No es posible hablar hoy de la Medalla Milagrosa sin reflexionar sobre los importantes aunque complicados temas del simbolismo y de la religiosidad popular. Porque la Medalla Milagrosa pertenece de lleno al mundo simbólico y, por lo mismo, pertenece a la religiosidad popular.

1. La condición simbólica del hombre

Todas las culturas y religiones subrayan la condición sim­bólica del hombre: no sólo en cuanto que utiliza contínuamen­te símbolos, sino que además los genera.

Pero ¿qué significa el término símbolo? «Es una realidad compleja en la que se reúnen dos significados provenientes de órdenes distintos de la realidad… es una realidad compleja en la que una parte captable sensiblemente nos hace presente otra parte de naturaleza no sensible».

Naturalmente que para eso se requiere que haya un mundo superior habitando las realidades de este mundo. El hombre, espíritu realizado corporalmente, es el centro de comunicación de esos dos mundos, el «símbolo originario», donde la realidad invisible toma su figura visible más acusada, y desde donde se contagia a todo el mundo restante confiriéndole una nueva dimensión.

2. Sacramentalidad de la condición humana

A esto lo podemos llamar también sacramentalidad de la condición humana, es decir, la capacidad que tiene el hombre de expresar y hacer presente en su mundo y de una manera simbólica una realidad absolutamente superior a él, transcen­dente, con la que sin embargo tiene relación. Para ello se ayudará, primordialmente, de la imaginación entendida como «poder creador por el que el hombre se anticipa a los datos y los deforma, los transfigura, dándoles significación más profunda y alta». Leonardo Boff, en su librito «Los sacramentos de la vida», describe bella y sugeridamente este mundo sacramental cuan­do nos habla del sacramento de la vida, de la colilla, del pan, de la vela de navidad, de la historia de la vida, del profesor de enseñanza primaria, de la casa…

Juan Martín Velasco, en un estudio de su libro «La religión en nuestro mundo» (Sígueme), desarrolla la sacramentalidad como elemento constitutivo no sólo de la condición humana, sino de toda existencia religiosa y por tanto de la fe cristiana.

Todas las religiones de la humanidad comportan lo que llamamos acciones sacramentales. El hombre religioso cree en una realidad transcendente, pero, para contactar con ella desde su condición corporal, necesita la mediación de lo simbólico. «El cuerpo humano tiene una función ambivalente en las relaciones: por una parte sus gestos, sus miradas, sus palabras, son el vehículo transmisor, las ventanas que comunican con el patio interior del alma; pero, de otra parte, la materia corporal es un aislante, opaca en muchas ocasiones la tragedia o la serenidad de la vida interior. Sólo cuando el hombre, por medio de muchos gestos simbólicos, abre las puertas del espíritu, resulta factible el encuentro personal con el otro» (Rafael Ortega, «Oasis del peregrino», Ed. Trípode, Caracas). Si los gestos simbólicos son necesarios para el encuentro humano, mucho más necesarios son los símbolos para el encuentro con Dios. Con esa mediación de los símbolos, llena el hombre de significado los acontecimientos más significativos de su existencia: nacimiento, paso a la madurez, matrimonio, vida comuni­taria, muerte…

Lo mismo pasa con el cristianismo. En contraste con las religiones naturales o de orientación «cosmobiológica» (los pueblos primitivos) y con las religiones «místicas» (orientales preferentemente), la sacramentalidad cristiana es de tipo profé­tico, es decir, subraya eminentemente en su simbolismo lo personal, lo histórico y lo comunitario: «La sacramentalidad profética subraya el carácter personal de todo simbolismo reli­gioso; su referencia a la conciencia y a la existencia; instaura una nueva dimensión, ausente en otras formas de simbolismo religioso: la dimensión histórica, por su referencia a la vida del sujeto; y fortalece como consecuencia la dimensión comunita­ria» (Martín Velasco, o. c.).

