Desde la Revolución francesa, nunca la Iglesia ni el gobierno político llegaron a un acuerdo que diera satisfacción de verdad a las dos partes. Durante largo tiempo la Iglesia, violentamente «conmocionada», se opuso frontalmente al nuevo régimen, es decir a la democracia liberal, lo que la llevó a compromisos peligrosos. Ahí se cifraba la primera de las tres «tentaciones» con las que se tuvo que ver la Iglesia católica en la época moderna. Aliada durante cincuenta años a la democracia, no encuentra en ella terreno sólido, sino por el contrario inquietantes arenas movedizas. Sumergirse en ellas sería la segunda tentación. Entre una cosa y otra, la vemos enfrentada a la pregunta del islam. Porque, una Iglesia desorientada se desliza con facilidad hacia otra religión.
Antidemocracia, democracia, islam, ésas serían las tres «tentaciones» de la Iglesia contemporánea. Los acontecimientos que han marcado el principio del siglo XXI demostraron que es difícil resistir a ellas.

Alain Besançon ha enseñado en la Escuela de los estudios superiores en ciencias sociales, y también en los Estados Unidos. Autor de numerosos éxitos, obtuvo el premio de ensayo de la Academia francesa en 1981, premio de historia de la Academia francesa en 1987, y, por su último libro, L’Image interdite (Fayard, 1995), el premio de historia Chateaubriand-La-Vallée-aux-Loups. (Contraportada).
Portada: detalle del tríptico La tentación de san Antonio, de J. Bosch.
*AKG París.

Prefacio a la nueva edición (2002)
Para esta reedición en la colección «Tempus», he releído mi texto cuya primera parte había sido escrita en 1978 y las otras dos en 1995. Me ha parecido introducir los retoques siguientes.

1. Sobre el lugar que ocupa el comunismo en la primera parte.
En esta época el comunismo alcanzaba el apogeo de su dominio territorial.
Con el favor de un acceso de debilidad americana, se extendía por África y América latina. En China Mao no había muerto y la «banda de los cuatro» se acercaba al poder. El genocidio camboyano estaba en marcha. Por eso la cuestión de las relaciones de la Iglesia y del comunismo ocupa un lugar en esta parte que retrospectivamente parece exagerada.
Aquel comunismo está ya casi muerto o se está muriendo. Renace o renacerá bajo otras formas porque los hombres no se contentan con el bienestar relativo que dispensan la economía de mercado y el régimen liberal y democrático. Se inventarán nuevas utopías y nuevas ideologías.
Conviene desear que la Iglesia aprenda de las incomprensiones que tuvo en sus respuestas al desafío comunista y nazi. El principal fue aceptar parcialmente la descripción de la realidad que le proponía la ideología comunista, a saber que existe una sociedad socialista y que la sociedad del «otro campo» se define como capitalista. Igualmente cuando se lee la correspondencia de las nunciaturas bajo el nazismo, se ve que éstas ceden a menudo a la descripción de la realidad que les impone esta ideología, a saber que existe una división entre «arios» y «no arios». Esta concesión tenía por finalidad que se rompiera el hilo de la discusión (del «diálogo»). Estas dicotomías ideológicas tienen un aire de evidencia. Esta «parte de verdad» es un señuelo inicial, el punto concentrado de la mentira y si lo admitimos un solo instante, en lugar de rechazar inmediatamente la discusión, está todo perdido, la voluntad ya no obedece más que a una inteligencia falsificada.
Con respecto al nazismo o más bien al judaísmo, la Iglesia ha procedido desde el final de la guerra a un vasto trabajo de aclaración, de puesta a punto, de arrepentimiento, que la ha llevado muy lejos a un examen de sí misma y de su teología de tiempos pasados. Por el contrario, con respecto al comunismo, el dossier no está todavía abierto. El compromiso del mundo católico con el nazismo ha sido endeble, si bien se lo fortalece hoy más allá de toda verdad histórica, mucho más fuerte en todo caso con el comunismo, movimiento mundial más duradero, más capcioso, más en forma de cuerpo como la Iglesia. Ahora que ésta se enfrenta a a un nuevo desafío del Islam, será presentado en mejores condiciones si las cuentas del pasado son expuestas con toda claridad.

