada a proceder (como es posible sin embargo en los Estados Unidos y en Alemania, igualmente laicas) a un censo religioso. En Francia, otros motivos se oponen a ello. Limitémonos a constatar el hecho: no se puede discriminar so pena de ser acusado de «racismo» entre los diferentes inmigrantes, designados todos como «extranjeros» aunque en su conjunto la población francesa de origen sepa muy bien que entre estos últimos hay unos más extranjeros que otros y que entre un Magrebí y un Portugués, el primero es considerado como menos próximo por el mero hecho de que sea musulmán. El tabú del «racismo» es tanto más peligroso cuanto que no se trata de raza sino de religión que nuestro laicismo por principio nos impide tener en cuenta. También, dicho tabú corre el riesgo de hacer nacer este racismo al que se supone que conjura. Dejemos estas generalidades históricas que no está en mis intenciones detallar. Mi objetivo es sencillamente investigar cuáles han sido las actitudes de los cristianos como tales para con el islam.
Desde hace catorce siglos que viven en contacto con él, los cristianos le han tenido por lo general como tan extranjero a ellos como si estuviesen separados por mares. La curiosidad recíproca ha sido débil. Se deplora esta ignorancia mutua, que sin embargo se estableció desde los comienzos, con la fuerza de una separación constitucional, más fuerte que la que separaba a los cristianos del paganismo greco-romano, siendo así que las dos comunidades, cristiana y musulmana, adoraban al mismo Dios. Hoy todo parece ir de diferente manera, hace algunos años, el arzobispo de Marsella, se cuenta, planeaba en serio dar a los musulmanes de su ciudad, para que hiciesen una mezquita, la iglesia baja de Nuestra Señora de la Guarda. Entremos en una librería católica: vemos libros con títulos elocuentes: Yo encontré el islam; Dos fidelidades, una esperanza; Huésped de Dios, sé bienvenido; Para conocer el islam; El islam, descubrimiento y encuentro; Las Tres Vías del Único; Tres mensajeros para un sol Dios, etc. Examinaremos más adelante esta literatura. Nos ofrece sobre el islam informaciones preciosas; presenta también una actitud de benevolencia, de reverencia, de irenismo y de benignidad, que llega a veces hasta producir la sospecha de un ecumenismo «sin fronteras», como se dice ( es decir de un sincretismo), fácil y, si se presenta el caso, falaz.
Merece entonces la pena mirar hacia atrás, hasta los comienzos de la «disputa» cristiana con el islam. Luego echaremos un vistazo a la disputa contemporánea.

1. TRES ENFOQUES TIPOS

Distinguiré tres enfoques tipos, lo que no quiere decir que no haya otros, sea intermedios, sea combinando dos o tres de estos enfoques. El primero, el del rechazo, puro y simple del islam, o con mayor precisión del acta de incompatibilidad teológica, es ejemplificado por san Juan Damasceno que escribe en territorio sirio recién ocupado por los ejércitos del profeta. El segundo, al que llamaré el de las «tres leyes está ilustrado excelentemente por Manuel II Paleólogo, príncipe porfirogéneta después emperador, durante algún tiempo semi-rehén de los Otomanos, a finales del siglo XIV. Pata el tercero, que llamaré «la búsqueda del punto sublime», acudiré a Nicolás de Cues, quien escribe el año mismo de la caída de Constantinopla, en 1453. Estas tres «vías» me parecen las más importantes y se prolongan hasta la época moderna.
Que yo sepa, este esfuerzo de inteligencia de una religión diferente no se encuentra simétricamente por la parte musulmana. Hay un fondo de curiosidad «herodotiano» propio de Europa. El islam se impuso en forma de hecho consumado, con mayor frecuencia (pero no siempre: por ejemplo en Indonesia, el mayor país musulmán) por la presión militar, fiscal, social. No veo que se haya molestado en «pensar» el cristianismo. Se puede argumentar que no fue tan diferentemente de la expansión cristiana. No obstante algunos cristianos han querido enterarse, en un intento de conversión o simplemente de saber desinteresado, de la otra fe. De ellos es de quienes yo querría hablar.

San Juan Damasceno o la incompatibilidad

Dos años después de la victoria definitiva del emperador bizantino Heraclio sobre el Imperio persa, después de una guerra de cien años que había arruinado a los dos imperios, Siria cayó en manos de un conquistador nuevo, Omar, sucesor de Mahoma (636).