Naturalmente el sacramento fundamental del cristianismo es Cristo Jesús como revelación definitiva de Dios al hombre. Por eso el sacramento es memoria: no sólo recuerdo, sino también actualización del acontecimiento salvífico originario: la vida, muerte y resurrección de Jesús.

3. Simbolismo y pensamiento

Es importante, en orden al simbolismo y en orden a la religiosidad popular, tan acusadamente simbólica y tan acusa­da de pobreza conceptual, detenerse, aunque sea esquemática­mente, en el simbolismo como «matriz» de pensamiento. Tam­bién aquí seguimos a Juan Martín Velasco en otros estudios del libro citado.

Los símbolos no sólo constituyen la realidad más caracterís­tica del universo religioso, sino que aparecen como generado­res de razón, de orden y de inteligibilidad en el ejercicio de la existencia. En primer lugar, «abre al hombre el horizonte en que se hace posible el ejercicio de la razón y el pensamiento». Es decir, desvela un mundo no evidente en el plano de la experiencia inmediata, el mundo de la realidad transcendente. Sólo contan­do con ese mundo se puede interpretar la realidad natural, que, sin él, nada le diría al hombre más allá de lo puramente biológico. El simbolismo religioso le da qué pensar al hombre, le abre posibilidades de pensamiento.

Pero, además, ese simbolismo «ofrece el material del que se alimenta la razón, hace presentes los grandes temas de que vive constantemente el pensamiento». Así los grandes temas del cos­mos: paso del tiempo, sucesión de las estaciones, fenómenos atmosféricos, seres celestes, fecundidad, agua, fuego, etc. Y los grandes temas de la vida: nacimiento, vida, muerte, destino, sexo, comunidad, etc. Y el que hayan sucedido otras formas de pensamiento, de ninguna manera significa que lo simbólico ya no tenga vigencia en la cultura actual.

Han sucedido, efectivamente, otras formas de pensamiento. El mito, por ejemplo, que es una variedad de símbolo y que parece ser un primer intento de elaboración de la simple aprehensión simbólica. Y la teología, que constituye el término del desarrollo racional de la misma. Pero, no obstante, cada vez que al hombre moderno le preocupan sus dimensiones más profundas, reaparecen los grandes temas simbólicos del destie­rro, la nostalgia, la inquietud, la liberación, la plenitud…

4. La religiosidad popular, religiosidad incombustible

El simbolismo nos lleva de la mano al tema de la religiosidad popular, pues en ella alcanza su expresión más explosiva y abarcadora. Uno de los temas más ambiguos, más cuestionados y cuestionadores, más preocupantes, más actuales y de más difícil solución pastoral.

Hagamos un poco de historia, sirviéndonos principalmente de un estudio de José Luis González M. en la revista «Christus», n. 567.

La edad media

En la alta edad media aparece ya constituyéndose el con­junto de las prácticas religiosas que se extienden por toda la cristiandad. Es una mezcla de elementos provenientes del paga­nismo precristiano, de los pueblos bárbaros convertidos, de costumbres judías, todo ello amalgamado por una experiencia global cristiana. Van y vienen nuevas devociones, el pueblo elige sus santos, se adoptan dimensiones nuevas de la existen­cia cristiana (vgr., la imagen humana de Cristo y de María en el período gótico) y en ocasiones esa religiosidad popular expresa su protesta contra una Iglesia demasiado mundana y enrique­cida o contra el poder de los poderosos opresores. De todos modos, «los de arriba» no captan en esa religiosidad popular una forma disidente de su versión religiosa oficial (aunque probablemente lo era) y la religiosidad popular vive una exis­tencia tranquila.

Humanismo, reforma y contrarreforma

El humanismo, al retornar a la antigüedad clásica, no sólo añoraba el pasado. Intentaba también construir un modo de ser hombre, libre de las tutelas religiosas. Para ello rompe con la Escolástica, tiene que chocar con la Iglesia y termina desde­ñando el sentir y vivir religioso del pueblo. Para Erasmo, por ejemplo, la Sagrada Escritura y la práctica de las virtudes de Cristo son monopolio del hombre culto. Las costumbres y tradiciones religiosas populares no tienen sentido, constituyen la religión de los débiles.

