3.- LIBERALISMO, SOCIALISMO, COMUNISMO

Cuando Gibbon oponía «la tendencia irregular de los papistas a la libertad» a «la inclinación contra natura a la servidumbre de los protestantes», no se refería a una diferencia ontológica, sino a un experiencia histórica real aunque circunstancial.
Entendamos por libertad el régimen a la vez político, social y económico que triunfó en Inglaterra en el siglo XVIII y que se va a implantar en Francia y, con mayor lentitud, en el resto de Europa en el siglo XIX. La cuestión es saber porqué, en este mismo siglo, la Iglesia no lo comprendió ni aceptó.
Una breve inspección del pasado nos lo va a esclarecer . Esta clase régimen se preparaba en el seno de la época feuda , en el tiempo de San Luis, de la Carta Magna, de las ciudades de Flandes y de Italia. Sus gérmenes (el contrato recíproco entre personas libres, es Estado de derecho, la institución de un cuadro de negociación y de arbitraje, los privilegios personales, el derecho de propiedad, etc.), la Iglesia romana los había cultivado y, en cuanto los consideraba suyos, había contribuido a su crecimiento. Éste se vio interrumpido por las vicisitudes del final de la Edad Media, por la crisis muy grave que sufrió la Iglesia en los siglos XIV y XV y que pedía una reforma urgente. En Roma, parece que esta reforma debe hacerse sobre el mismo patrón que en los siglos XII y XIII: humanista, jurídico, «liberal», en el sentido que daba el Renacimiento a esta palabra y cuyos ilustradores son por diversos títulos Erasmo, Rabelais, More, Rafael. En lugar de esto, la reforma de la Iglesia tomó el sesgo catastrófico de la división, de la herejía, de una explosión de guerras y masacres. En medio del desastre, Roma debió apoyarse no sobre lo que había de más «avanzado» en Europa, en la afilada punta, frágil, vacilante del humanismo cristiano (Pole, More,Carranza, Erasmo, Lefebvre d’Ëtaples…) sino sobre lo que resistía aún y permitía la reconquista: el rudo, el arcaico cristianismo de frontera que guardaban para sí e imponían en sus dominios los Habsburgo de España y los Habsburgo de Alemania.
El ideal «liberal» no desapareció totalmente de la Europa católica. Sobrevivió en la Compañía de Jesús en sus comienzos. Se continúa en las zonas intermedias donde el poder temporal tiene ventaja en afirmarse ante las órdenes de Roma, a saber la república de Venecia y sobre todo el reino de Francia. Lo que no impide que la gestación subterránea y lenta del liberalismo moderno se efectúe casi por entero en país protestante, en las ciudades calvinistas del Rhin, de Holanda arminiana (sectarios de Arminius), en la Inglaterra disidente, en la América puritana.
Más allá de esta línea Londres- Amsterdam-Ginebra, el liberalismo no es antirreligioso. Por eso, cuando triunfe, la Iglesia católica podrá, como en Holanda, en Alemania, en Inglaterra, en los Estados Unidos, entrar con él en acuerdo. En los países protestantes la Iglesia católica no padece la desestabilización que los países católicos le infligen. Bien al contrario: el realismo reinante ha sido para ella el momento oportuno de recuperar una situación estable según el modelo de las Iglesias protestantes que encontraba ya establecidas y que ahora la toleraban. En estos países (se podía añadir a ellos, por otras razones, Irlanda. Bélgica e incluso Polonia), la Iglesia encontró ventajas en utilizar las estructuras liberales, incluso en recurrir a ellas, para construirse un lugar ante las Iglesias y los poderes establecidos. Lo consiguió con habilidad, y con toda rapidez esta zona se erigió en la parte más feliz y enraizada, más segura de sí misma de la Iglesia universal. Todavía hoy siguen sin agotarse las consecuencias beneficiosas. En estos países la «descristianización» ha sido más lenta. La Iglesia no se ha constituido en sociedad separada, en secta, en partido. No ha desarrollado en su seno tendencias nihilistas, anómalas, antisociales. Pero en la parte de acá de esta línea, la Iglesia se había liado de manera íntima con los Antiguos Regímenes y las monarquías absolutas. El lazo era tanto más fuerte porque el liberalismo no está representado por el neo-erasmismo religioso del mundo protestante, sino por Luces mucho más ofensivas que combaten como a un objeto combinado al Antiguo Régimen y a la Iglesia, que consideran a ésta como el enemigo principal y tienen la intención declarada de expulsarla de la sociedad, esperando aniquilarla. Esto sucede en Francia, en Italia, en España, o sea en el macizo central de la cristiandad católica, cuya sede romana constituye el torreón.
Al parecer nos hallamos lejos del comunismo. Y no es así, porque la tradición antiliberal del papado tendrá dos consecuencias sobre el modo de tratarlo. En primer lugar, la de colocar espontáneamente a éste detrás del liberalismo y del socialismo como dos formas derivadas de un mismo mal. Considerando a estos tres fenómenos como tres olas de asalto cada vez más temibles, el papado, desde el otro lado de la trinchera, mostrará tendencia a confundirlos y atribuirles el mismo origen y la misma naturaleza. No era exacto y ya volveremos sobre este punto.
