1.- LA TENTACIÓN ANTIDEMOCRÁTICA (1978)
ROMANTICISMO
La Iglesia católica comenzaba el siglo XIX bajo malos auspicios. El siglo de las luces, al que hay que adelantar por lo menos hasta Espinoza y Bayle, constituye un ciclo de crítica religiosa casi completo, ya que arruine en nombre de la razón sucesivamente al dogma, la jerarquía de la Iglesia, la Escritura, y a veces la noción misma de divinidad. El final de siglo hace estallar una crisis política. La Revolución no extirpó por muy poco el catolicismo de Francia, mientras las monarquías austriaca y española se disponían a liquidar la institución papal. La Iglesia sobrevivió pero señalada por ello, y por largo tiempo, como bajo el golpe de un traumatismo casi mortal cuyas consecuencias no dejaron de ser dolorosas.
Una primera consecuencia de esta fijación del espíritu de las Luces como sobre el enemigo principal fue que el pensamiento católico creyó deber suyo pasar alianza con las corrientes románticas que, en este comienzo de siglo, suplantaban casi por todas partes al racionalismo clásico. Las consecuencias de ello fueron inmensas. En efecto, ocupada como estaba en luchar contra un enemigo que conocía bien, y que por otra parte no la dejó en paz durante todo el siglo XIX, la Iglesia no estuvo atenta a los nuevos enemigos que se levantaban a sus lados, del interior mismo de su aliado principal, el romanticismo.
La alianza se pactó en todas partes, en Inglaterra, donde contribuyó al renacimiento del catolicismo, en Alemania donde, en las propias universidades sumergidas por el idealismo, había que luchar con iguales armas contra el pensamiento teológico protestante, y en Francia. Es en este país donde aparecieron en primer lugar los inconvenientes que sin embargo fueron los menos previstos por los interesados.
Los autores que han señalado el pensamiento católico son laicos: Chateaubriand, Bonald, Maistre. El único clérigo, Lamenais abandonó el estado religioso. Y es que el clero no está ya en condiciones de ejercer una autoridad intelectual. La disolución de la Compañía de Jesús había traído consigo una baja general del nivel y una permeabilidad mayor, sea a las ideas jansenizantes, sea al iluminismo masón. Los conventos de fin de siglo XVIII, ricos y ociosos, dan cobijo a una versión monacal de los salones. El sistema gnóstico de Dom Deschamps no deja de ser uno de sus productos aberrantes. Tras la crisis del Terror, el Estado napoleónico como la mayoría del episcopado no ven en la religión más que un culto. No tienen la idea de que pueda ser una doctrina, una cultura. Nada tan débil como la enseñanza dada en los seminarios que producen enseguida a los nuevos vicarios, formados en serie, para las tareas urgentes de la pastoral campesina. La descripción de El Rojo y el Negro es acertada.
Se podría trazar un paralelo entre la apologética de Schleirmacher, articulada en el Gefhül (Sentimiento), la experiencia religiosa subjetiva absolutamente irreductible a la razón raciocinante, y la apologética de Chateaubriand. «Lloré y creí». Una pendiente lleva a Le Génie du christianisme hacia la intuición liberal de Benjamin Constant y de Guizot: «La religión cristiana es la más humana, la más favorable a la libertad, a las artes y a las letras». Pero otra pendiente arrastra hacia la religiosidad vaga y el estado de alma, confundidos, al modo pietista, con la fe.
En Bonald y Maistre, nos encontramos algo más serio: una primera invasión gnostizante, si bien difícil de percibir ya que en su exaltación del papado, de la Inquisición, de la autoridad espiritual bajo todas sus formas, uno no se imagina que estén transmitiendo una mercancía sospechosa –y ella se transmite tanto mejor cuanto sus portadores se colocan de antemano con toda sinceridad bajo la protección de las autoridades que restauran: éstas no se darán cuenta hasta una generación después (hacia 1840). En los orígenes, la humanidad recibió con la lengua no sólo un sistema de comunicación, sino también un sistema de pensamiento, una doctrina. Ella forma la revelación primitiva, la Tradición. Ésta se transmite por la sociedad, custodia querida por Dios de la verdad fundamental, que se la comunica a sus hijos y les descubre el secreto mediante la lengua que les enseña . Era convivir con los iluministas a quienes se detestaba por otro lado por preparar la Revolución pero de quienes se vuelve a tomar el tradicionalismo iniciático, esta vez a favor de la reacción. Por eso, de entrada, Lamenais rechaza el mundo salido de la Restauración. La Francia de Carlos X es a sus ojos una «vasta democracia», en la que domina el ateísmo, en la que reina la indiferencia, en la que el cristianismo se ve excluido de la sociedad pública. La autoridad, la autoridad sagrada se revela incapaz de mantener la Tradición, de imponerla. La ley sobre el sacrilegio, que no prevé para la defensa del catolicismo más que castigos insuficientes, se deshonra pretendiendo asegurar la misma protección al protestantismo y al judaísmo! Este rechazo de lo real, en nombre del pasado, pierde toda plausibilidad a medida que pasa el tiempo. Asimismo prepara una conversión repentina que mantiene el rechazo, pero esta vez en nombre del Porvenir, es decir de la utopía. Como los reyes son decididamente incapaces de expresar la conciencia de la Tradición y de infundirla en el pueblo, corresponde al pueblo mismo, al llegar a la edad adulta, «expresar directamente este sentido común de la humanidad de siempre cuyos jefes tradicionales parecían haber renunciado a ser los oráculos «. La autoridad debe pasar ahora por la «libertad». Pero sin duda una libertad iluminada por la razón, lo que sería volver al liberalismo más asiduamente detestado: una libertad instintiva, salida de la conciencia de las masas. A ellas pertenece ahora la infalibilidad y no a la jerarquía, menos aún a Roma en decadencia a partir de entonces. Lamenais recorrió sólo, en unos años, el camino que los Rusos tardarán una generación en recorrer, entre el eslavofilismo y el populismo. Lamenais había abandonado la Iglesia. Pero el menesismo seguía como un paradigma de la vida intelectual católica en Francia con este vaivén del pasado al porvenir y la constante incapacidad de arreglarse con el presente. Varias ideas-fuerza concurren en este rechazo.