La Reforma exacerba la impugnación de la religiosidad popular. Si el hombre se salva por la sola fe, el intento de buscar la salvación por unas prácticas devocionales es casi blasfemo. Se suprimen los espacios religiosos, se elimina la veneración a la Virgen, los santos y los difuntos, se ofrece casi exclusivamen­te la Escritura. El pueblo, en consecuencia, se siente incómodo. Por eso surgió, sintomáticamente, el movimiento campesino de Tomás Muntzer, que sigue a Lutero al principio, pero luego se distancia pretendiendo lograr el Reino de Dios para el pueblo pobre y sencillo. En uno de sus Artículos fundamentales, el movimiento se lamentaba de que, habiendo redimido Cristo a todos con su sangre, se siguiera considerando siervos a los campesinos. Aquel movimiento fue aniquilado más por revolu­cionario que por campesino. Y es que en la religiosidad popular suele darse un «proyecto social», aunque no siempre se explici­ta. Desde aquello, «las turbas y los pobres serán, para Lutero, peores enemigos aún que el Papado».

La Contrarreforma (respuesta católica a la reforma protes­tante) se preocupa de la religiosidad popular por dos razones muy distintas: por su debilidad ante los ataques protestantes y por la resistencia que opone a las definiciones y normas de Trento. La valora asimismo contradictoriamente: alaba su de­voción a María y a los santos como baluarte contra el protes­tantismo, pero la critica y quiere «reformarla». El pueblo se resiste porque no entiende, por ejemplo, que no deba trabajar en domingo cuando la mies lo exige, o que tenga que renunciar al carácter festivo de sus celebraciones religiosas por el hecho de algún escarceo amoroso adicional. Y así comienza a esbozar­se oficialmente el problema de la religiosidad popular. Se habla, como siempre desde entonces, de la «ignorancia» religiosa en que vive el pueblo y que provoca su resistencia «a los sacerdo­tes y a sus libros».

Ilustración, capitalismo y marxismo

La Ilustración (en medio de ella ocurre el acontecimiento de la Medalla Milagrosa) fue un movimiento cultural europeo de los siglos XVII y XVIII, que pretendía inundar la vida humana con las luces de la razón, disipando las tinieblas del dogma y de la autoridad. Continuando la alegoría, lo primero que hizo fue calificar a la Iglesia Católica de «oscurantista», cosa la más evidente para ellos al enjuiciar la religiosidad popular.

La Ilustración tuvo su versión católica, es decir, muchos católicos, sobre todo clérigos, se hacen ilustrados. Y la empren­den con la religiosidad popular, afectada de paganismo, igno­rancia religiosa, sensualidad y afectividad exterior. Pretenden entonces improvisar una pastoral de urgencia a base de transformar esa religiosidad en nombre de una interiorización bajo el control de la razón. Esta pastoral obtiene cierto éxito, pero la religiosidad popular sigue resistiéndose y a veces «toma un giro ya sea de religión de combate, ya de religión paralela hasta la clandestinidad» (B. Plongeron). Caso típico fue el de las rome­rías, contra las que el clero ilustrado tenía muchas reservas, pues no podía entender la condensación de significados aparen­temente contradictorios de la religiosidad popular. «Lo cierto es que en su romería el pueblo integra funcionalmente su fe cristiana (misa y procesión), sus creencias naturalistas (recoge hierbas o aguas con ciertos supuestos poderes) y su necesidad social de fiesta y comercio (danzas y feria local)».

Parece que el pueblo tiene su lógica, otra lógica. No ve la necesidad de escoger entre «contrarios» mientras ambos fun­cionen y le permitan vivir. No compite en ortodoxia, se limita a hacer un camino donde fe y lucha por la vida forman unidad. Para él, verdadero no es lo que tiene coherencia lógica, sino lo que ofrece fuerza vital para vivir y avanzar si se puede, o al menos para sobrevivir.