2. Sobre la historia de la Iglesia en Francia
Yo sacaría partido hoy de los trabajos de Pierre Chaunu y sus colaboradores sobre la Iglesia de Francia del Antiguo Régimen (véase el muy importante Le Basculement religieux de Paris au XVIIIe siècle, Fayard, 1998). En una palabra, a partir del Concordato de 1517, esta Iglesia se emancipa prácticamente de roma y del Estado real. Mientras sigue manteniendo una fachada ortodoxa, movida por un espíritu de corporación inatacable, protege y cobija a los obispos jansenistas que infunden en la iglesia el espíritu de secta. Sin amar ni al papa ni al rey no es más amable con el rebaño de los fieles que se separa de ella a finales del siglo XVIII. De este modo se explicaría en parte la extraordinaria crisis anticlerical que ocupa la Revolución francesa y que se vuelve a presentar en sacudidas recurrentes a lo largo de los dos siglos que siguen.
Yo corregiría así mis palabras sobre Péguy, grande y complejo escritor que merecería elogios menos sumarios. Mi excusa es que ha sido invocado con frecuencia por medios clericales para justificar una anticrematística (sin ambiciones pecuniarias) y sobre todo un nacionalismo no deseado. La Iglesia, (quiero decir sus personas), expulsada de la sociedad política a finales del siglo XIX, expoliada una vez más, perseguida de verdad, trató de reinsertarse en ella abrazando la causa del nacionalismo. Del caso Dreyfus a Pétain, pasando por la Acción francesa, el resultado no fue siempre un camino de rosas. En los años cincuenta y sesenta, el tránsito de la idea socialista –confundida con toda ignorancia con la idea comunista- pudo presentarse a los medios clericales –a veces los mismos- como una nueva tentativa para volver a la sociedad. Perdía su circunscripción sin conseguir otra (ante todo no a famosa «clase obrera») y la ingenuidad ignorante del «progresismo» la desacreditaba en todos los medios de pensamiento.

3. Sobre la noción de fe en el Islam y el cristianismo
¿Es conveniente atribuir a los musulmanes la virtud de la fe en el sentido en que los cristianos emplean esta palabra? Es un adagio que no se puede creer en algo y saberlo al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista. Pues bien el islam sostiene que la existencia de Dios es una evidencia, antes de todo razonamiento, de suerte que no creer en ella es un signo de sinrazón que separa al no creyente de la naturaleza humana.
Numerosos cristianos admiran en los musulmanes la virtud de fe a la par que la ven fenecer en sus propios países. Me pregunto si no existe confusión entre la virtud de fe teologal y la virtud de religión.
La virtud de religión es una virtud moral, que encontramos en las religiones naturales como la religión revelada y que, según Cicerón, «ofrece sus cuidados y sus ceremonias a una naturaleza superior que llaman divina» (II Rhet. 53). Es una virtud que depende de la virtud de justicia, señalando el buen orden y la exactitud en el cumplimiento de los deberes, en especial el officium debido a lo divino. No tiene como objeto directo a Dios como se revela por sí mismo, sino el culto que se le debe rendir, se le reconozca o no. Gobierna en todas las religiones a la piedad, la devoción, la oración, la adoración, los sacrificios, los diezmos y otros actos parecidos.
Si se niega al Corán la autenticidad de una revelación, parece difícil no devolver la «fe» musulmana a una forma particular de la virtud de religión. Lo que favorece a confusión es que, bajo el islam, esta virtud puede ir más allá de lo que está en circulación en el cristianismo. En la religión bíblica efectivamente, el hombre es responsable de sus asuntos en el cuadro de una naturaleza física, social y política que tiene su consistencia estable y sus leyes regulares. Los deberes religiosos del culto, de la piedad, de la devoción están naturalmente limitados a una zona media razonable, más allá o más acá de la cual se peca por defecto o exceso. La idea de oren natural no tiene la misma solidez en el islam, donde el agrado de Dios se extiende a las causas segundas como a las causas primeras. La virtud de religión puede pues recibir una intensidad y una extensión que, entre los judíos o cristianos, se las consideraría más allá del justo medio. Quizás suceda lo mismo en las religiones de la India que devaluando el orden natural dejan exaltarse a la religión.
Esta diferencia entre fe y religión es sutil y no resulta fácil trazar la frontera. Nadie sabe lo que sucede en el alma de cada uno y nada impide que la fe sobrenatural florezca en aquel que no sepa otra cosa que lo aprendido de su religión natural. queda una pregunta teológica que merece hacerse y a la que los tiempos exigirán responder.

4. Sobre el artículo 841 del «Catecismo de la Iglesia católica»
Se ha corregido. En la edición francesa de 1992, se había perdido una palabra y esta omisión no parecía tener consecuencias serias. En lugar de: «…los musulmanes que profesan tener la fe de Abraham…» se leía: «… los musulmanes que profesan la fe de Abraham…».
Este artículo es una cita de la constitución conciliar Lumen Gentium, l6. En ella leemos:»el plan de salvación comprende igualmente a los que reconocen al Creador, en primer lugar a los musulmanes que profesan tener la fe de Abraham [qui fidem Abrahae se tenere profidentes, adoran con nosotros al Dios único, misericordioso, futuro juez de los hombres en el último día».
Inquieto por esta omisión, que por otra parte era accidental, yo me había abierto a las autoridades parisienses y romanas. La revisión deseada fue hecha en la edición de 1998. En adelante se leyó: «…los musulmanes que, al declarar que conservan la fe de Abraham, adoran con nosotros, etc.».
Si los musulmanes profesan la fe de Abraham, tienen la fe, pura, simple y sustancialmente. Si profesan tan sólo tenerla (literalmente: si se consideran a sí mismos como que profesan…), ello prueba sólo a los ojos de la iglesia, que los alaba por ello, una piedad hacia este gran patriarca. Ella saca acta pues de su declaración, pero no se compromete sobre su autenticidad bíblica. La cuestión sigue abierta, y sería imprudencia considerarla como zanjada.