La apologética contemporánea de la Revolución había procedido por una conversión de la sensibilidad prerromántica. Esta teología del sentimiento precede y prepara una teología del progreso. El movimiento que en Alemania había dado a Schleiermacher, Jacobi, después, con Schelling y Hegel, se había consolidado en teosofías más racionalizadas, se reproduce en
Francia, sin llegar a alcanzar el mismo brillo, sin reinar a la misma altura sobre el conjunto de la cultura laica, sino para implantarse con más profundidad todavía en el medio restringido del pensamiento católico. «Dios, escribe Lamenais, ha devuelto al hombre la facultad de progresar con él».Vemos que el universo se ve arrastrado por la evolución hacia una deificación progresiva. «El universo es un Dios naciente, pero para siempre separado de su Padre por un límite que, retrocediendo sin cesar, permanecerá siempre, ya que huya a la Eternidad y a la inmensidad «. Una providencia gobierna la historia, la cual da un sello sagrado al movimiento que la lleva: «Todas estas revoluciones inevitables en el orden de las cosas humanas no son queridas por Dios, operadas por Dios, para lograr ciertos fines que debemos creer dignos de él y que, considerados en el curso de los siglos, no son en el fondo más que el desarrollo providencial de la humanidad». De esto se deduce que lo espiritual reside en el automovimiento de la historia, en los actores que la hacen, es decir, en el siglo XIX, en el Pobre, portador de verdad y de regeneración, en el Pueblo entendido en el sentido de Michelet. Lamenais está revisando el dogma cristiano, pero sin tener conciencia de ello. Por el contrario, a medida que se acerca a las teosofías románticas, de Quinet, de Leroux, de Enfantin –hasta de Ballanche y del iluminismo-, su predicación se vuelve más ásperamente profética, más entusiasta: a sus ojos alcanza el verdadero cristianismo: «La Religión desprendida de las vanas opiniones que dividen, llevada a su pura esencia». Arroja pues por la borda, como se hacía en su derredor, como lo había hecho todo el aborrecido siglo XVIII, el dogma del pecado original: «Descansa sobre la hipótesis de un estado primitivo de perfección imposible en sí, y manifiestamente opuesto a la primera ley del universo, la ley de progresión». De pronto la Redención se vuelve inútil: «La mejora de la humanidad […] está pues estrechamente ligada a su crecimiento, no es sino su crecimiento mismo, su movimiento natural de ascensión hacia Dios». En cuanto a la Encarnación, debe entenderse como el influjo de la conciencia en la humanidad, «verdadera encarnación del Verbo en la humanidad». Jesús es el «símbolo de la humanidad».No conviene por lo tanto decir que su reino no es de este mundo: será de este mundo, a medida que la historia avance a grandes impulsos, por «campañas» sucesivas: En cada campaña de Cristo, incrementa su poder y aleja sus fronteras: su reino llega progresivamente». Lamenais se convierte, sin saberlo, a la fe humanitaria. Este rasgo es interesante. La mayor parte de los desvíos teológicos modernos tienen lugar sin saberlo sus autores y en el mismo instante en que, piensan ellos, progresan en la inteligencia de la fe. Lamenais no había recibido formación religiosa seria y no se había molestado en completarla: el fervor, el impulso, el entusiasmo religioso le parecían garantías suficientes de la calidad de su fe. Pero ni el fervor ni la piedad pueden constituirse en jueces de la fe. En un clima de desdén por la inteligencia, el declive que se sigue inmediatamente enmascara la punta de apostasía y anestesia el sentido teológico. De una manera inconsciente Lamenais se salía del cristianismo. Pero la reafirmación de Cristo, de este Cristo romántico de quien Hegel, Wagner (Parsifal) Dostoïevski (EL Idiota), y Nietzsche han pintado con entusiasmo o disgusto los iconos diversos y profundamente afines, le persuade de lo contrario. Este «cristismo» permite a su influencia propagarse bajo formas atenuadas en los medios que han sido fieles a la Iglesia, como una enfermedad benigna pero recurrente que cada crisis política, como la de 1848, puede despertar bajo su forma aguda y galopante.
Una consecuencia más: el cristianismo de forma abierta, secreta o, peor aún, inconscientemente menesiano no es ya cristianismo aunque se presente como una forma más elevada, más exigente, más pura, más ancha, de éste. Aquellos que no se dejan llevar, que no admiten esta pretensión y experimentan una repulsa legítima hacia el menesianismo latente no tendrán razón de seguir fieles a una religión con relación a la cual no se les ha informado de que estaba corrompida. Esto prepara las grandes retiradas del siglo XIX y del XX, que no se deben confundir con apostasías, ya que la apostasía era el caso de aquellos que habían falsificado subrepticiamente la religión. Es una situación clásica, que no deja de recordarnos, mutatis mutandis, la súbita conversión al islam de la más antigua y más gloriosa parte de la cristiandad, en los siglos VII y VIII.
Para arriesgar otra formulación, notemos que la conquista musulmana suscitó en la Iglesia tentativas para evitar el conflicto adoptando tal cual punto de la doctrina del adversario. La aceptación por razones defensivas del «cristianismo progresista» (siendo progresista un eufemismo por comunista) hace pensar en el expediente del emperador Heraclio quien impuso la fórmula «monotelita» para conjurar el peligro del islam mientras se acercaba a él. cosa a la que asintió toda la jerarquía de la Iglesia oriental. A excepción del monje Máximo quien, condenado al martirio por ella, fue honrado años más tarde, una vez derrotado el monotelismo, bajo el título de confesor. Pero volvamos al pobre Feli.