A la mitad del siglo XIX la Ilustración se ramifica en dos sistemas teórico-prácticos que aún hoy se disputan la configu­ración del futuro de la humanidad: el capitalismo liberal y el marxismo. Como los dos piensan, equivocadamente, que la revolución popular es la expresión del absoluto dominio de la Iglesia sobre el pueblo, se desbocan en la crítica de esa religiosi­dad.

El Capitalismo, como liberalismo teórico, tendrá como ideal el hombre capaz de pensar por sí mismo, de actuar con libertad y de reclamar y ejercer todos sus derechos. La libertad se prueba sobre todo en la elección de los gobernantes y en la iniciativa comercial sin restricciones. Su objeción a la religiosi­dad popular radicará en que está sometida a una Razón Supe­rior y a la autoridad eclesiástica. Pero el quid de la cuestión será más bien que el mecanismo capitalista se atascaría si no conseguía crear un público consumidor.

Como el liberalismo capitalista es ya técnica (la Ilustración era sólo ciencia), la Iglesia ensaya respuestas pastorales más técnicas y organizadas. Las principales fueron el Movimiento Litúrgico (Dom Géranger, 1805-1875), para devolver al pue­blo un culto dignificado y participable, y el Movimiento Bíblico (Pío X, 1835-1914), para devolver al pueblo la verdadera fuente de su piedad.

Ambos movimientos pretendían dar a la religiosidad popu­lar bases de objetividad y racionalidad para contrarrestar su exceso de subjetivismo y sentimantalismo. Evidentemente tu­vieron éxito, pues la liturgia se renovó en muchos monasterios y parroquias y se multiplicaron los círculos bíblicos. Además alcanzaron su máximo reconocimiento en el Concilio Vaticano II (1962-1965) con la reforma litúrgica postconciliar y la corriente bíblica universalizada por el culto y por nuevas formas de catequesis. Sin embargo «la religiosidad popular sigue intacta. Se diría que el pueblo no parece estar excesiva­mente necesitado de la objetividad y racionalidad que las élites le ofrecen. De hecho una gran parte del pueblo sigue al margen de tales reformas; y aquellos sectores que han participado con gusto en ellas, siguen plenamente insertos en las prácticas de la religiosidad popular».

El Marxismo «no trata tanto de explicar razonablemente el mundo cuanto de transformarlo en mundo razonable y justo»; no pone el acento en que el hombre piense por sí mismo, sino en que libere al hombre y al mundo de la enajenación o alienación que sufre. Para el marxismo la religiosidad popular es la expresión máxima de la alienación humana. Y la Iglesia es alienante porque mantiene al pueblo de tal manera dependien­te de instancias superiores, que le impide incorporarse militan­temente al proceso de transformación de la historia.

Era claro que el pueblo cristiano no estaba preparado para esa militancia. No era tan claro, ni mucho menos, que la religiosidad popular fuera la expresión máxima de alienación del hombre. Pero la Iglesia también quiso responder al reto marxista en el campo de la transformación social. Así León XIII dio impulso al compromiso cristiano en sindicatos y partidos políticos (Rerum Novarum, 1891) y Pio X potenció la Acción Católica (Ubi Arcano, 1922). Si los Movimientos litúrgico y Bíblico intentaban contrarrestar lo que la religiosidad popular podía tener de subjetiva y sentimental, los Movimientos de Acción Católica querían descontar lo que podía tener de mítica y alienante, dotando a la fe popular de eficacia histórica. Sus alcances fueron ciertos, pero limitados e insuficientes.

El neorracionalismo de nuestros días

Curiosamente la religiosidad popular no fue preocupación directa del Concilio Vaticano II. Ni siquiera su nombre aparece una sola vez en todos sus documentos. Lo que sí aparece en todos ellos es la tentación de «racionalidad». Y con ello respaldó cierta corriente teológico-pastoral muy contraria a la religiosi­dad popular, «una actitud de post-religiosidad-popular que parte de la suposición simple de que la religiosidad popular es degra­dante, y por consiguiente falta de vigor suficiente para enfren­tar el futuro de la Iglesia en el mundo actual. Tachada de utilitarista, mágica y supersticiosa (eco tardío de la crítica de la Ilustración), se la sentencia a desaparecer. Si se trata de dar a la experiencia cristiana racionalidad, objetividad y eficacia, mejor apostar por una inversión pastoral en la formación de élites ilustradamente militantes».