PREFACIO (1996)
Las tres tentaciones en la Iglesia de las que quiero hablar son la tentación antidemocrática, la tentación democrática y la tentación del islam. La primera es antigua y, al parecer, detrás de nosotros, ya que comienza con la caída de los Antiguos Regímenes y se aleja con el triunfo adquirido en adelante del Nuevo, es decir de la democracia liberal. La segunda es actual pero no se hace verdaderamente fuerte hasta el eclipse del último modelo antidemocrático, el comunismo. La tercera, el islam, apenas comienza a presentarse y no sabemos cuál será su fuerza. Es posible describir la primera tentación, ya que disponemos de un cierto retroceso histórico. La segunda de problemática, pues a democracia es un fenómeno rico, misterioso, estamos inmersos en él y no sabemos a dónde nos lleva. Por eso no pretendo describir por completo qué cosa es la tentación que asalta a la Iglesia en democracia: la abordo de lado y fragmentariamente. Sobre la tercera, el atractivo del islam, no arriesgo más que hipótesis.
Se hallará en este ensayo que pertenece, según mi intención, al género histórico, de a teología con dosis inhabitual. Y es que un cierto grado de cultura en esta disciplina es útil. El olvido de la teología, su reducción al rango de creencia etnográfica, de «mentalidad», de convicción absurda y de vano saber ha provocado en nuestra escuela historiográfica francesa puntos ciegos, ya que no zonas de embrutecimiento. Por mi humilde parte, a causa de la naturaleza de los asuntos que he tratado, me encontré con la teología desde mis primeros pasos y le debo más que a las ciencias humanas, a menudo convenientes pero que tienen el don de elevar demasiado la explicación por su altura. Si la reflexión teológica estuvo en el centro del pensamiento europeo de Parménides a Hegel, por lo menos, es por su gran poder de explicación. Es verdad que este poder varía según los objetos estudiados. No se me negará que para los que tienen relación con la religión, la teología abre una vía más directa que la sociología. ¿Pero para los otros? La religión –y por lo tanto la teología que mantiene sobre ella un discurso ordenado y racional- alcanza a todos los hombres incluso a los más superficialmente religiosos o a los más ignorantes de su religión. Los alcanza en una región íntima del alma que la psicología y la sociología son incapaces de sondear. No se puede tocar el orden que los hombres establecen con lo divino sin tocar también al orden social que establecen entre sí. En plena época positivista, Renan y Fustel de Coulanges lo habían comprendido y colocado en la forma del saber positivo.
Se emplean hoy a la ligera y por lo general en un sentido laudatorio palabras como «herético» o «iconoclasta». Un historiador debe saber, por su oficio, de qué seriedad mortal están cargadas estas palabras cuando se emplean con su verdadero significado. Es divertido que a propósito de esto algunos autores católicos opinen poco más o menos como todo el mundo y que verían con desagrado que se les sorprendiera en flagrante delito de ortodoxia. ¿Habrá que recordarles que su religión no es solamente asunto de sentimiento, ni siquiera sublime, sobre todo sublime, sino que ha necesitado siempre de la teología para comprenderse a sí misma y a su objeto; que este ejercicio intelectual es quizás en este final de siglo lo que le puede producir mayores bienes?
El estudio profundo de la revolución democrática y en particular de la naturaleza laica de nuestra Constitución francesa, encerrando lo religiosos en la esfera de lo privado hace más oscuro y menos mensurable lo que se juega en la vida pública. Vivimos cierto es en tiempos «poscristianos» –expresión empleada por el cardenal Ratzinger- y en Francia, poscatólicos. Sin embargo no deja de tener sentido que la base religiosa del país haya sido ésa. No es necesario ser cristiano, basta con reocuparse de la cosa pública para inquietarse por los desvíos de la Iglesia en Francia, bajo la acción de sus adversarios, bajo la acción más perniciosa de una fracción de sus miembros, bajo la influencia, sobre todo, de las circunstancias históricas generales; para inquietarse también por verse encerrada o rechazada por otra religión, especialmente el islam.