El neo-catolicismo de dependencia menesiana da testimonio a favor de la liberación del hombre, por la liberación de las clases trabajadoras y de los pueblos oprimidos. Polonia e Irlanda son el tercer mundo del catolicismo social. Lamenais predica, con una brillante intransigencia, a favor de la Libertad. Pero no por eso se volvió liberal. Por el contrario, el odio al individualismo, el desprecio por el derecho, los contratos, las garantías formales, las Constituciones son casi las únicas lecciones son casi las únicas lecciones del tradicionalismo ultra que Lamenais no olvidó nunca. Está en pro de la sociedad, contra el individuo. «El hombre solo no es más que un fragmento de ser: el ser verdadero es el ser colectivo. La Humanidad que no muere, que, en su unidad, se desarrolla sin cesar». Lamenais detesta lo que él llama «el aislamiento de los espíritus sin lazos naturales, sin creencias comunes». Es un estado de egoísmo y de anarquía en la sociedad. Y entonces contempla con nostalgia la Edad Media, la época orgánica del desarrollo social. Como no se examina la libertad en el sentido más evidente, el que concierne a las relaciones del individuo con el poder público, Lamenais la sitúa, al igual que los eslavófilos, en la porción de un concepto común del mundo, en la concordancia de los corazones y en la uniformidad de las costumbres. Es una «igualdad viva». El poder del derecho reside «por entero en el dogma». Y finalmente esta afirmación osada: «La libertad moderna es la hija de la teocracia de la Edad Moderna», significa que su definición está envuelta en el progreso continuo del dogmatismo, en adelante humanitario.
Esperanza en el porvenir, a causa de la historiografía, pesar por el pasado, en el que reinaban las autoridades naturales sin esfuerzo, en que el conflicto político no existía, a estos dos motivos se añade uno más para execrar la realidad presente: es considerarla bajo su luz económica. Entonces se despliega el gran tema común al pensamiento reaccionario y al pensamiento revolucionario: el rechazo del dinero, del capitalismo, de la transacción monetaria, de la ganancia, y finalmente del mercado . La anticrematística católica echa una mano a las utopías tradicionales, y la otra a los socialismos contemporáneos. Sueña con la Salente de Fenelón: sencillez, pureza de las costumbres, nada de lujos. Ella acoge, con un oído benevolente, las críticas que suben de todas partes contra la propiedad, las imprecaciones que golpean al burgués, se une al coro de imprecaciones. ¿No aconseja el Evangelio la pobreza? ¿No lanza una maldición contra los ricos? ¿No se podría construir un orden social en que la riqueza sería imposible y en que el pecado, consiguientemente, no podría echar raíces?
Me he detenido con Lamenais. Elie Halévy expresaba que después de 1848 no había ya innovación ideológica y que se contentaban con adoptar tal o cual especto del inagotable stock de ideas lanzadas durante la Restauración y la monarquía de Julio. Lo cual sirve también para las ideas católicas. El menesianismo sobrevivió bajo una forma difusa en el catolicismo ortodoxo de Montalembert y de Lacordaire. Vuelve a aparecer después del eclipse del Segundo Imperio, en el mundo de Huysmans, de Péguy, en sus malos días, de Léon Bloy, del Sillon. Vuelve a surgir en el momento del Frente popular, cuando Maritain escribe Humanisme intégral y se funda, bajo la iniciativa de algunos dominicos, el diario Siete, precursor del Monde. Se difunde tras la guerra, y, se podría decir, ocupa el poder. Ocupa, después del concilio, una posición de monopolio.

2. Desestabilización

Tal sería el síndrome católico que se expresa en política por un conservadurismo nostálgico –pero susceptible en todo momento de una mutación progresiva- en doctrina por un romanticismo que valora el sentimiento, cntrabalanceado por una especulación inconscientemente heterodoxa. La que está compuesta y se alimenta bien del iluminismo, bien del tradicionalismo, bien de socialismo humanitario. Pero se ha de colocar este estado de ánimo en relación con la situación objetiva de la Iglesia católica en la sociedad francesa, a la caracterizaremos con una palabra: desestabilización. Entonces el síndrome en cuestión se convierte en la justificación de la desestabilización, mientras ésta se agrava y lleva a aquél a los extremos.
Este es el momento de plantear, sin pretender tratarla como se debería, la gran cuestión de las relaciones de la Iglesia francesa y del papado. A finales del siglo XVIII el papado está en vías de liquidación y la fundación de la Iglesia constitucional marca un último triunfo del galicanismo. Diez años después, la situación cambia. Cuando, bajo el Directorio, el infortunado Pío VI se veía reducido a hacer declaraciones semijacobinas, Bonaparte, mediterráneo y clásico más todavía que romántico y revolucionario, fue para Pío VII una sorpresa divina. No es exagerado adelantar, como lo sugiere Latreille, que salvó al papado . Pero ¿a qué precio? El compromiso de corte carolingio, entre el papa y el emperador, condujo a la liquidación de todo el episcopado francés. La Iglesia del Antiguo Régimen, enraizada en la sociedad, Iglesia local en el sentido tradicional del término, fue arrancada de un solo golpe de su terruño natal. En adelante tuvo como punto de anclaje, ya al Estado, ya al papado. Antes la Iglesia representaba un aspecto de la sociedad civil y aseguraba su autonomía frente al Estado y frente al papado, sin verse obligada a enajenarse a uno ni a otro, porque tenía su consistencia, sus bienes y en sí misa el principio de sus libertades. Luego, la Iglesia, sin enraizamiento social, no podía escapar del Estado napoleónico ni del Estado moderno, sus sucesor, sino entrando voluntariamente en la dependencia servil de la sede de Pedro. Se había convertido en interés propio exaltar a ésta sin ninguna medida, muy por encima de cuanto autorizaba la tradición. De ahí el triunfo del ultramontanismo, hasta del «papalismo» que, en el siglo XIX, parece más bien una creación de la Iglesia francesa, querida como un medio costoso y malsano de consolidar su situación. Los obispos recurren a Roma contra los prefectos, los párrocos recurren a Roma contra los obispos. La influencia papal es un sustituto de la decadencia de la sustancia propia de la Iglesia que está encerrada sin recurso en el cuadro precario de una relación de Estado a Estado. Napoleón y el golpe de Estado papal salvaron ciertamente a la Iglesia en lo temporal como el romanticismo la había salvado en lo espiritual. Pero en los dos casos esta alianza se pagó con una grave pérdida no ya en orden de la gracia, sino en el orden de la naturaleza. Con el romanticismo la Iglesia perdía el sentido de la razón como reguladora y como dueña imprescriptible del saber y de la sabiduría. Con el Concordato, perdía el sentido de la sociedad en su valor autónomo, sus instituciones jurídicas y sus finalidades naturales.