¿Quién de los que éramos sacerdotes jóvenes cuando el Concilio no fuimos en alguna medida iconoclastas de la religio­sidad popular? La ignorancia religiosa del pueblo era la mayor calamidad de la Iglesia, había que educarlo si era educable y, si no, mejor dejarlo a su suerte. Nos quedaríamos con el «pusillus grex». Hoy, después de Medellín, Puebla, la Evangelü Nuntian­di, la teología de la liberación, recordamos con cierta vergüenza aquellos años ilusionados pero inexpertos. Porque «es muy probable que no haya habido en la historia de la Iglesia un período en el que tan sistemática y técnicamente (desde la teología y la pastoral) se haya despreciado, postergado, atacado e intentado erradicar la religiosidad popular como en las dos décadas que van de 1950 a 1970».

Pero, antes de intentar alguna visión pastoral de este pro­blema, «conceptualicemos» otro poco tratando de precisar qué es la religiosidad popular y distinguir, dentro de todo lo que con esa expresión se designa muchas veces, lo que es popular y lo que no tiene nada de popular. Importante distinción para nuestra pastoral. En medio de denominaciones distintas (reli­giosidad popular, piedad popular, catolicismo popular, religión del pueblo, etc.), en medio de distintos enfoques y descripciones de cada una de esas denominaciones, elegimos la explicación que sigue.

5. Religiosidad popular, religiosidad popularizada, religión oficial

Juan Martín Velasco, en el libro citado, habla de religiosidad popular y religiosidad popularizada como ingredientes de la expresión religiosa del pueblo. Pero sólo la popular es auténti­ca. La popularizada, como su nombre lo dice, ha venido de fuera para entrar en el pueblo, a veces sin confundirse, pero a veces amalgamada de forma pervertidora con la popular.

LA RELIGIOSIDAD POPULAR tiene mucho que ver con lo tradicional y folklórico en la mejor acepción de esta palabra, con el canto popular, la danza popular, la sabiduría popular, los usos y costumbres populares. Como rasgos más relevantes, tiene al pueblo por sujeto, es eminentemente participable y solidaria, es exuberante en imaginación (simbolismo) y en emoción, recurre a relatos y leyendas maravillosas, se desquita muchas veces de las fómulas estrechas que le quieren imponer mediante la crítica, frecuentemente burlesca. Con todo lo cual refleja como un espejo las insatisfacciones y los anhelos de una comunidad. Insatisfacciones y anhelos que, en muchos lugares (y en el fondo probablemente en todos) se concreta en una actitud liberadora de toda esclavitud. Una definición de religio­sidad popular, acaso más inteligible en el contexto latinoamericano, es la siguiente: «La fe cristiana del pueblo oprimido y creyente y las formas de expresión que elabora a partir de su propia cultura y desde su práctica de liberación».

LA RELIGIOSIDAD POPULARIZADA es otro canto. Está hecha a la medida del hombre medio, del hombre de la masa, del hombre sin personalidad, sin historia ni tradición. Es una religiosidad práctica, en el sentido de que busca el provecho propio: sufragios, indulgencias, dinero, votos, oración sólo de petición…; sacral y devocional, en el sentido de que se sacraliza y se cosifica todo; individualista, pues cada uno va a lo suyo; asegurador, pues busca la seguridad por encima de todo y por medio de interminables intercesores; y tiene su teología, no nacida del pueblo sino acaso caída desde la dominación, una teología simplista y con frecuencia intencionada, con el vehícu­lo de los catecismos de turno.