En esta fecha, la Iglesia cristiana de la región estaba repartida en tres facciones. La primera conservaba la ortodoxia de Bizancio, es decir que había reconocido la definición calcedoniana del problema cristológico y que había rechazado igualmente el monotelismo propuesto por el emperador. Esta Iglesia «melquita» es de lengua y cultura griegas . La segunda que se proclama heredera de la escuela de Alejandría, fue condenada en Calcedonia bajo el nombre de «monofisita». Reprimida severamente, reconstituyó su jerarquía y, bajo el nombre de jacobita, domina en las tribus árabes del norte de Siria. Dio buena acogida al conquistador y más tarde su patriarca podrá exclamar: «El Dios de las venganzas nos libró por los Ismaelitas del yugo de los Romanos» (esto es de los Bizantinos. Se difunde en lengua siríaca entre los árabes del desierto de Siria y ordena por su intención a sacerdotes nómadas analfabetos. La tercera, que adscribe a la escuela de Antioco, condenada en Éfeso bajo el nombre de «nestoriana», se refugió en Persia y se extiende desde el Bajo-Irak hasta el centro de Arabia. Así, desde el momento en que se instala el vencedor, los cristianos quedan divididos en tres Iglesias que se odian, se desprecian y entre las cuales se reparten los Árabes cristianizados.
Subyugados, los cristianos se benefician con los judíos del estatuto que san Sofronio negoció para ellos en el momento de la toma de Jerusalén. Dhimmis, guardan su vida y sus bienes, mediante cierto número de discriminaciones civiles y fiscales. La jerarquía melquita se refugió en territorio bizantino. Las otras dos Iglesias, en particular las tribus árabes cristianizadas, fueron más complacientes, porque tuvieron tendencia a considerar al islam como una nueva variante del cristianismo, una más.
Por su parte, los conquistadores no tenían aún política y doctrina firmes. En Damasco, descubrieron una técnica de reflexión teológica de la que no tenían idea en Medina o en la Meca. ¿En qué medida concuerda la predestinación con el libre albedrío? La palabra de Dios, consignada en el Corán, ¿es creada o increada? Sobre la disputa cristiana se inserta así el Kalam, es decir la «ciencia religiosa» musulmana.
Jean Mansur, cuenta Damasceno, nació en una familia de altos funcionarios de la administración fiscal bizantina. De cultura griega, muy unida a la ortodoxia calcedoniana, su familia había desempeñado no obstante un papel de importancia durante la rendición de Damasco. Lo que explica que el abuelo de Juan fuera promovido a responsable de la administración fiscal de todo el imperio Árabe, y que su padre le sucediera en este oficio. Y Juan fue encargado de recolectar los impuestos adeudados por los cristianos de la provincia de Damasco. La situación de estos últimos empeoró con rapidez. Fueron echados poco a poca de la administración, lo que supuso la conversión de muchos. En 723, Yazid II prohibió las imágenes. Juan, renunciando a los honores, emprendió el camino del monasterio de San-Sabas, donde murió en 754.
El Damasceno no escribió sobre el islam más de una veintena de páginas. Pero son preciosas porque es un testigo de primera hora y porque, habiendo servido al nuevo poder, lo vio de cerca.
Su primer texto constituye un capítulo de su Libro de las herejías, y el islam figura como «la herejía 100». Esto sugiere que el Damasceno considera al islam del mismo rango que el monofisismo, el mesalianismo, o el nestorianismo, como interior a la religión cristiana. De hecho, se siente una duda, ya que le llama al mismo tiempo la «religión de los ismaelitas», lo que supone una posición exterior. Su descripción es puramente sarcástica. Mahoma es un «falso profeta» que extravía a los pueblos y anuncia al Anticristo. Ha leído «por casualidad» la Biblia y escribe bajo la influencia de un «monje ario». Las doctrinas de Mahoma son «risibles «. Su Jesús no murió en la cruz y denunció a la Trinidad. Su revelación carece de «testigos» y además la recibió en sueños. Mutila a Dios negándole al Hijo y al Espíritu. Las prescripciones coránicas que se refieren a la mujer son vergonzosas, como lo es la historia de Zaynab, esta mujer que Mahoma robó a Zayd, uno de sus compañeros. La historia de la «camella de Dios» es ridícula. Finalmente Juan renuncia a describir todos estos absurdos.