De esta forma es como se podría interpretar la tendencia del catolicismo francés a constituirse en contra-sociedad, cerrada, desdichada, parapetada por todas partes. Se expresa por un doble movimiento de clericalización de la sociedad católica y de laicización de la sociedad francesa.
Habría que poder medir si estos dos movimientos no son funciones uno del otro, es decir que a medida que la Iglesia se aparta de la sociedad civil, se desarrolla el clericalismo en sus seno. De hecho, el clero secular exangüe desde el principio de la Restauración se crece considerablemente a partir de la mitad del siglo, con un primer apogeo bajo el Segundo Imperio y otro por los años noventa. El movimiento es más claro todavía entre los regulares. En 1877, se cuenta con 30,000 religiosos y 127.000 religiosas, contra, respectivamente, 25.000 y 37.000 en 1789 . Son tan numerosos que se pueden exportar por miles. Las dos quintas partes de las nuevas fundaciones de congregaciones masculinas durante la segunda mitad del siglo XIX se sitúan todavía en Francia, y no hablo de las innumerables congregaciones femeninas.
La generación del porte de la sotana, antes atuendo de coro, movimiento mundial cuyo origen es también francés (hay fotografías de Pío IX y hasta de León XIII en levita), simboliza bastante bien la voluntad de segregación del sacerdote . La enseñanza rigorista, con frecuencia jansenizante (o sulpiciana, y basta), de los seminarios lo fomenta bastante. Todo sucede como si el encierro de la sociedad católica se redoblara en su interior mismo con un encierro de su clero. Éste crece por el movimiento general del retiro del mundo que encuentra, en el estado clerical, su término. En esta época es cuando la vida del sacerdote secular se pone a parecerse en lo exterior a la del regular, por una especie de imitación de los anacoretas monacales, sin que ello justifique una vocación específicamente religiosa, simplemente bajo el efecto de los reglamentos eclesiásticos, de la presión del medio, y de un alejamiento por un mundo que se escapa de su poder espiritual. El clero francés está incómodo en una Iglesia multitudinaria, y quizás se inclina hacia la Iglesia de los santos, la Iglesia del pequeño rebaño del que él se constituye en ejemplar. Así, a medida que funda la Gran Iglesia, se separa de ella y se complace en la Secta.
En este contexto es donde se ha de apreciar la famosa «descristianización de Francia». Se sabe que la práctica religiosa se hundió bajo la Revolución, que se levanta lentamente en la Restauración y la monarquía de Julio, rápidamente bajo el Segundo Imperio, para tocar techo en la Tercera República, decrecer a partir de 1890, con un aumento entre las dos guerras, y volverse a hundir desde hace unos cincuenta años. Hoy nos debemos de encontrar poco más o menos como en la situación del Consulado. La curva de las ordenaciones, alta y sostenida todo el siglo, declina rápidamente a partir de 1900, y, después de una cima entre las dos guerras, cae en picado después de 1940, y tiende hoy hacia cero . Pero, ¿cómo apreciar un fenómeno tan vasto y tan complejo? Quizás convenga observar la interpretación del propio medio católico, tendente a plantear una ecuación entre descristianización y laicización. Con mayor gravedad, identifica la pertenencia a la religión cristiana con la pertenencia al medio y pronto con el partido católico. Es la adhesión a las concepciones del mundo, a las ideas que están en curso en el medio, lo que define la pertenencia religiosa, y ya no, como era de costumbre anteriormente, la recepción de los sacramentos y simplemente del bautismo. El sustantivo catolicismo es un neologismo del siglo XVII. Antes de esto tan sólo existía el adjetivo católico, que se aplicaba a la Iglesia como nota de universalidad. Catolicismo en el siglo XIX acabó por significar lo contrario de católico, ya que designa un medio socialmente tipificado y traza una frontera alrededor de un género de vida y de un modo de pensar, de bien pensar. Al adagio clásico: fuera de la Iglesia no hay salvación, se le sustituye por: fuera del «catolicismo», no hay Iglesia. De esta forma, cuando se produce incontestablemente una hemorragia en la sociedad cristiana, ésta se estrecha voluntariamente, imponiendo como norma de pertenencia no ya tanto la fe como las costumbres, los usos, el lenguaje y sobre todo las ideas que prevalecen en su seno, lo que contribuye también a la deriva «sectaria» de la Iglesia francesa.
Un solo ejemplo: el nacimiento de una literatura católica. Se daba por sentado, en el Antiguo Régimen, no tenía que hacer otra cosa que literatura y que ésta obedecía a criterios específicos que no tenían nada que ver con una profesión de fe. Nadie se preguntaba si Molière, La Fontaine o Racine eran cristianos, aunque no lo fuesen quizás mientras componían sus obras más profanas. Es cierto que a finales del siglo XVII asistimos, para recurrir otra vez a la expresión de Bénichou, a la consagración del escritor, es decir a la constitución de un poder espiritual que se arroga el escritor como tal, y que ambiciona suplantar la autoridad de la Iglesia. De pronto, el escritor cristiano fue acusado de manifestarse como escritor católico en el sentido que se ha descrito antes. Por más que estuviera bautizado, casarse por la Iglesia, pedir los últimos sacramentos, mandar que lo entierren por lo sagrado, si su obra no orquestaba los temas del medio a la etiqueta católica, y por consiguiente al título de cristiano. ni siquiera Balzac.