Popular y popularizado aparecen mezclados, quizás irreme­diablemente, en la vida religiosa del pueblo. Creo que, sin distinguir bien esto, no es posible una acción pastoral con un mínimo acierto. Lo malo es que «el verdadero responsable de la mezcla es la previa OFICIALIZACION de esta religión universal y el influjo de esa oficialización sobre la extensión de la misma entre las masas populares».

Esta oficialización consiste en la identificación de una reli­gión con un modo determinado de entenderla y vivirla, con unas mediaciones que se consideran únicas e inmutables cuando son necesariamente relativas a la situación socio-cultural cambian­te. Y relativas además a las ideas e intereses de unas minorías cultivadas y poderosas, dentro y aun puede que fuera de la Iglesia, que son las que dictan ese modo y esas mediaciones. Como ejemplo acaso pequeño pero desde luego claro, podría­mos sospechar aquí de las congregaciones religiosas con sus propias advocaciones y devociones… No es el único ejemplo: la doctrina y práctica de las indulgencias, determinadas doctrinas teológicas, determinadas formas de predicación son otros ejem­plos de oficialización manipuladora de la expresión religiosa popular.

Las pedagogías de la religión oficial respecto de la religiosi­dad popular han sido por lo general «impopulares»: explicacio­nes conceptuales, esquematización del ritual, simplificaciones de lo simbólico, recortamientos de todo tipo. De aquí a la rutinización de la religión no hay prácticamente distancia, pues esas pedagogías son una formulación artificial de lo que sólo tiene sentido cuando nace y es expresión de la vida. Gran parte del pueblo (y por supuesto del no pueblo) vive sólo rutinariamente su vida religiosa.

Quiere esto decir que la evangelización del pueblo ha sido muy deficiente. Si a esto se añade la cultura técnica moderna demoliendo las dimensiones simbólica, personal y comunitaria del ser humano, el panorama de una auténtica religiosidad popular parece ser la nada. Es posible que muchos saluden eso como una ganancia para el cristianismo.

Pero lo admirable, ya lo dijimos, es que la religiosidad popular parece históricamente incombustible. Los santuarios, las comunidades de base, la praxis liberadora, el surgimiento de nuevas formas, mansas y salvajes, de expresión religiosa, y aun de expresión cristiana, nos dicen que el asunto no está finiqui­tado ni mucho menos. Lo cual nos impone la necesidad de valorar la religiosidad popular en orden a una pastoral verda­dera.

6. Valoración y pastoral de la religiosidad popular

Valoración

Valorar la religiosidad popular es preguntarse si promueve una más completa realización del ideal humano o la obstaculi­za. Hay que responder que la religiosidad popular, no la popu­larizada, la promueve y que constituye uno de los medios fundamentales para esa promoción. Ya queda dicho que su ejercicio potencia la dimensión personal, comunitaria, festiva, crítica, liberadora del hombre.

Cierto que religiosidad no se identifica con fe ni con religión, pero «no existen ni fe ni religión sin religiosidad». El hombre, por ser también corporal, no puede vivir en relación con el misterio sin unas mediaciones, que no se identifican por su­puesto con Dios, pero que son absolutamente necesarias para acceder a él.

Como la mediación máxima, el sacramento de Dios, es Cristo, valorar la religiosidad popular será, sobre todo, pregun­tarse si promueve la cristianización del hombre, su crecimiento a la medida de Cristo. Contestemos que el pueblo no podrá pasar un examen de teología, pero que sí puede vivir el discipu­lado de Jesús con la misma o mayor radicalidad que muchos teólogos. Y de hecho es constatable que muchísimas veces lo vive, aunque no se dé cuenta. Vive con Jesús su situación de rechazado por el sistema, pobre entre los pobres, y vive su apertura al Padre reconociéndose su hijo amado.