La otra consecuencia es más sutil. Del liberalismo, no tenía el papado la experiencia inmediata, salvo en los márgenes holandeses, ingleses, americanos de la catolicidad. No se había tomado el tiempo de reflexionar sobre la naturaleza del conflicto político, social, económico que es inseparable de la tradición liberal. Mientras que en todo momento había sabido acomodarse al conflicto entre los príncipes, entre las naciones, y había elaborado un jus pacis et belli, justificado las guerras justas, no ha elaborado un derecho correspondiente para el conflicto intestino permanente de las sociedades modernas. Al contrario, sorprendida por el ataque liberal, se estancó en el ideal de una sociedad orgánica en la que, por principio, el conflicto no existiría. Esto no formaba parte de la realidad histórica de los Antiguos Regímenes, pero esto formaba parte de las ideologías antiliberales del siglo XIX que dominaban los medios católicos. Y que dominaban también, cosa que introducía una nueva complicación, los medios socialistas.
Una vez recordados estos hechos, un medio corto de entrar en meollo del problema podría ser comparar dos encíclicas célebres: Rerum Novarum (1891) y Quadragesimo anno (1931).
Confieso que he abierto la primera con cierta aprehensión, en la que temía encontrarme bajo la noble retórica ciceroniana propia de este género literario con un pensamiento indigente y hueco. Nada de eso. Es una aplicación inteligente a un mundo moderno por fin entendido de los principios eternos de Aristóteles, de los jurisconsultos romanos, de santo Tomás. En resumen, es una gran lección de derecho natural y, como tal, un camino real hacia el liberalismo auténtico.
Existe una sociedad civil, en la que las relaciones entre los hombres, y precisamente entre las clases, deben regirse por vía contractual. La autoridad pública vela para que el arbitraje sea conforme a la justicia. A fin de que las partes puedan debatir libremente y llegar empíricamente al suum cuique, disponen de autonomía y pueden constituirse en «sociedades privadas». «Que el Estado proteja a estas sociedades fundadas según el derecho; que sin embargo, no se inmiscuya en su gobierno interior y que no toque los resortes íntimos que les dan la vida». Lo cual era legitimar el sindicato y el movimiento obrero. Es verdad que León XIII añade quizás la única frase desafortunada de este documento: «Los obispos, por su parte, animan estos esfuerzos y los colocan bajo su alto patronato, lo que era disminuir esta autonomía que por otra parte se animaba. «Una sociedad civil que prohibiera las sociedades privadas se atacaría a sí misma, puesto que todas las sociedades públicas y privadas tienen su origen en un mismo principio, la natural sociabilidad del hombre». Con que delicia no se leen sentencias tan raramente proferidas y noblemente clásicas como ésa, o también ésta: «No es de las leyes humanas sino de la naturaleza de donde emana el derecho de propiedad individual. La autoridad pública no puede pues abolirlo. Tan sólo puede moderar el uso y conciliarlo con el bien común». Querríamos seguir citando.
También querríamos subrayar que el aporte más nuevo de Rerum Novarum no está en las soluciones, sino en el método que propone. León XIII indica que la unión de la Iglesia con la sociedad liberal y el restablecimiento cristiano de ésta podrían realizarse según las vías de los dos primeros renacimientos, el del siglo XII, logrado a medias, y el del siglo XVI, fracasado a medias: por un regreso al espíritu humanista del derecho natural. Así León XIII se une, por caminos tradicionales, a la intuición de los padres del liberalismo francés, Chateaubrinad, Constant, Guizot, Tocqueville, quienes, al unísono, pensaban que la igualdad de las condiciones y el conflicto de los intereses no podían en la regla y la moderación más que dentro del espíritu religioso. Al derecho natural, asociado a éste último, se le confiaría el cargo de resolver el conflicto intestino inminente a la sociedad nueva y, de la misma forma, los conflictos de frontera entre lo espiritual y lo temporal, lo laico y lo clerical, lo profano y lo sagrado, por ello este mismo papa trata por otro lado de promover a santo Tomás como doctor común y norma doctrinal. Pero si el tomismo no es aceptado como el ejemplo acabado de un jurisnaturalismo equilibrado, si no introduce un espíritu de comprensión de lo que le es exterior, si por el contrario se fija en un sistema ideológico opuesto a otra ideología, el efecto se pierde. En lugar de ser común y de permitir la integración, justifica la segregación.