Un caso extremo es el de Proust. El pueblo judío le ha recibido siempre como a uno de los suyos, y con tda la razón pues por su madre le pertenecía, y le siguió siendo fiel cuando el asunto Dreyfus. Pero al propio tiempo, estaba bautizado, había hecho la primera comunión, había defendido a la Iglesia de los ataques anticlericales y quiso que en su lecho de muerte se le pusiera entre las manos un rosario que le había dado una amiga. Eso no es poco y desearíamos saber qué más han hecho los Srs. Léon Bloy, Péguy, Bernanos, Bourget, Henry Bordeaux, Daniel-Rops, Mauriac y omito algunos, unos a título póstumo, otros por vivir todavía, todos titulares de una etiqueta de la que Proust, es cierto, se cuidaba muy poco, para merecer este título de cristiano que nadie pensaría otorgar al autor de la Recherche, no más que a los innumerables escritores que, desde Pierre Benoit hasta Paul Morand, nacieron cristianos y quisieron morir del mismo modo.
Pero si éste fue el test del cristianismo, se comprende que el medio católico haya llegado a sobrestimar la descristianización de Francia, y, por vía de consecuencia, a ampliarla más todavía. En 1895, la expresión: «Francia, país de misión» aparece por primera vez bajo la pluma de un cura Naudet, quien escribe en medio de un país lleno de sacerdotes y bautizado casi en su totalidad. Lo que equivale a sugerir que la «misión» consiste en difundir los estilos, comportamientos, ideas «católicas» fuera de las cuales no hay verdadera pertenencia. Equivale, a un nivel mejor, a concebir el cristianismo como una doctrina, o, como se dice hoy, un «mensaje» oponible a otra doctrina, otro «mensaje», lo que, en su principio, no es. pero esta actitud conduce a los cristianos sencillos, que así se encuentran off limits, a continuar su marcha centrífuga hasta hallarse, más o menos conscientemente, fuera de una Iglesia en la que nadie piensa en retenerlos, se resignan con tanta mayor facilidad a no considerarse ya como cristianos (si no es a cumplir ciertos gestos fundamentales que continúan guardando por instinto, y en primer lugar bautizar a sus hijos), cuanto lo que se les presenta como norma obligatoria no tiene nada de particularmente atractivo. Se comprende que un ser sano, un hombre honrado no tenga demasiado gusto por la religiosidad católica de fines de siglo, por la reivindicación antirrepublicana, antiliberal, antisemita, por la prensa asuncionista, por la atmósfera confinada de una pequeña grey, por el clima penitencial de muchos establecimientos religiosos, por un gemido sin proporción con el grado de persecución que se piensa que lo provoca.
Las grandes épocas del cristianismo van siempre señaladas por la expansión de una cultura laica feliz. Lo que prueba, a mi parecer, la solidez cristiana de Francia, y es que esta cultura laica fue tan brillante en el siglo XIX como en los siglos precedentes, aunque en adelante hubiera perdido si contacto formal con la Iglesia. Si se compara la pintura impresionista con el expresionismo o el simbolismo internacional, uno se siente impresionado por el bienestar que de allí emana, por un gozo de reconciliación, un placer de contemplación de las criaturas y paisajes, más en consonancia con el espíritu cristiano que los nubarrones y producciones sospechosas del simbolismo, que sin embargo aplaudían los medios católicos y de los cuales esperaban sacar un nuevo arte sagrado. Que se me entienda bien: no insinúo que los impresionistas eran «cristianos», no más de lo que era Proust. Contra tal anexión protestaría vigorosamente Monet, Cézanne, perfectos devoradores de curas. Unos y otros eran a pesar de todo los hijos de una civilización que el cristianismo, medio olvidado, había marcado con su educación. Y tal vez la prolongaban rechazando ciertas actitudes, incluso y sobre todo preconizadas por la opinión católica, ya que les parecían contrarias a un orden natural que esta educación distante les había enseñado a honrar.
La expresión institucional que esta doble desviación intelectual y moral fue la separación de la Iglesia y del Estado, al menos si se lo ve bajo el punto de vista de la Iglesia. Ella fue querida en efecto, por lo menos sordamente deseada, por toda esta fracción de la Iglesia que se concebía bajo la forma de un partido. Cuando los obispos, la jerarquía y el papa se oponían con todas sus fuerzas a esta separación, otros veían en ello grandes ventajas para lo que ellos llamaban su libertad. Las iniciativas católicas en este sentido databan del catolicismo menesiano. La separación consumó el desestabilización de la Iglesia. No era ninguna cosa buena para una Iglesia habituada, desde Constantino y Carlomagno, al diálogo con la autoridad temporal, al no tener ya con ésta un cuadro de relaciones reguladas por un contrato. Tampoco es cosa buena ya para el Estado. El Estado forma un aspecto esencial del cuerpo social, del que la Iglesia se encontraba en cierto modo desincorporada. Pero, por otro lado, la separación comprometía por igual los lazos que subsistían entre la Iglesia y la sociedad civil. Y ello de varias maneras.
El reclutamiento del clero se vio alterado con ello. Tomaba con frecuencia sus reclutas en los restos de la antigua nobleza y en la elite del campesinado. Al asegurarles una situación honrosa, el estado religioso no los separaba de sus medios de origen, ni los sacaba de su clase. Después de la separación, el sacerdote fue el empleado de una institución privada, sin garantía de status, reducido a una condición muy modesta. El reclutamiento tuvo lugar en adelante en el interior del «medio», en el mundo de las obras, de la Acción católica, del patronato, de las grandes clases de los colegios. Origen más modesto, background más pobre, cultura más elemental, maneras menos elegantes, distracciones menos abundantes: no estaba hecho para mejorar la calidad intelectual de los clérigos. Por el contrario, a falta de poder formar parte de un establishment eclesiástico bien sentado, disponiendo de comodidades y disfrutando de los placeres legítimos de su estado, podían sentirse tentados a buscar su equilibrio en una vida «militante». Eso provoca a su vez una nueva llamada a la ideología, pues un militante no tiene otras razones de ser que difundirla entre las «masas». De esta manera concibe su «misión». el sacerdote desarraigado podía alimentar una enemistad contra el Estado concordatario que le mantenía mediante una vasallaje desagradable. La sostiene ahora contra la sociedad y más exactamente contra la parte más acomodada de esta sociedad a la que incumbe en adelante el cargo de su manutención, a saber la burguesía.