Pero, además, no se trata sólo de que Cristo se encarnó en Belén, sino de que se encarna cada día. «Por una parte tenemos que confesar como cristianos —dice Jon Sobrino (Christus, n. 556)— que en Jesús de Nazaret se ha revelado Dios, se ha revelado a la manera de Hijo, se ha revelado la filiación definitiva y la estructura fundamental de cómo corresponder al Padre. Esta fe es irrenunciable, y sin ella carece de sentido lógico e histórico la fe en cuanto cristiana. Pero por otra parte también es evidente que los tres años de la aparición de Jesús no agotan todas las posibilidades de la historia. Por ello hemos afirmado que en Jesús se ha revelado la estructura fundamen­tal de cómo corresponder al Padre, de cómo escuchar y respon­der a la palabra del Padre. Pero obviamente en Jesús no podemos encontrar todas las formas concretas de responder a la palabra del Padre, precisamente porque Dios es el Señor de toda la historia, Dios es un Dios de la historia…

Lo que está detrás de estas reflexiones es la pregunta fundamental a la Iglesia de si cree en Dios como un Dios de la historia. Dicho de una manera más concreta, si la Iglesia está dispuesta a escuchar la palabra actual, concreta y novedosa de Dios en un momento determinado. Y esa pregunta se hace históricamente actual cuando la misma historia, en procesos de cambios profundos y revolucionarios, produce suficiente nove­dad para que exista al menos la sospecha de que Dios está pronunciando una palabra nueva… Ponerse a la escucha de esa palabra de Dios es algo que intenta hacer el pueblo, sujeto de la religiosidad popular, y probablemente no sólo en Latinoa­mérica. Y esto es cristianismo encarnado.

Hay otra pregunta fundamental para ser seguidor de Cristo en la historia y en el mundo actuales. Y es de qué Dios es hijo Jesús. «Jesús, sobre todo, con su muerte en la cruz, testimonia de Dios contra los guías ciegos. El se sabe Hijo, tiene la expe­riencia nuclear de que Dios es Padre, de que es Amor gratuito y recreante. Ese Padre Amor, por serlo, cuida especialmente de los hijos más necesitados. Este Padre Amor quiere, en conse­cuencia, un Reino de justicia y hermandad. Por lo tanto, en este Reino, los débiles y los pobres son los privilegiados, los pecadores son los acogidos. Los que en el reino del sistema eran los justos, resultan ahora culpables y los que antes eran tenidos por culpables resulta que ahora son las víctimas. En este Reino de Dios que Jesús anuncia el hombre perfecto no es el poderoso (político, económico, cultural), sino el que ama y sirve y se entrega, es decir, el que se parece a Dios que es Padre. En este Reino no es la Ley, el Templo, la autoridad o el sistema teocrático la gran mediación de Dios, el puente que nos une a él, sino el amor hecho justicia y misericordia con aquellos que más lo necesitan. El Dios de este Reino no es el límite ni el competidor del hombre, ni el Poder opresor, sino la posibilidad del hombre, el que lo empuja a su pleno desarrollo. Y el hombre de este Reino no es el que se justifica por sus obras, no es el hombre prometeico competidor de Dios, sino el hombre agrade­cido, el que todo lo da porque todo lo recibe. Sus obras de justicia y misericordia no son su salvación, sino actos de agradecimiento por la salvación del Dios que lo libera. Y este hombre sabe que no realizar esas obras es desagradecer la salvación, es no acogerla y rechazarla. Y este hombre que Jesús anuncia sabe que si hace esas obras de hermandad es entonces cuando puede llamar Padre a Dios, llamarlo Padre-nuestro…» (Honorio López Alfonso, Misión XXI, n. 24). Con este Dios de Jesucristo y en jesucristo es con el que conecta perfectamente la religiosidad popular.

Pastoral

El desafío que plantea a la pastoral la religiosidad popular es grande. «La religión del pueblo debe ser evangelizada siempre de nuevo», dice Puebla, 457. Como la de todos. Y Puebla se esfuerza por dar pistas (457-469). Pero estas pistas no superan tampoco el enfoque de siempre: el de evangelizar al pueblo en el sentido de «instruirlo» para extraerlo de su ignorancia religio­sa. Es obvio que la Iglesia no puede renunciar al anuncio del mensaje (EN 40 ss.) y ese anuncio es desde luego necesario en la religiosidad popular. Pero ese anuncio debe ponerse al servi­cio de la convocación de los hombres al seguimiento de Jesús. Y este seguimiento, para el pueblo, tiene más que ver con su corazón, con su imaginación y con su vida que con su pensa­miento, cuyas deficiencias no le importan tanto. Por eso un anuncio desencarnado es totalmente insuficiente.