«Cuarenta años después», hace resonar otro lenguaje. Si bien Pío XI rinde un constante homenaje a su augusto predecesor, la doctrina sufre una seria inflexión. En efecto, el punto de vista jurinaturalista clásico, que trasciende toda teoría sociológica y todo programa político a priori, queda por fuerza devaluado debido a la introducción de una teoría de la sociedad y, lo que es peor, de una teoría de las buenas relaciones. Esta teoría tiene su fuente principal en la rama alemana del catolicismo social. hacia 1870, en particular con Mons Ketteler, obispo de Myence y aristócrata westfaliano, había nacido una teoría positiva de lo que debía ser la sociedad cristiana. Postula esta teoría que la cuestión social no se puede resolver si no es por la construcción de esta sociedad, rompiendo por consiguiente tanto con el individualismo liberal como con el socialismo de Estado centralizador. Es preconizar un organicismo social, de base corporativa, cuyas raíces románticas (en la versión conservadora) son aparentes, y que tuvo en Austria, coloreándose de antisemitismo bajo el famoso burgomaestre Lueger, un desarrollo considerable. En estos años, el papado está en efecto atento a lo que sucede en el país alemán. La situación de la Iglesia francesa es precaria, las relaciones con el Estado italiano son difíciles. La Iglesia española no ofrece base plausible para una política católica. Queda Austria y más todavía la Alemania católica del Zentrum que se presenta como la parte más seria, más moderna y más lograda de la Iglesia universal. Pero las soluciones el catolicismo social alemán no están libres de peligros.
Un primer inconveniente era que el papa, en un documento suficientemente solemne, avalaba una teoría sociológica contestable como toda teoría y entraba por consiguiente en una visión del mundo transitoria en que la Iglesia, que no lo es, tenía interés en no comprometerse. Por ejemplo: «esta concentración del poder y de los recursos que es como el rasgo distintivo de la economía contemporánea es fruto natural de una concurrencia de la que la libertad no conoce límites…». O también: «Esta acumulación de fuerzas y de recursos lleva a luchar para apoderarse del poder y ello de tres maneras: se combate primero por el dominio económico; se disputa luego el poder político, cuya fuerza y recursos se explotarán en el terreno económico; el conflicto alcanza por fin el terreno internacional…». Tales fórmulas reflejan bastante bien la anticrematística conservadora del siglo anterior, cuyos análisis no difieren fundamentalmente de el del socialismo al que sin embargo se combate. Reflejan asimismo ciertos temas musolinianos. No extraña pues nada ver al papa recuperar inocentemente la visión general del «Imperialismo estado supremo del capitalismo».
Un segundo inconveniente estaba contenido en la simetría establecida entre el Liberalismo» y el «socialismo», a uno y otro se los tenía por malos. Se trataba de dar al liberalismo, simple tendencia del pensamiento económico en el siglo XIX, una consistencia que no tenía y someter bajo esta palabra el conjunto del régimen económico y social. de dar al socialismo una unidad que no poseía, como si, en 1931, se pudiera reunir al laboralismo inglés, al socialismo francés, a la social-democracia alemana, etc. Semejante dicotomía era sencillamente falsa. De ceder a una tentación de utopía de preconizar un régimen igualmente alejado de los dos regímenes que se suponen que se reparten la tierra. Efectivamente, la Iglesia pide tradicionalmente que se emplee justicia en el régimen existente, ella nunca se había comprometido todavía por un régimen que no existía aún.
Pero es más que una simple utopía, es una super-utopía preconizar u régimen, que sería diferente de dos regímenes que como tales no existen tampoco en la realidad sino solamente en la imaginación de algunos que los han llamado «liberalismo» y «socialismo». Es colocar el ideal de la Iglesia en un no man’s land. Se ve bien el origen de este paso en falso. El régimen propuesto es un corporativismo que reúne, en las mismas organizaciones, a patronos y a obreros, un poco al estilo de la Italia de Mussolini, del Austria de Dollfuss, del Portugal de Salazar. El plan es «poner un límite al conflicto que divide a las clases y provocar y adelantar una cordial colaboración de las profesiones». Lo que rechaza, en suma, es que el conflicto forme parte por esencia de una sociedad política. A este respecto, el liberalismo real (el partido conservador inglés, la derecha moderada francesa, etc) y las social-democracias reales no están opuestas. Por ello existen entre los dos varias fórmulas intermediarias (centristas). Difieren entre sí en cuanto a las modalidades del conflicto, las reglas del juego, la naturaleza del campo que preparar y por fin en cuanto a las dimensiones del suum cuique que atribuir a las partes. pero pensar en una sociedad orgánica en la que no existiría el conflicto, o bien se arreglaría automáticamente es disminuir inevitablemente la autonomía, y hasta la libertad de las partes en juego. Es también querer llevar la exigencia de justicia no ya a las personas, sino a la organización, incluso, según se dirá después, a las «estructuras». Pues bien no hay «estructuras justas». Sólo hay personas que cometen o no injusticias.