Una vez perdidas sucesivamente la razón y la sociedad, es decir la naturaleza, el pensamiento católico ha perdido sus hitos. Así que dirige sus miradas hacia el más allá que postula el estallido de la razón, el fin de esta naturaleza y la disolución de esta sociedad, el más allá que confunde con la escatología, y que es de hecho una escatología pervertída. De esta manera nace con Léon Bloy, Péguy, Bernanos el equivalente de un dostoïesvskismo francés. En él encontramos, pero elevados a la incandescencia, los temas familiares: el sueño combinado de una antigua cristiandad y de un nuevo socialismo; el nacionalismo de tipo «eslavófilo», antipático del occidente de Francia, el mundo «anglo-sajón» materialista y mezquino; es desprecio exasperado del burgués y, en general, de todas las amenidades de la civilización, mundanos, mujeres bonitas, costura, peinado, maquillaje, gastronomía, decoración: el extremismo y el entusiasmo que exigen preferir al espiritualista, estúpido y todo, al agnóstico, incluso pertinente; en una palabra, el odio del mundo tal como anda, llevado a veces hasta el odium humani generis. Esta condena de la vida social, tanto más virulenta cuanto más agradable, civilizada, viva, alegre fue siempre esta vida a comienzos del siglo XX, se acompaña simétricamente de una exaltación de lo marginal. Delincuentes, prostitutas, terroristas, drogados, blusas negras no son honrados, porque están revestidos en el interior de una sociedad imperfecta, de la eminente dignidad de los pobres, sino más bien porque son la representación de la anti-sociedad, y los furrieles de la escatología general. Si, entre la inmensa multitud de los pobres, son los marginales los que se benefician de semejante atuendo, no es solamente por ser subversivos con relación a la sociedad, sino porque no se sienten comprometidos con ella por ninguna inserción cualquiera. Lo que les hace envidiables es su situación desvinculada, como si pertenecieran ya al más allá de la escatología, o como si fueran seres angélicos, liberados de las sujeciones del cuerpo, capaces tan sólo de una apariencia de pecado, incumbiendo la responsabilidad entera de éste a la sociedad. Además ¿dónde estaría el pecado? En el dostoïevskismo francés, existe, como en el autor de El Idiota, el mismo derribo del orden tradicional entre los mandamientos vetero-testamentarios y los consejos neo-testamentarios. Éstos se han hecho obligatorios, aquellos facultativos. Está permitido robar, no está permitido ser propietario. Se recomienda tener una «mala conciencia», pero la «buena conciencia» es abominable. Este tema sartrinano es en el fondo la repetición de un tema «católico». Significa que la «buena conciencia» es la mala.
Este dostoïevskismo francés es de formación autóctona. Con todo, se puede datar el momento en que esta corriente recibió al afluente ruso: entre las dos guerras. La emigración puso en contacto la teosofía espiritualista rusa, elaborada desde hacía unos treinta años, con los medios de la inteligensia católica. La mezcla se realizó fácilmente, al tener los dos fluidos poco más o menos la misma densidad.
Es interesante notar que este proceso que consiste en rechazar la sociedad global para dirigirse contra el pequeño rebaño, por una parte, y contra el más allá marginado de la sociedad, por otra, no se estabilizó y acabó por atacar a la sociedad cristiana, en el propio medio católico. En la lógica de Francia país de misión (es, esta vez, el título de una obra publicada en 1943), el «militante» clérigo acabó por coger asco al medio que lo engendró y al servicio del cual se le colocó. Lo vemos denunciando el «ghetto cristiano»: «Ante este paganismo desatado por todas partes, los cristianos se apretaron unos contra otros, como lo hacen los hombres en los bosques infestados de animales salvajes, o como los extranjeros pobres que se reúnen en medio de un país hostil «. Se «arrancan del mundo». Poco a poco los practicantes acaban por parecerse a estos militantes que se sienten superiores en las tareas molestas y triviales de celebrar el oficio, de dispensar los sacramentos, como el principal obstáculo al apostolado. ¿»No es el apostolado popular entero el que se encuentra obstaculizado, en cuanto a la conquista del número, por este problema de un medio parroquial de una cristiandad separada radicalmente del medio pagano en el que debería actuar normalmente»? por el apostolado se ha de entender la doctrina salvadora, la gnosis cristiana humanitaria de la que el militante se siente portador propagador. En este estadio, parece que se haya alcanzado la cima del clericalismo ya que el dominio de los sacerdotes, de patriarcal y protector del medio católico que era, se trocó en despreciativo e incluso un tanto sádico. Se oían, hace poco, anécdotas bastante tristes de devotas puestas a la puerta de las sacristías, de ancianas expulsadas de los confesionarios, de la reducción de los burgueses católicos a la condición de parroquianos de segunda clase, insultados semanalmente y expuestos a la acusación en público.
Pero he aquí que los propios pastores denuncian el clericalismo con un esfuerzo redoblado, y echan la culpa esta vez a la «institución eclesial». El núcleo duro de la pequeña grey, la organización de militantes, «el equipo pastoral» reclama su propia disolución. Aspira a saltar pon encima de la pantalla parroquial, el obstáculo de los fieles, las murallas del ghetto, a fin de confundirse con el más allá social, el exotismo del tercer mundo; se siente nostálgica por el sindicato, por el partido y otros lugares en que, por lo menos, se está seguro de no encontrase con cristianos. A esta masa pagana se guardarán bien de comunicarles la doctrina cristiana tradicional, ni siquiera la espiritualidad «católica» que había elaborado el siglo XIX. Al pagano se le ofrecerá el paganismo, ya está demostrado que contiene un «verdadero cristianismo» que bastará con extraerlo para manifestarlo; al comunista, el comunismo, que, bien comprendido y llevado a su quinta esencia, no es otra cosa que el «mensaje evangélico».