El segundo texto se titula «Controversia entre un musulmán y un cristiano». No se trata de una verdadera controversia, sino de un manual para uso de los cristianos, que les promete responder victoriosamente a los argumentos musulmanes. Dos puntos son abordados principalmente, la cuestión del libre albedrío y la cuestión cristológica.
Los musulmanes no lo tenían claro por entonces (y, según varios especialistas, siguen sin tenerlo hoy) sobre las relaciones entre el determinismo absoluto y la libertad del hombre, pudiéndose referir uno y otro al Corán. Juan pone el dedo en la contradicción entre la predestinación absoluta y la justicia divina: si el hombre no es responsable, no es culpable y no puede ser castigado: prueba de que el Corán no es un libro revelado.
Para el cristiano, continúa el Damasceno, las cosas creadas tienen su consistencia y su ley. Una vez creado el hombre, él engendra a otro hombre en conformidad con su naturaleza. Para el musulmán no hay ley natural. En cada instante del crecimiento del hombre, se necesita un acto creador de Dios, el mismo acto creador que formó al primer hombre. A la noción de ley natural, el musulmán sustituye la de una «costumbre» de Dios. De esta forma, existe la costumbre de hacer levantarse al sol. El milagro, que sería por ejemplo la noche en pleno día, no es más que un «cambio de costumbre» de parte de Dios. La capacidad del hombre en procrear es para el Damasceno un fundamento de la libertad del hombre.
¿Cristo es Dios? El Corán llama a Cristo «Espíritu y verbo de Dios». Entonces de dos cosas una: si el Verbo es creado, Dios, antes de su creación, ¿estaba sin Espíritu y sin Verbo? Si, por el contrario, el verbo es increado, entonces Cristo es Dios. El musulmán confundido guarda silencio. Algo más tarde, habría respondido, porque el islam había encontrado la salida, que el Verbo de Dios no es una persona, sino un libro eterno, el Corán. Pero Juan Damasceno insiste ya sobre la distinción que conviene operar en las Escrituras entre inspiración y revelación, y sobre la necesidad de interpretar alegóricamente los antropomorfismos que se ven allí. Por fin, Juan responde a las contestaciones musulmanas del modo de unión de lo humano y de lo divino en la persona de Cristo, las cuales tenían apoyo en las disputas intra-cristianas.
Merecía la pena detenerse un poco en este primer testigo que es el Damasceno. Él fundaba una tradición, que fue seguida por la mayoría de los cristianos curiosos del islam: Pierre le Vénérable, Ricoldo da Monte Croce, y o añadiría a Raimundo Lulio en su Libro del gentil y de los tres sabios. El Damasceno conoce el islam y no comete errores notable sobre el tema. Ante el islam sumariamente expuesto, plantea las afirmaciones del dogma cristiano. No se trata de una verdadera discusión, de un «diálogo» , en el que el cristiano «se abriría» a la otra religión. Se contenta con exponer apodícticamente la suya, y con rechazar el islam, no ya porque le cree «inferior», sino porque no es verdadero y no puede serlo ya que no recibe los dogmas cristianos fundamentales. La actitud del Damasceno es francamente despreciativa: juzga al islam como un tejido de absurdos y aparta con un revés de mano vencedor sus penosos argumentos. La controversia se termina con estas palabras: «El musulmán muy sorprendido y desconcertado, no teniendo ya más que replicar al cristiano, se retiró falto de objeciones. «.Se comporta como un cristiano cultivado del siglo XIX ante la Revelación de José Smith y los comienzos de los mormones. Raimundo Lulio, por su parte, al menos al escribir su libro (1275), porque no se ha de olvidar que murió por las piedras que le lanzaron los musulmanes, está lleno de celo misionero. Pero su libro sutil no es otra cosa que la exposición de su sistema propio de explicación del cristianismo. No se ve en él la menor «apertura», aunque otorgue al doctor musulmán, como al doctor judío, un alto grado de sabiduría y el tono sea de un notable irenismo. El tono solamente, ya que se duda de que Lulio, tan lleno de su sistema y tan íntimamente cristiano, haya penetrado siquiera superficialmente en el espíritu del islam. Su islam, fue cosa soñada partiendo de su fe cristiana.