Un tercer inconveniente, que emana de la visión global e inexacta del «socialismo» es poner a la misma altura que a las social-democracias al comunismo bolchevique. Se aprueba que las social-democracias hayan renunciado «a los actos de hostilidad y al odio mutuo» para atenerse «a la legítima discusión de intereses». Sin embargo se les reprocha su «naturaleza anticristiana», lo que es abandonar el terreno del derecho natural, en el que una cosa puede ser justa sin ser formalmente cristiana, para deslizarse al agustinianismo político de una «sociedad cristiana», diferente en esencia de las demás. Desde este punto de vista, no se ve ya la diferencia de naturaleza entre la social-democracia y el comunismo, al declarar a éste heredero de aquélla. Se le considera a través de una teoría que establece la simetría entre la llegada del liberalismo al capitalismo monopolista o al imperialismo por una parte, y por otra parte la llegada del socialismo al bolchevismo. Lo que no se conforma con la realidad.
Conviene advertir que este paso en dirección del corporativismo, hacia donde los papas fueron empujados por el entorno de la Europa católica en el primer contragolpe de la crisis mundial, fue en suma discreto y prudente. La regla del derecho natural, aunque maltratada, no fue rechazada. Mientras pudo hacerlo, el papado se mantuvo en la reserva ante las iniciativas deslumbrantes del catolicismo francés, de Maistre a la Acción francesa, pasando por Lamennais y el Sillón. Resistió como pudo a la papolatría de estos antiguos galicanos. Y es que el papado se vio protegido de los ímpetus románticos por su milenaria tradición jurídica, por su función canónica de dictar el derecho. Y además, resistió con una obstinación impresionante pero que era prudente en la desestabilización, cedió todo el territorio, menos las cuarenta hectáreas del Vaticano, pero no cedió en el principio del territorio. Siguió terrestre con un corpus.
No se podría decir que la Iglesia no se dio cuenta del peligro del bolchevismo. Había recibido la bofetada en pleno rostro. Ella lo condenó, entre las dos guerras, con un vigor y coherencia de los que muy pocas autoridades temporales y espirituales fueron capaces. En esta misma encíclica de 1931, Pío XI declara que «allí donde ha tomado el poder, el comunismo se muestra salvaje e inhumano hasta tal punto que cuesta creerlo y que resulta extraño, como de ello dan testimonio las espantosas masacres y las ruinas que ha acumulado en inmensos países de la Europa oriental y de Asia». Pero una cosa es constatar y otra comprender.
El análisis que ello hace Pío XI en Divini redemptoris (1937) está lleno de cosas excelentes. Lo más penetrante es la intuición de que el comunismo bolchevique es una perversión de la doctrina cristiana, intuición que se expresa en algunas fórmulas: «La doctrina comunista tiene por motor un remedo de la redención de los hombres». «El comunismo es intrínsecamente perverso: no se ha de colaborar pues en nada con él cuando se quiere salvar de la destrucción a la civilización cristiana y al orden social». Por eso el papa le compara a una invasión demoníaca y cita a san Mateo, como Dostoievski, sesenta años antes, había citado a san Marcos: «Esta clase de demonio no puede ser expulsada más que con la oración y el ayuno». No obstante, el papa propone igualmente otro medio, que es la aplicación del corporativismo, identificado con la doctrina social de la Iglesia. Este último medio es sin duda menos eficaz que el primero. No es exacto afirmar que la sociedad está «abocada a la ruina por los principios del liberalismo», y atribuir a éstos la responsabilidad primera en la génesis del comunismo, porque era manifiesto en 1937 que el bolchevismo triunfaba en las regiones que no habían conocido nunca un desarrollo liberal de la economía y de la sociedad.
No se podía esperar que el papado diese, en esa fecha, un análisis completo de un fenómeno que desconcertaba y desconcierta todavía al mundo entero. Son de admirar anotaciones muy justas como ésta: «No se rechaza impunemente la ley natural ni a Dios que la ha dado; por esta razón los comunistas ni siquiera han podido realizar sus planes económicos: y no lo conseguirán nunca». O también esta pregunta oportuna: ¿»Cómo puede ser que esta doctrina, hace tanto tiempo desfasada científicamente y refutada completamente por la experiencia, pueda extenderse tan rápidamente por todo el mundo?» Pero al propio tiempo algunas imprecisiones y una mala formulación de la pregunta podían acarrear malos frutos. La tendencia a oponer simétricamente socialismo y capitalismo nunca se rectificó. De esta forma el bolchevismo se presentó como un simple agravamiento del socialismo, cuando es algo de naturaleza muy diferente. Se le ha puesto pues en relación con la cuestión social, como si fuera suficiente con ordenarla en la justicia para cercenar de raíz al bolchevismo. Es cierto que está bien visto que los comunistas no tienen para con la justicia más que una relación instrumental, y que utilizan la injusticia para sus fines, en lugar de querer realmente ponerle remedio. Con todo, se debería haber señalado más claramente que el resorte del bolchevismo es una seducción intelectual que se apoya en la búsqueda de una salvación. De otra manera, había que enfocarle metafísicamente y no sociológicamente.