Hace una veintena de años (en 1978), publicaba yo en el mismo editor un librito intitulado: La Confusión de las lenguas. Si repito, al principio de este nuevo volumen, lo esencial del primero es por dos razones. En primer lugar, propongo en él un esquema histórico (y teológico) de conjunto de la Iglesia católica moderna que es indispensable para comprender lo que sigue. Me parece suficientemente correcto para que no sea necesario repetirme al rescribirlo. Era sin duda demasiado subido de tono y cortar por lo sano, pero la crisis crónica de la Iglesia atravesaba por los años setenta una fase aguda, y además yo tenía veinte años menos. A partir de entonces, varias cosas se han enderezado. Otras no. luego, como el tema principal, que era la relación de la Iglesia con los regímenes antidemocráticos o totalitarios, todavía no ha perdido todo interés. Eso parecía cuando caía el muro de Berlín, pero a partir de entonces, bajo formas nuevas e indescifrables aún, «communism is back again». Salvo en la Alemania del Este y en la República Checa, los antiguos comunistas están en el poder allá donde lo habían tomado, o están en posición de volver a tomarlo. Antes tenía un poder de hecho. Hoy, tienen además la legitimidad de la elección democrática. Tenían la posesión de hecho de todas las riquezas. Hoy, tienen la propiedad legítima. Lo que harán con ella es imprevisible.
Entre las circunstancias que han dado paso a este regreso, tan inesperado en 1991, se ha de notar una: la amnistía, seguida de la amnesia, de los actos del comunismo a partir de 1917. Después de provocar la muerte física de decenas de millones de hombres, la muerte intelectual y moral de muchos más todavía, después de privar de libertad a varias generaciones, la actitud que se recomendó universalmente para con los comunistas responsables fue el olvido y el perdón. Una de las primeras censuras en este sentido fue la de la Iglesia polaca por la voz de su primado. A ella pues le corresponde parte de la responsabilidad en el hecho de que hoy todo lo que se refiere al nazismo es juzgado, con razón, como un horror moral imprescriptible, y todo cuanto se refiere al régimen gemelo, el comunismo, como un lamentable accidente meteorológico. Falsificación histórica de la que no estamos cerca de salir.
Ahora, en medio de las ruinas del comunismo (como logocracia marxizta-leninista), del nazismo, del fascismo, de los regímenes autoritarios diversos, emerge la democracia que lleva la única legitimidad contemporánea. A Iglesia ha tomado cuenta. Pero aun cuando se da cuenta de que no existe régimen alternativo que no sea peor que la democracia, incluso cuando quiere transigir lealmente con ella, observa que no encuentra en el Nuevo Régimen el terreno estable que era para ella, en cierta medida, el Antiguo. Adelanto algunas observaciones históricas a propósito de esta perplejidad y de la estrategia religiosa ideada por Madison cuando la fundación de los Estados Unidos. Aceptar la democracia sin convertirse a ella, ayudarla a ser ella misma sin ser disuelta por ella, esas son cuestiones que reclaman un gran esfuerzo de pensamiento, y a penas ha dado comienzo. Si el pensamiento político en la Iglesia pasa por dificultades al desarrollarse en nuestro tiempo, es debido (esa es la menos la tesis que yo sostengo) al predominio del espiritualismo o, más precisamente, de un género de falsa mística que se desarrolla a partir de la decadencia de la mística ortodoxa al final del siglo XVII. Es en este momento cuando lo sublime, categoría estética que se elabora por aquel tiempo, se desborda de su cauce propio, que es el arte para extenderse al ámbito moral y religioso. Lo sublime cristiano, falso misticismo crea un clima de recalentamiento en el que el «sensus fidei» se pierde, y con él el buen sentido de la inteligencia.
Cuando las amenazas totalitarias parecen alejarse y la cuestión democrática se plantea de una forma aguda, surge una cuestión milenaria, el islam. La novedad es que el islam, enteramente liberado de las distintas dominaciones europeas, se instala en Europa por inmigración masiva; y esta instalación coincide con un momento de debilidad social y doctrinal de la Iglesia. Pues bien, la historia nos recuerda que son precisamente las circunstancias las que han rodeado en el pasado a masivas defecciones cristianas hacia esta otra religión. Y digo: otra, precisamente porque en el seno del mundo cristiano numerosas voces nos aseguran que en el fondo es sustancialmente igual. Espero demostrar lo contrario.
Debo dar las gracias en particular al P.F.Rouleau, s.j., al P. J. Aucagne, s.j., de la universidad Saint-Joseph (Beyrouth), al P. Juan Miguel Garrigues, o.p., y a Rémy Brague, profesor de filosofía árabe en la Sorbona. Sobre mí toda la responsabilidad de las tesis defendidas aquí.

de Alain Besançon
Perrin 2002, París.
Tradu. Máximo Agustín