En el género del rechazo puro y simple, se puede citar la Suma contra los gentiles (Y, 6) donde santo Tomás de Aquino resume, con su densidad y claridad acostumbradas, la polémica antimusulmana de su tiempo, quizá de todos los tiempos: «Mahoma sedujo a los pueblos con promesas de voluptuosidades carnales a cuyo deseo lleva la concupiscencia de la carne. Soltando la brida a la voluptuosidad, dio mandamientos conformes a sus promesas, a los que los hombres carnales pueden obedecer fácilmente. En cuestión de verdades, no propuso más que las fáciles de entender por cualquier mente mediocremente abierta. En cambio, entremezcló las verdades de su enseñanza con muchas fábulas y doctrinas de toda falsedad. Nunca aportó pruebas sobrenaturales, las únicas que testimonian como conviene en favor de la inspiración divina, a saber cuando una obra visible que no puede ser otra cosa que la obra de Dios prueba que el doctor de verdad está invisiblemente inspirado. Él pretendió por el contrario que estaba enviado al poder de las armas, pruebas que no les faltan a los bandidos y a los tiranos. Además, los que desde un principio creyeron en él no fueron sabios instruidos en las ciencias divinas y humanas, sino hombres salvajes, habitantes de los desiertos, completamente ignorantes de toda ciencia de Dios, cuyo gran número le ayudó, por la fuerza de las armas, a imponer su ley a otros pueblos. Ninguna profecía divina atestigua en su favor: muy al contrario, deforma las enseñanzas del Antiguo y Nuevo Testamento por medio de relatos legendarios, como es evidente a todo aquél que estudia su ley. Y también, mediante una medida llena de astucias, prohíbe a sus discípulos que lean los libros del Antiguo y Nuevo Testamento que podrían convencerle de falsedad. Es pues cosa evidente que los que añaden fe a su palabra crean a la ligera».

Manuel II paleólogo o las tres leyes

El emperador habiendo tenido que confesarse vasallo del sultán, Manuel, su hijo, fue obligado a pasar dos inviernos en Ancira con un cuerpo expedicionario bizantino junto al ejército de Bayaceto, en 1390 y 1391. Tuvo al menos este consuelo de habitar con un hombre de saber, muy considerado en su pueblo, letrado, t que quiso informarse de la fe cristiana. Estas son pues conversaciones que tuvieron lugar, que Manuel, llegado a emperador, se propuso consignar. Esta obra está en gran parte inédita, pero Teodoro Khoury ha reunido una edición sabia y comentada de la Controversia nº 7 . Se desarrolla de la forma siguiente:
Manuel comienza: se trata de establecer un orden de precedencia entre las leyes de Moisés, de Jesús, de Mahoma. La Lery de Moisés tiene un origen divino, probada por los milagros que acompañaron y siguieron a su promulgación. La Ley de Mahoma es peor. Por ejemplo, el djihad según el cual los hombres pueden elegir entre la conversión, la muerte o la esclavitud es manifiestamente contraria a la voluntad divina que no se complace en la sangre y que quiere llevar a los hombres a la fe por la persuasión y no por la violencia. La Ley de Mahoma no vale lo que la Ley de Moisés, la cual es muy inferior a la Ley de cristo.
A lo cual el musulmán responde que la Ley de Cristo es en efecto hermosa y buena y mejor que la de moisés. Pero es demasiado dura, demasiado pesada, demasiado elevada y por consiguiente impracticable para el hombre. Es pecar por exceso tener que amar a sus enemigos, buscar la pobreza, soportar la virginidad, contraria a la razón y a nuestra naturaleza de seres corporales. Dios no puede crear al ser humano hombre y mujer, prescribirle que se multiplique y promulgar una ley contraria propia para hacer desaparecer al género humano. La Ley de Mahoma adopta el camino medio entre las deficiencias de la ley mosaica y los excesos de la de Cristo. Ahora bien el medio, la moderación es sinónimo de virtud.. por eso, si la Ley de Moisés es buena, la de Cristo, mejor, la de Mahoma está en todo lo alto del edificio y le corona.