En este aspecto, el papa se contenta con condenar al comunismo por su ateísmo, lo que, una vez más, le coloca en serie con el liberalismo y el socialismo igualmente condenados por este motivo. Pero es quitarle su carácter específico. Es sustituir la pareja justo/injusto del derecho natural por una nueva pareja cristiano/ateo, lo que postula una sociedad cristiana cuyo concepto mismo es imposible de definir y que corre el riesgo de llevar hacia las diversas utopías de la «cristiandad». Pero si nos situamos un poco el mundo irreal, se pierde de vista más fácilmente la pareja fundamental, la única que se ha de tener in mente cuando se trata del comunismo y que es la pareja realidad/irrealidad, o, en otro plano, verdadero/falso. No existe en efecto sociedad comunista, sino un dominio comunista sobre una sociedad que sobrevive como puede. Por eso no es exacto afirmar que, bajo el comunismo, «todo poder y toda obediencia proviene de la sociedad como de su fuente primera y única», ni que los comunistas devuelvan a la sociedad civil el cuidado de la casa y de los hijos», por la buena razón que los hijos son apartados de la sociedad civil y ésta, por derecho, no existe. Si se está de acuerdo con que el comunismo «existe» realmente, tiene vocación, como todo lo existente, para colocarse bajo la ley divina y por consiguiente se puede esperar siempre cristianizarle. Es una ilusión que Pío XI no comparte por supuesto, pero que, en esta encíclica, no queda destruida en su raíz. Por eso florecerá después de él.
La seducción comunista proviene de que ella contiene una promesa de salvación, pero mediante el descubrimiento racional, y únicamente racional, de un mecanismo inmanente en las cosas que la doctrina saca simultáneamente a la luz y pone por obra. En ello, el comunismo es del tipo de las antiguas gnosis de las que la Iglesia tenía un experiencia muy antigua. Pero entonces, la única cuestión que se plantea es saber si esta gnosis es verdadera o falsa, veracidad o falsedad antes de analizar no sólo en el plano fenomenal (científico) sino en el plano metafísico. Ahora bien ella es falsa, y por esa razón el comunismo no puede encarnarse en la realidad. Vistas de este modo las cosas, la cuestión de saber si el comunismo es ateo es secundaria, ya que no es principalmente por esto por lo que es condenable por la Iglesia, sino porque su falsedad radical constituye una amenaza para los humanos que la Iglesia tiene a su cargo, o al menos la preocupación, sean o no cristianos y cuyo estatuto natural debe defender. Han existido gnosis religiosas e incluso (como el bogomilismo o el catarismo) las que se pretendían cristianas: y sin embargo no se las había considerado, en la época en que el poder espiritual disponía del brazo secular como menos peligrosas. Según la fórmula del P. Rouleau, el comunismo no es falso por ser ateo, es ateo por ser falso. Si fuera «religioso» o «cristiano», no sería menos falso, y ese «cristianismo» no sería mejor que su ateísmo actual.
Vayamos más lejos hasta decir que el ateísmo es probablemente lo mejor que tiene el leninismo o de menos malo. Es en efecto el único lugar donde no miente. Todo es falso en el leninismo, su visión del pasado, del porvenir, del presente, sus presupuestos científicos e históricos, todo excepto que es ateo y quiere aniquilar la religión. Si examinamos sus fuentes, las de su ateísmo son pre-románticas. En este punto desciende del siglo XVIII materialista, mecanicista, crítico, o sea de un estilo de pensamiento que se prestaba difícilmente a una elaboración gnóstica. La gnosis romántica de buena gana religiosa y hay que esperar el regreso a la ilustración de los hegelianos de izquierdas y de Marx para que se incline hacia la antireligión. Es una feliz circunstancia que se haya fijado en ello,
Hasta ahora el comunismo leninista no pretende ser cristiano. Pero podría descubrir que le interesa separarse de esta costosa franquicia y abrazar el cristianismo como pretende ya abrazar la ciencia y la filosofía. La corrupción entonces llegaría a su colmo y a lo que en el libro de Daniel se llama «la abominación de la desolación»: el ídolo en el Templo. La Iglesia daría pruebas de prudencia vigilando estos pretendidos «diálogos» entre comunistas y cristianos de los que nada hay que esperar, si acaso este progreso decisivo de la ideología de la que ésta no es ya capaz por sus propias fuerzas, aunque muchos religiosos celosos se esfuerzan por ayudarla en ello.
En 1937, no habíamos llegado a ese punto. El comunismo había sido condenado con toda claridad. Pero no había sido comprendido en toda su profundidad y era lamentablemente de una naturaleza tal que la condenación no podía ser eficaz más que si procedía de su comprensión.
Pero cinco días antes, había publicado el papa otra encíclica sobre «la situación de la Iglesia católica en el Imperio alemán»: Mit bennender Sorge. La Iglesia se las tenía que ver también con el desafío nazi.