El odium humani generis encuentra con bastante lógica su término en el odium sui. Por eso se ve a católicos aplicar la crítica más puntillosa, la más ácida a sus escritos y a los dogmas de mayor antigüedad, al mismo tiempo que acogen con una credulidad infantil cuanto les llega del exterior, viejos restos del protestantismo liberal, rechazados hace tiempo por los protestantes, cuentos y leyendas de la ortodoxia rusa fin de siglo cuando no son los aportes revolucionarios de las ciencias humanas o también las propagandas soviéticas y chinas. Esto hace decir a algunos que el católico es el cree en todas las religiones menos en la suya.
Nos hemos dejado llevar hasta las divagaciones contemporáneas, quemando demasiadas etapas. Al comenzar el siglo XX, en la víspera de la guerra de 1914, la invasión de la Iglesia por la ideología, y por una ideología extranjera, el leninismo, no estaba en el orden de las cosas imaginables. El terreno estaba sin embargo minado, a causa de las circunstancia que he mencionado y de algunas más. ¿Se necesita resumir el balance?
En primer lugar debemos recordar que los dos desvíos que he señalado, la alianza con la corriente romántica y la desestabilización, no envuelven al conjunto de la vida de la Iglesia. Pueden caracterizar a una minoría laica primero luego clerical. Ni han sido óbice para que florezcan, en muchos lugares, las virtudes cardinales y las virtudes teologales. Tampoco han entorpecido la vitalidad misionera, ha habido santos. Hay que recordar, una vez más, que el historiador no formula un juicio global. Es incapaz del todo. Tan sólo puede descubrir corrientes, procesos y lógicas localizadas.
Mas si el juicio retrospectivo es inevitable, hay que hacer justicia de una acusación dirigida a menudo contra la Iglesia, y que proviene precisamente de los medios católicos, a saber que ha faltado a su deber para con los pobres, los proletarios, que no ha sido, como se dice, social. Social, al contrario, es fácil demostrar que no ha sido otra cosa. Conservadora o socialista, la opinión católica ha sido la primera en ser sensible a la miseria obrera, la primera en proponer medidas, la primera en ponerlas por obra. Esta acusación forma parte del cliché ideológico actual: éste no resiste el examen más breve. Si ha habido culpas, no es allí donde hay que buscarlas.
Los errores políticos han sido de otro modo graves. Traumatizada por la Revolución, fija en el sueño de Antiguo Régimen (bajo la forma reaccionaria de la antigua cristiandad, bajo la forma revolucionaria de la nueva cristiandad), no se ha arreglado a tiempo con el poder de la sociedad civil, es decir la monarquía burguesa, luego la república conservadora, por fin la democracia y la social-democracia. Nosotros (cristianos o no) no hemos acabado quizás de pagar la hora demasiado tardía de la «reunión», la catástrofe que fue para Italia la incapacidad de tratar con Cavour y de arreglar la cuestión romana, las vergonzosas meteduras de pata en el asunto Dreyfus, etc. Nos podemos preguntar si esta constante torpeza política no proviene del mismo romanticismo y de la misma desestabilización en la medida en que llevan a descalificar al político como tal, a soñar con un mundo orgánico, no conflictivo. En el que la política dejaría de ser una dimensión inseparable de la condición humana. Cuando se piensa que la fórmula de Péguy sobre la degradación fatal de a «mística» en «política» ha tomado la forma de una divisa, más aún de un slogan, no se puede por menos de pensar en la época no tan antigua en que, en Francia, los cardenales ministros sabían distinguir entre estos dos órdenes de realidad en sí excelentes, tenían sumo cuidado en evitar la degradación de la política en mística.
«Mística» en la acepción de Péguy está además empleada en contrasentido. Remite a un estado de ánimo en el que las realidades presentes son percibidas como inexistentes por una especie de desapego fácil e ilusorio, y las realidades últimas como las únicas consistentes y presentes. A merced de lo imaginario, se oscilará entre un catastrofismo que no viene al caso y una euforia igualmente inoportuna. Poco importa que todo se vaya al fondo, como pronto todo se irá a Dios… Durante ese tiempo, las cosas van a su paso y se desea en todo momento la intervención propiamente política.
Ambos órdenes deben distinguirse, pero no disociarse. Parece efectivamente que la vida social (por consiguiente política), tal como la habían analizado, en tiempo precisamente de los cardenales ministros, Baltasar Gracián, francisco de Sales, Fénelon, Massillon, y, asimismo Molière, Pascal y muchos más, sea para el cristiana la experiencia sensible de la nada del mundo y de la realidad del mundo. Lo que se ha de comprender, y que un Péguy había dejado a veces de comprender, es que estas dos experiencias, estos dos saberes se dan simultáneamente y nunca uno sin el otro. El mundo no es nunca tan real que cuando se ha penetrado la nada ni tan nada como cuando uno se siente invadido de su existencia irreductible. Saint-Simon lo aprendía yendo a la corte y lo aprendía también, en otro punto de vista, yendo a casa de Rancé. No nos imaginemos, al estilo de Chateaubriend, que uno, debía darle asco del otro, como si Versailles fuera el mundo y la Trapa un «fuera del mundo». El mundo era, ¡y cuánto! De la Trapa, y de Versalles, donde ambicionaba los favores con energía. Saint-Simon hacía a veces como el visir de La Fontaine: «El visir alguna que otra vez buscaba la soledad …» Quizás sea por haber confundido los dos órdenes, o haber querido elegir entre ellos, porque el medio católico, a pesar de toda su buena voluntad, no ha sido quizás, efectivamente, tan social como lo deseaba y ha dejado a otros, incluidos los radicales francmasones, blancos favoritos de Péguy y de Bernanos, la gloria de los arreglos legislativos que se imponían y en los que, como consecuencia de su delicada situación política, sólo participó un poco. Y es que el problema social en el siglo XIX no dependía de los pasados o futuros utópicos, sino de una lucha política, áspera, astuta, llena de malicias, de estratagemas, de cálculos, pero sin razón alguna, considerada en su orden, de inspirar repugnancia.