Alo cual responde Manuel en forma clásica: hay que distinguir los preceptos impuestos a todos los hombres y los consejos dirigidos a los perfectos. Los servidores sabios y fieles a los preceptos, obtendrán su recompensa, que es además de pura gracia. Los perfectos, por la práctica de los consejos, aspiran a la filiación. ¿Cómo puede el musulmán afirmar que las leyes de Moisés y de Cristo son de origen divino, y por ello buenas, y al mismo tiempo, a causa de sus deficiencias, que son malas?
Como el musulmán observa que no estamos de acuerdo siempre sobre le precedencia de las tres Leyes, el emperador le lanza su argumento fundamental: «Tu Ley se opone indudablemente a la nuestra y se acerca a la de Moisés». «Los artículos de la antigua Ley que el Salvador abrogó por así decirlo transformándolos de muy espesos y corporales en más divinos y en espirituales, Mahoma mismo los retuvo». «Es fácil constatar que hace pues revivir a su modo las prescripciones de la antigua Ley que habían envejecido por decirlo así», como la abstención de consumir la carne de cerdo, el permiso de desposar a varias mujeres, de repudiarlas. En suma, «la Ley más reciente sigue totalmente a la más vieja». Además, no sólo saqueó Mahoma la ley de Moisés, sino que la corrompió, actuando como los ladrones de caballos que les esquilan la piel, les retocan las orejas y les fabrican unas marcas falsas. Mahoma robó a las dos Leyes que le precedieron, las reunió y compuso algo «abigarrado y desordenado». «Si el Salvador, al juntar a la Antigua Ley, como en un cuadro, los colores que hacían falta, le dio la perfección, ¿que dirás tú de aquel que trata de borrarlos y estropear la belleza del cuadro?»
Manuel II quiso claramente un diálogo verdadero y asumió con satisfacción la apertura que le proponía el sabio musulmán. Esperaba convertirle. ¡Dolor! Pronto se desilusiona. En primer lugar no puede hacer uso del argumento de la Escritura, porque el musulmán no reconoce el valor de los documentos anteriores al Corán. Luego éste tiene fe en la misión de Mahoma mientras que Manuel considera abiertamente al profeta como un impostor. Puesto que en esta controversia se trata de moral, los interlocutores no pueden entenderse: el islam ignora el pecado original. El creyente musulmán no busca imitar la perfección divina, absolutamente fuera de alcance. Pero como Dios ha condescendido en dar una Ley, la perfección consiste en imitarla formal y exactamente, en gozar de las «facilitaciones de la religión» y de la ausencia de rigor otorgada por esta Ley. La fe basta para salvar y para hacer entrar al creyente en el paraíso, el cual es el ideal de la vida agradable tal como se la puede imaginar aquí abajo.
Contando con que el diálogo es un diálogo de sordos y que se reduce finalmente al monólogo del Basiteus. Manuel conoce «discursos» antimusulmanes de su abuelo Cantacuceno y el tratado de Rocoldo da Monte Croce. Expone la fe cristiana en conformidad con la buena ortodoxia. Sobre la Antigua Ley, no se aparta de la enseñanza paulina: Moisés legisló para un pueblo que necesitaba de la dura pedagogía de esta Ley. Cristo no vino para abolirla sino para cumplirla. Se guarda pues de hablar de esta Ley en los términos despectivos que emplea el musulmán.
Sin embargo ha aceptado plantear el problema en el terreno ofrecido por el musulmán. Ha cedido inconscientemente en el punto de que estas tres Leyes pueden estar dispuestas sobre el mismo plan intemporal y sinóptico. Borra de esta manera la continuidad orgánica del cristianismo con Israel, que pasa menos por la noción de Ley que por la noción de Alianza. No siendo el cristianismo otra cosa que la extensión a las Naciones de los privilegios y de las bendiciones contenidas en la Alianza de Moisés, de las que la primera es por otra parte la Thora y cuyo «cumplimiento» es llevado a cabo por el Mesías salido de David que sella con su pueblo una «Nueva Alianza». El islam ignora la Alianza. No existen pues otras leyes que las de Moisés, que es musulmán, por Jesús, que es musulmán, leyes deformadas por la falsificación de las Escrituras operada por los judíos y los cristianos, y restablecidas en su perfección definitiva y su autenticidad por Mahoma, el más grande y último profeta. El musulmán queda habilitado para comparar las tres leyes, para medir las ventajas e cada una, para encontrar más dulce y más adaptada a la condición humana la Ley del Corán. El cristiano, siguiéndole en este terreno, no puede por menos de hacer que su fe sufra una discreta deformación. Esta deformación pasa por el espiritualismo platónico familiar a Bizacio: la ley judía es material, la ley cristiana espiritual, lo que lleva consigo siempre un matiz marcionita. Si bien su argumento más fuerte contra el islam es que se vuelve a la Ley de los judíos.