4.- NAZISMO

La Iglesia después de todo había juzgado al comunismo desde el exterior, ya que a fin de cuentas sólo había tomado el poder al otro lado de las fronteras de la catolicidad. Con el nazismo, es la Iglesia alemana, una de las más ilustres y de las más centrales del mundo, la que estaba directamente implicada. Sobre esta cuestión, poseemos la obra de Guenter Lewy, documentada, equilibrada y tanto más agobiante de leer cuanto más moderada se muestra en todos los aspectos . Las relaciones con los judíos nos parecen, en esta historia, el elemento más cargado de consecuencias. Sería ingenuo esperar que una Iglesia multitudinaria, compuesta de hombres, y de hombres pecadores se condujera en un periodo tan excepcional de manera impecable. Las indignaciones retrospectivas son fáciles. Convendría que los acusadores diesen pruebas de que en circunstancias parecidas fueran capaces de conducirse mejor; que la reprobación por los crímenes de ayer no justificara una tranquila indiferencia hacia los crímenes de hoy. En todo caso, es dar pruebas de escaso sentido histórico. La Iglesia católica alemana no se comportó ni sensiblemente mejor ni sensiblemente peor que cualquier cuerpo organizado de la nación alemana. No se había de esperar otra cosa, ya que, en todo lugar y siempre, había sido así, como así lo será, a lo mejor, en el porvenir.
Como en los tiempos bíblicos, hubo un resto, es decir, en el océano de cobardes, islotes de valor. Guenter Lewy registra la memoria de un justo, el decano Lichtenberg tomó su fe con bastante seriedad para acompañar a los inocentes en la muerte. Que en el mismo momento el cardenal arzobispo de Berlín recomendara a los judíos bautizados que se fueran de la misa que muy temprano para estar solos y así no molestar ni chocar a sus hermanos arios es un hecho que debe sorprender menos que el precedente.
Es interesante entender por qué mecanismo una Iglesia próspera, sabia, virtuosa ha llegado hasta ahí sin ni siquiera darse cuenta. La respuesta es evidente: porque no se daba cuenta. Tras la toma del poder por Hitler y la rápida conversión al nazismo de una gran parte de la población alemana, hubo una invasión de las parroquias, del laicado, del clero por nazis católicos. Pero era tanto más difícil resistir a este empuje cuanto más vulnerables a él se habían puesto el pensamiento y la política de la Iglesia alemana. En efecto, la invasión material por la multitud nazi había ido precedida hacía mucho por la invasión, por lo menos la parálisis de los cerebros, por la ideología que había impuesto poco a poco sus clasificaciones, su lenguaje y su manera de hacer las preguntas,
El pensamiento político en Alemania, más aún tal vez que en Francia, se había aliado con el romanticismo contra sus enemigos liberales, francmasones, librepensadores, por lo demás con frecuencia judíos. Se hallaba pues mal armada para resistir a las seducciones de los asuntos organizativos, nacionales, comunitarios que, con el tiempo, se cargan de un aparato «científico». El viejo antijudaísmo pasa progresivamente al antisemitismo, en el sentido racial del término. En sus célebres sermone del Adviento de 1933, el cardenal Faulhaber observó que la Iglesia no veía «ninguna objeción a que se esforzara en conservar tan puras como fuera posible las características nacionales de un pueblo y a que se estimulara su espíritu nacional poniendo el acento en los lazos de la sangre que consagran su unidad». Inconscientemente, una buena parte del clero, y también del alto clero, acabó por aceptar la dicotomía de la humanidad en arios y no-arios como algo corriente. Por ejemplo, Mons. Gröber (en 1939): «Ningún pueblo puede escapar a este enfrentamiento entre su tradición nacional y el marxismo que se opone a los lazos nacionales y que es conducido principalmente por agitadores y revolucionarios judíos». Este mismo obispo, en una carta pastoral, concedió que Cristo no podía ser transformado en Ario, pero que había sido fundamentalmente diferente de los judíos de su época. Y Mons. Hilfrich: «La religión cristiana no tuvo su fuente en la naturaleza de este pueblo, es decir que no se dejó influir por las características raciales de los judíos»
Desde el momento que se aceptaba este concepto del mundo, como un dato, como una base racional objetiva, a partir de la cual había que determinarse moralmente, la voluntad de la Iglesia ya no era libre, sino predeterminada por el cuadro aberrante en que se había encerrado. La Iglesia admitía pues que el Estado tratara de proteger a Alemania del peligro judío, y en contrapartida le pedía, mientras seguía unida a él mediante un legalismo fundamental incluida esta cuestión, que fuera moderado y honrado con los judíos. Reclamaba un racismo de rostro humano. Por supuesto, cada capitulación consentida para arreglar las cosas, para no envenenar inútilmente la cuestión, et., traía consigo enseguida una capitulación más vergonzosa.
Hay en ello un paradigma que vale para cualquier régimen ideológico. Si la dicotomía judío/ario es remplazada por la dicotomía capitalismo/socialismo, y que la Iglesia encuentre el modo que la lleve a aceptar semejante planteamiento de la cuestión, ya no le quedará más que pedir que se comporte honradamente con los «burgueses» o aquellos que el poder designe como tales. Con el mismo éxito.