Y aunque nos preguntemos si los errores políticos no se derivan principalmente de una falta de ajuste más fundamental y que sería de orden intelectual. El principio de mediocridad de la vida intelectual en el siglo XIX es un leit-motiv de la historia más reciente de la Iglesia. Sólo perdona quizá a Alemania, donde la intervención protestante impedía adormecerse. Mientras que la reforma católica desafiada por la reforma protestante había proporcionado, al menos durante todo un siglo, un esfuerzo intelectual prodigioso, el desafío transmitido por las ideas nuevas, infinitamente más subversivas, sin embargo, de Rousseau, Kant, Hegel, Comte y demás, provocó por el contrario un efecto de estupor. Como escribe Berthier de Sauvigny, «el pensamiento cristiano, arrastrado durante siglos a las finuras de la controversia teológica contra los fantasmas domesticados de las herejías pasadas, y la apologética católica, dirigida en particular a combatir a los atletas más musculados de la Reforma protestante, parecían tan poco preparados a enfrentarse a estos asaltos como un puñado feudal opuesto a una Panzerdivizion «. Un pensamiento que se instala en el romanticismo sin poder seguirlo por sus alturas especulativas no está armado para combatir lo que puede tener de falso o de desviación, y menos cuando, si, al propio tiempo, toma de ese romanticismo una parte de su ética, de su estética y de su patética. Un pensamiento que rechaza la autonomía del político, o que huye a la escatología para examinar con calma todo lo que ponen en juego los conflictos y reflexionar en las soluciones, se encuentra un tanto mutilado.
De hecho, cuando se examina el balance intelectual católico en Francia, sorprende la desproporción de calidad y de cantidad entre por una parte la reflexión filosófica o histórica y por otra la erudición. Ésta resulta más que honrosa. No se puede abrir sin admirarse la Patrología de Migne, o el Diccionario de teología católico de Vacant-Mangenot, sin pensar en la época bendita en la que el clero era capaz de tanta ciencia y conciencia, y sin echar de menos la coronación filosófica o teológica que, también, es decepcionante. No es casualidad si de los dos teólogos del siglo XIX que pueden leerse todavía con provecho en el nuestro, y que además, colocaron en el centro de su reflexión la unidad de la Iglesia en torno a la sede romana, el uno, Newman, venía de la Iglesia anglicana, y el otro, Soloviev, de la Iglesia ortodoxa rusa. La inteligentsia católica del final del siglo preferirá el estilo entusiasta del espiritualismo, a pesar del renacimiento del tomismo, impulsado por la Santa Sede.
Era en verdad prudente volver la mirada de los católicos hacia santo Tomás. Último gran representante de la tradición de sabiduría greco-romana, lleva consigo el tesoro del humanismo clásico. Su naturaleza equilibrada, su alma grande, su amor a la naturaleza y a la razón hacen de él un maravilloso médico del espíritu, un terapeuta de la afectividad. Se sabe lo que le deben mentes como Gilson. Mas para otros, sirvió de aviso frente a una escolástica pura y dura. Se blandió como estandarte que por su sola virtud pondría en fuga a los amos de pestilencia, en cuyas filas se contaban Descartes y Kant. Resumiendo, hubo una ideologización del tomismo y ese espíritu liberador sirvió para construir una nueva barrera, una nueva cerca. Como lo había hecho el hegelianismo, este tomismo sistemático se dividió en un tomismo de derechas y en un tomismo de izquierdas. Tras la guerra se vio aparecer esta ingeniosa idea que se podría tener con Marx (o más bien con el leninismo) lo que el Aquínate había hecho con Aristóteles. Quedaba por saber si Marx –o mejor Lenín- representaba para nuestro tiempo una suma de la naturaleza, como lo había sido, en el suyo, Aristóteles, de otra manera si era verdadero científicamente y metafísicamente. Un examen fácil habría probado lo contrario. Pero lo que atraía de Marx y Lenín no era el que pareciesen verídicos, era que tenían éxito. ¿No se podía extraer una parte en provecho de la Iglesia? Como todo el mundo presumía de una «teoría», ¿por qué no iba a tener la Iglesia, en el mismo sentido ideológico, la suya? ¿Por qué no iba a ser santo Tomás «nuestro» Marx? Este marxotomismo, si vio algún día la luz, no era viable. Más valía pasar directamente a Marx y a Lenín.
La compresión de la vida intelectual –que, después de la crisis modernista, adoptó los caracteres de una represión deliberada- tuvo desastrosas consecuencias. Y ésta es tal vez la más grave. Un clero que, en razón de las costumbres del momento, de los restos jansenistas, de las circunstancias políticas, etc., se ve sometido a una vida materialmente estrecha, a una sobreexigencia pseudo-monacal, a una segregación social, no puede disponer de la dosis de placer, sin la cual, según Arsitóteles, un hombre no podría vivir más que en la vida del espíritu. De esa forma se ha de entender la vida espiritual e, inseparablemente, la vida intelectual. Si la vida contemplativa y la vida de fe no dan lugar a una liberación de la inteligencia, como sucedía en los siglos de oro de la cultura cristiana es porque hay en algún lugar algo falseado. La descripción dada por Vigneron de la vida clerical entre las dos guerras, periodo que fue el de un pequeño renacimiento católico y que cita como ejemplo con muchos elogios, puede suscitar respeto para tanto valor, heroísmo en la piedad y en la virtud, pero no puede suscitar la envidia. Estos placeres de la vida del espíritu, este bios philosophicos (de esta manera llamaban los Padres de la Iglesia a la vida religiosa), esta teoría, eran los frutos de lo que estos mismos Padres llamaban la gnosis verdadera, opuesta a las pseudo-gnosis que combatían. ¿Tan extraño resulta que siendo la primera, salvo excepción, inaccesible, se hayan lanzado tantos clérigos en masa hacia las segundas?
Pero en este punto, hay que salir de las fronteras de Francia y ver cómo la Iglesia, y esta vez el papado mismo, han afrontado el desafío comunista.

de Alain Besançon
Perrin 2002, París.
Tradu. Máximo Agustín