Este impase en el que se ha perdido Manuel no ha dejado desde entonces de ser frecuentado y particularmente en la época moderna. Caemos en él siempre que coloca en el mismo plano a judíos, cristianos y musulmanes. Entonces la comparación gira en detrimento de los judíos y en la ventaja del islam, que como el cristianismo es universal, que honra a Jesús y a la Virgen, y algunas de cuyas disposiciones parecen estar en progreso literal sobre la Thora. Cada vez que se pronuncia una fórmula como «los tres monoteísmos», o «las tres religiones del Libro», se da en dirección al islam un paso de más, paso que sin embargo Manuel se había negado a dar pero que estaba en la lógica de sus titubeos iniciales.

Nicolás de Cues o la búsqueda del punto sublime

En los paisajes montañeses, los guías turísticos señalan el punto desde donde el panorama se descubre en su mayor amplitud y en su esplendor más vertiginoso: es el «punto sublime».
Es el que exploró Nicolás de Cues. «A mi regreso de Grecia, escribe al final de Docta Ignorancia, sobre el mar, y sin duda por un don del padre de las luces, de quien viene todo don excelente. Llegué a abrazar cosas incomprensibles de una manera incomprensible en la docta ignorancia, sobrepasando lo que los hombres pueden saber de las verdades incorruptibles […) Pero en su profundidad, todo el esfuerzo de la mente humana debe dirigirse allí, para elevarse a esta sencillez donde coinciden los contradictorios». Ha habido pues una intuición mística de la que trata de dar cuenta racionalmente, apoyándose en Proclo y la mística neo-platónica. Un contemporáneo, maestro en teología y rector de Heidelberg, Nicolás Wenck, acusó al Cusain de negar el principio de contradicción planteado por Aristóteles como el principio regulador de toda la filosofía . Por su doctrina de la «coincidencia de los opuestos», el de Cues, según Wenck, se sustrae de antemano a la crítica, ya que un argumento no puede ser rechazado por otro y que ninguna deducción lógica puede ya estar opuesta válidamente a una afirmación cualquiera. Si, elevado al «máximo», el centro coincide con la circunferencia, ¿por qué no coincidiría todo con Dios en cuanto máximo absoluto al que nada se opone? Nicolás de Cues se defendió de esta acusación de panteísmo distinguiendo el plano de la razón discursiva con el de la visión «supramental» la única que autoriza un conocimiento inmediato, sintético y da la intuición de la coincidencia de los opuestos. El centro y la circunferencia no coinciden en la visión racional, sino solamente a través de un «paso al límite», una «trans asunción», un transporte místico, aunque de una mística racionalizada. Por eso Nicolás invoca la autoridad del seudo-Dionisio y reprocha a su adversario «el haber temido entrar en la tiniebla que consiste en la admisión de los contradictorios».
Conviene confesar que estamos muy cerca de lo sublime kantiano. Con una diferencia esencial con todo: la razón no queda desbordada y en el seno de la «tiniebla», Nicolás transporta consigo un saber recibido. La ignorancia sigue docta. Un poco de teología afirmativa subsiste (precariamente, es verdad) al lado de la teología negativa. Continúa distinguiendo, en el seno de la coincidencia de los opuestos, lo divino de lo humano, las tres Personas en el Uno divino, las dos naturalezas en Cristo, la recta doctrina de las herejías. No se deja del todo embriagar por su simbolismo matemático y pasa el límite con un bagaje. En lo sublime el alma sabe por adelantado que lo que intuye está fuera de alcance. Ese vacío, ese nada final que le emociona, es paradójicamente más orgulloso que el humilde «casi nada» de la docta ignorancia.