Antes de llegar a la solución final, querríamos por un momento dejar el terreno de los acontecimientos para elevarnos a una visión más especulativa sobre los cuatro protagonistas, el cristiano, el judío, el comunista y el nazi.
El comunismo puede analizarse en varios aspectos como una perversa imitatio del cristianismo. Promete una salvación universal, una salvación para todas las condiciones y para todas las «naciones». Su medio de expansión es la propagación de una palabra. Se extiende principalmente por la conversión. La estructura del partido se asemeja a las de las Iglesias gnósticas, maniqueas o cátaras, con la separación zanjada de los iniciados y de los simples adherentes, teniendo los primeros todos los derechos y deberes muy pesados, estando los segundos a su servicio, manipulables a capricho, sin ningún derecho pero con obligaciones muy ligeras. Es probable que el partido, tal como se había soñado desde antes de Lenín, en los círculos populistas, imitaba más o menos conscientemente el modelo demonizado de la Compañía de Jesús, tal como lo presentaba la leyenda negra antijesuítica. No se necesitaba esta imitación porque la componente «gnóstica» del bolchevismo segrega espontáneamente una tal estructura. El enemigo principal, original del comunismo, es pues aquello cuya figura inversa representa, a saber la Iglesia, y, nos parece, más la Iglesia católica que las Iglesias protestantes, menos jerárquicamente organizadas y que las Iglesias ortodoxas, menos universalistas. De ahí que el antagonismo con el comunismo fue percibido por esta Iglesia, aunque esta percepción fue en un principio más instintiva que razonada.
El judaísmo no tenía las mismas razones para desconfiar. Los judíos de Europa central, a medias separados de comunidades por largo tiempo debilitadas, podían poner su esperanza en un movimiento que les prometía, con la salvación, una emancipación completa. El comunismo les traía la destrucción de aquello que habían aprendido a odiar: un cristianismo perseguidor, Antiguos Regímenes discriminadores y también, en muchos casos, el yugo de sus propias leyes y el peso de su propio medio. Por eso, en los años veinte, tantos judíos se comprometieron con el bolchevismo, proporcionando nuevos pretextos al antisemitismo universal, y al antijudaísmo cristiano en particular. No podían prever que este universalismo comunista exigiría de ellos en primer lugar una ruptura explícita con su pueblo, luego llevaría consigo una excepción en lo que concierne precisamente a este pueblo, le hayan negado o no sus miembros. De otro modo, la marcha del comunismo es aniquilar primero a la Iglesia, como a su principal enemigo, después a la Sinagoga, por ser la raíz y origen de la Iglesia.
Bajo el mismo ángulo, el nazismo puede considerarse como una perversa imitatio del judaísmo. Se presenta como la liberación de un pueblo portador de una elección. Su meta es la conquista de una tierra, justificada por esta elección, y su medio de expansión es la guerra. No se propone convertir, sino dar a este pueblo, del que se forma parte por nacimiento, a veces por adopción, el medio de organizarse y de vencer, bajo un jefe designado por la Providencia. Razón por la cual su enemigo directo, inmediatamente proclamado, es el pueblo judío cuya elección envidia y discute.
El nazismo tenía en Alemania múltiples fuentes, cristianas y no cristianas. Entre las razones específicamente religiosas que llevaron a tantos cristianos a comprometerse con él, habría que evaluar la parte el marcionismo. La oposición entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, entre el Dios de Moisés y el Dios de Jesús es una tentación que no se alejó de la Iglesia desde sus más antiguos principios. En ninguna parte, tal vez, en la época moderna, fue tan acuciante como en la Alemania romántica. Es uno de los escasos puntos en que se juntan la tradición salida de Kant y la tradición salida de Hegel . Separar la raíz judía de la Iglesia, arrancar a Israel su elección, era pues lo que se proponía abiertamente por las autoridades nazis a Iglesias debilitadas y acobardadas. No habrá que extrañarse a partir de entonces de que un Mons. Hilfrich haya podido afirmar que el cristianismo no debía ser considerado como un producto judío: «Una vez que nuestros antepasados lo hubieron aceptado, se encontró en una unión de las más íntimas con el espíritu germánico». Sin embargo, con la rapidez de evolución que caracteriza al nazismo, éste, después de aniquilar la Sinagoga como a su enemigo principal, llegó enseguida a atacar a la Iglesia como rama e injerto de ésta. Como consecuencia y a petición urgente de los obispos alemanes, Pío XI publicó Mit Brennender Sorge.
No hay porqué detenerse en esta encíclica que fue rebasada pronto por los acontecimientos. Respecto de éstos, tres rasgos parecen interesantes.
El primero es una explícita condena del marcionismo, en la línea de lo que varios obispos alemanes habían proclamado ellos mismos. «Quien quiera ver desterradas de la Iglesia y de la escuela la historia bíblica y la sabiduría del Antiguos Testamento blasfema el nombre de Dios, blasfema el plan de salvación del Todopoderoso, erige un pensamiento humano estrecho y limitado en juez de los planes divinos sobre la historia del mundo». El tema está ampliamente desarrollado.