La «Paz de la fe» (De pace fidei) fue por tanto escrito el año de la caída de Constantinopla y en plena ofensiva turca en los Balcanes . Las posibilidades de una acción concertada de Europa eran escasas y el de Cues predica una política de simple resistencia. En una carta a Juan de Ségovie (1454), escribe en efecto:»Si escogemos el ataque por una invasión armada, debemos temer, al usar la espada, perecer por la espada. Así pues, sola la defensa esta sin peligro para el cristiano».
La obra comienza por una visión. El «vidente» (que es Nicolás) comprende que se puede «encontrar fácilmente algún acuerdo» entre los buenos espíritus de diversas religiones y de esta forma establecer una «paz perpetua en materia de religión». Es transportado a un «lugar alto de intelección». Un ángel (más exactamente una «potestad») suplica al Rey del Cielo que le muestre su «faz» de tal manera que todos sepan «que noy hay más que una religión única en la diversidad de los ritos». Los hombres desean la vida eterna, la cual no es otra que la verdad que busca el intelecto, y esta verdad que nutre al intelecto, es el Verbo. El Verbo hecho carne toma entonces la palabra y confirma: «Como la verdad es una y no hay libre inteligencia que pueda dejar de entenderla, toda la diversidad de las religiones se reducirá a una sola fe ortodoxa». Es pues por vía de deducción abstracta, de razonamiento teológico irrefutable como el de Cues piensa forzar la convicción de los hombres de otra fe. Piensa fundar racionalmente -pasando, según los principios de la Docta Ignorancia, por la consideración del infinito- la Trinidad a partir del Uno divino, la Encarnación y todos los misterios hasta los sacramentos. A partir del infinito divino, cree en una identidad fundamental de todas las religiones que solamente necesitan ser «explicadas», es decir desarrolladas para revelar la «Ur-Religión» y las «Ur-Dogmen subyacentes.
El Rey del Cielo convoca en Jerusalén una especie de concilio en el que están representadas todas las naciones y religiones de la tierra. A saber: un Griego (la ortodoxia cismática), un Italiano, un Árabe (el islam), un Indio (el politeísmo), un Caldeo, un Judío, un Escita, un Francés, un Persa (el islam, de nuevo, sin hacer mención de su chiísmo eventual; Persia no se hizo oficialmente chíita hasta 1502), un Sirio, un Español, un Turco, un Alemán, un Tártaro (el paganismo en su mayor simplicidad), un Armenio (sin alusión al monofisismo), un Bohemio, un Inglés. Los primeros tienen por interlocutor al Verbo mismo que los convence de la Trinidad en la Unidad divina; los siguientes son entrevistados por Pedro, sobre la realidad de la Encarnación, la divinidad de Cristo, la unión hipostática de las dos naturalezas. Pablo explica a los últimos la justificación de Abrahán por la fe, la autenticidad de los mandamientos, el valor de los sacramentos.
El tenor y la validez de la exposición teológica de Nicolás no entra en mi tema. En resumen, el argumento parte del reconocimiento en todas las religiones, bien explícitamente, bien implícitamente, de la existencia de Dios, soberano y presente en toda la diversidad de los cultos. Honrar a Dios es honrar a la causa primera, la causa perfecta que debe necesariamente ser Una. Igual a sí misma y en perfecto Lazo de amor con este Igual. Como todos los hombres, conscientemente o no, representan a Dios, representan necesariamente al Uno, al Igual y al Lazo, dicho de otra forma a la Santísima Trinidad. El hombre, que es finito, aspira al infinito y en Jesucristo el finito y el infinito se encuentran, la humanidad y la divinidad sin confusión ni separación. Por razonamientos del mismo tipo, que deben mucho, según Nicolás, a Richard de Saint-Victor, y sin duda otro tanto a Proclo, se prueba, contra el Corán, pero de acuerdo con Avicena (al menos según el de Cues), la naturaleza espiritual del Paraíso, la superioridad de la fe sobre las obras, la verdadera significación del bautismo y de la Eucaristía.
A pesar de que las palabras de Nicolás apuntan a una concordancia oculta de todas las religiones con el dogma cristiano, es, como lo exige la época, el islam el que se encuentra en el centro del blanco. Por eso, cuando el «Verbo» declara: «Vosotros estáis de acuerdo con la religión del Dios único, que todos presuponéis, por el mismo hecho de que hacéis profesión de ser amigos de la sabiduría», esta confesión inicial de la Unicidad divina recibe enseguida la aprobación del musulmán. Este aperitivo se ha preparado para él.
Otros títulos recomiendan al islam a la consideración del de Cues. En efecto, el musulmán confiesa que Jesús es la Sabiduría, puesto que es el Verbo de Dios. Es en efecto la expresión empleada por el Corán. Con todo, el musulmán no puede reconocer que Dios tenga un hijo, «porque el hijo sería otro Dios que el Padre» y el islam no tolera que el Único tenga «asociados». No reconoce tampoco la divinidad del hombre Jesús. Pero el hecho de que Jesús ocupa entre los profetas un rango tan eminente se tiene por meritorio. «Pablo» subraya: «Tú has comprendido, le dice al Tártaro, que no sólo los cristianos sino los Árabes confiesan que Cristo es el más elevado de todos aquellos que estuvieron o estarán en este siglo o en el otro, y que es el rostro de todas las naciones». Del mismo modo, si los musulmanes niegan que Cristo haya sido «crucificado por los judíos», parece que «sea por respeto hacia Cristo que hablen así, ya que para ellos hombres como los judíos no tenían ningún poder sobre Cristo».
El modo deductivo de su exposición escolástica a partir del axioma del Dios único era tan sólo el que Nicolás podía aducir desde el momento que se dirigía a musulmanes que no reconocen la autoridad de la Biblia. Esta exposición abstracta y estrictamente racional podía agradar, esperaba él, a sabios musulmanes nutridos de la mejor filosofía como la de Avicena. Pero ello le condena a abandonar el plan de la historia de la salvación tal y como se compone y se contempla a través de los dos Testamentos. Se halla así preso del ahistorismo musulmán con la sola arma de la filosofía, o solamente su filosofía particular. Por irreprochable que sea su teología, la ha vaciado de toda sustancia, la ha descarnado hasta el punto de reducirla a un sistema y de perder de vista el abismo que separa la conversión al Dios vivo de la adhesión a un esquema teológico. La «tiniebla» a donde lleva éste corre el riesgo de parecerse a la noche de la que habla Hegel, «donde todas las vacas son grises».
Como era de esperar, esta desviación del sentido cristiano al contacto del islam lleva consigo una distanciamientp con Israel. Que para ellos Jesucristo sea Verbo de Dios, que sea «resucitado de los muertos» (lo cual es falso porque el islam afirma que no fue crucificado) , «que haya creado pájaros con barro y hecho muchos otros milagros» da a los musulmanes una proximidad de la verdadera doctrina de la que los judíos están más alejados. El Persa dice: «Será más difícil atraer a los judíos que a los otros a esta creencia porque en lo que concierne a Cristo, no admiten nada expresamente». Y «san Pedro» responde: «Lo tienen todo en sus Libros santos, todo lo que concierne a Cristo; pero, siguiendo su sentido literal, no quieren comprender. Esta resistencia de los judíos no impedirá el acuerdo. Porque son pocos en número y no podrán perturbar por las armas al mundo entero».
Hemos citado tres testimonios de importancia: un santo, un emperador, un cardenal de la Iglesia. El primero describe, sin tratar de convertir, sino más bien de impedir la conversión rápida de los cristianos de Siria. El segundo y el tercero están animados de una esperanza misionera. Manuel se las ve con un musulmán de carne y hueso: debe defenderse y explicar su religión. El de Cues propone una matriz de pensamiento lógico, tan indubitable que debe conducir, no exactamente a la conversión, sino a la toma de conciencia que bajo toda religión y principalmente bajo el islam yace la presuposición del dogma cristiano. Los dos últimos fracasan y su fracaso les lleva, al igual que a san Juan Damasceno, a monologar y a exponer apodícticamente la religión cristiana. Bueno, por impecable que parezca esta exposición, lleva a una especie de descentralización del cristianismo como si, por el esfuerzo en acercarse y darse a entender del islam, padeciera una discreta e inconsciente deformación. Nos hemos de preguntar entonces porqué y probar a comprender no ya al islam, al menos lo que, desde el punto de vista cristiano y para el cristianismo, es en él una fuente de malentendidos.

de Alain Besançon
Perrin 2002, París.
Tradu. Máximo Agustín