Se puede preguntar si esta condena teórica del marcionismo no habría recibido un sello de autenticidad para ir acompañada de una condena práctica, es decir de una defensa explícita del pueblo superviviente y testigo del Antiguo Testamento. Bien, pues en esta notable y con toda seguridad valiente encíclica, a los judíos sencillamente ni se los nombra. Claro que se condena «el Mito de la Sangre y de la Raza» (aunque «nadie piensa, es cierto, en cerrar el camino que debe conducir a la juventud alemana a la constitución de una verdadera comunidad étnica»), pero el antisemitismo como tal no es ni condenado, ni siquiera designado. Esta omisión, este silencio de Pío XI, es sin duda el rasgo más sorprendente, retrospectivamente, de este texto.
El tercero es cierta visión del nazismo. Así como Divini Redemptoris no veía un corte entre el bolchevismo y el socialismo, así Mit Brennender Sorge no ve el corte, sustancialmente el mismo, entre fascismo y nazismo. Ve, en uno y en otro una exageración monstruosa de lo que es ya malo. Verdad es que, en el contexto de la época, la Iglesia había sabido pactar con los regímenes fascistas, en medio de los que vivía. Entiendo por fascismo, no la entidad demonizada que reúne el fascismo con el nazismo como lo han hecho siempre y poco a poco impuesto los comunistas, sino el régimen medio-populista, medio-nacionalista, que reinaba en Italia, en Portugal, en España, en Hungría, etc., que era autoritario pero que no era totalitario, que tenía «jefes»pero que no tenía verdaderamente ideología y con los cuales la Iglesia había podido firmar legítimamente concordatos. Un concordato, en esta carrera, el papa había firmado uno con Hitler, y ahora estaba cruelmente desvalorizado. Y además, se encontraba con un régimen ideológico al que sus categorías de pensamiento le hacían confundir con los regímenes tiránicos o despóticos de los que ya tenía la Iglesia una experiencia muy antigua, si bien se trataba de algo diferente y nuevo. Como lo era el bolchevismo, por causa, igualmente, de la ideología.
Hemos llegado al momento de la «solución final». Sobre «el silencio de Pío XII, dejaré a parte tanto las indignaciones como las apologías deteniéndome tan sólo en las consecuencias a largo plazo. Dos hechos parecían incontestables, pero carecen por desgracia de una relación definida uno con el otro. El primero es que, junto a muchas cobardías pasivas y maldades activas, cristianos en cantidad, entre ellos sacerdotes y obispos incluido el papa, acudieron en ayuda de los perseguidos, corriendo riesgos, dejando a veces la vida en ello. Eso, en particular, en Francia. El otro es que el papa, como papa, informado casi con toda seguridad de lo que sucedía allá por Auschwitz, guardó durante toda la guerra un silencio de plomo, y no movió un dedo para denunciar el crimen a la faz del mundo.
Se invocan por lo general dos razones que sería un error, en la situación en que nos encontramos, tomar a la ligera. La primera la preocupación por a seguridad de la Iglesia o de las Iglesias . Es una decisión política la de decidir si es mejor arriesgar una destrucción o un compromiso. Retrospectivamente, parece verosímil que una toma de posición solemne en 1943 o 1944 no habría producido reacciones que fuesen más lejos que alguna brutalidad, prisión quizás, honrosa deportación, incómodo traslado del personal romano, desagradables registros policiales. ¿Quién sabe? Por entonces, en todo caso, nadie lo sabía. La segunda es que el papa, consciente del peligro comunista, no quería hacer nada que debilitara a Alemania, país que amaba y estimaba. Entre la abundante literatura sobre el silencio de Pío XII, que éste se haya callado por miedo del peligro comunista, por anticomunismo, es en general considerado como circunstancia agravante. Hoy está claro, sin embargo, que el comunismo es un asunto de mayor alcance, más peligroso para la humanidad entera de lo que lo era el nazismo. Por abominable que fuera este último, el comunismo de Stalin, entre 1933 y 1945 solamente, batía con mucho todos los récords de exterminio. No se puede reprochar al papa el haber tenido una conciencia de ello más clara que Roosvelt, de Gaulle o Churchill. Queda por saber si la mejor política anticomunista consistía, para el papado, en no decir nada de la solución final.
Es significativo que se haga recaer sobre el papa el peso de este silencio. Después de todo, Roosvelt, igualmente informado, y quien no arriesgaba nada, ¿lo había hecho mejor?. La enorme y próspera comunidad judía americana ¿había hecho cuanto estaba en sus manos? No, es conveniente dar prueba de sentido histórico: no podemos colocarnos en el clima de una época demente o cuya demencia no es ya la nuestra. Solamente el papa era el papa y las víctimas eran judíos. Es esta circunstancia la que ha tenido resonancias en la Iglesia.

de Alain Besançon
Perrin 2002, París.
Tradu. Máximo Agustín