De ahí que muchos teólogos y pastoralistas, especialmente latinoamericanos, sólo vean un camino de acercamiento a la religiosidad popular: descender a la sabiduría popular (Puebla 448), desde la cual el pueblo ha organizado su fe en estrecha relación con su condición de creyente y de oprimido. Una vez más, algo tan simple y tan difícil como encarnarse en el pueblo.

Como quiera que parecen existir dos centros generadores y diversificadores de la experiencia cristiana —el pueblo por un lado y las élites por otro—, no está de más recordar una frase de Engels: «No se piensa lo mismo desde una choza que desde un palacio». Y aunque el palacio tiene derecho a pensar, hay sitios donde simplemente «no se ve» y por tanto desde donde «no se puede hablar». Mientras que, por el contrario, hay sitios donde el punto de mira puede ser más universal, que suelen ser los sitios menos dotados de privilegios, allí donde humanamente no hay mucho que perder. Es más posible que desde la choza se llegue a comprender la forma de pensar del palacio, que lo contrario. Por eso sin una encarnación en el pueblo parece imposible una pastoral que lo sirva humana y cristianamente. Meterse de lleno en él, o por lo menos acompañarlo hasta el grado de sentir con él, parece ser el único camino para que la religiosidad popular, sin dejar de ser popular (histórica, perso­nal, comunitaria, festiva, liberadora), llegue a ser por el mismo camino, el suyo, más hondamente cristiana.

Para actitudes y pistas concretas en el tratamiento pastoral de la religiosidad popular, leamos las últimas páginas, 371­380, del estudio de Fernando Quintano «La devoción mariana en la religiosidad popular» (en «Las apariciones de la Virgen María a Santa Catalina Labouré», ed. Ceme, Salamanca 1981).

Celebración

Hemos citado repetidamente el carácter festivo de la religio­sidad popular. Los valores de la fiesta han sido suficientemente resaltados por todo el mundo. La fiesta es simplemente ^.una exigencia del ser humano y del ser social: hay necesidad de compartir lo interior, sacarlo a la luz, afirmarlo con exuberan­cia. Celebrar es vivir lo esencial, es formar comunidad, es también actuar en el presente y para el futuro. Quizá por eso hoy día gustamos de llamar «celebraciones» a muchos actos de la religiosidad popular. Se supone, muchas veces contra la evidente realidad, que esos actos, los que gustamos llamar celebraciones, son actos festivos, gratuitos, creativos, vitales, participadbs, comunitarios.

Descendiendo mucho, pero mucho, ¿son así las Celebracio­nes de la Medalla Milagrosa que aparecen en páginas posterio­res de este libro? Es obvio que no lo son por sí mismas. Que necesitan una intención celebradora por parte de quien preside y de quienes participan. Y que, dado que no hay que confundir creatividad con espontaneismo o imprevisión o rutinarismo, necesitan una reflexión previa que sustraiga o sume según las circunstancias, sobre todo según la vida real del pueblo. Ese triple conjunto de celebraciones ya ha sido experimentado con resultados apreciables. Pero al fin y al cabo son conjuntos de «fórmulas relativas» que están pidiendo de continuo ser aplica­das con realismo y con imaginación. Las celebraciones actua­les, sobre todo si sus actores son gente joven, contienen mu­chos elementos dinámicos que no se ofrecen en las celebracio­nes que presentamos. Y es que éstas no fueron pensadas precisamente para la gente joven, sino para el pueblo cristiano en general. La «juventud» del organizador o responsable sabrá subsanar las muy posibles lagunas.

La Medalla Milagrosa tiene la ventaja de su simbolismo. Quiere decir que, si no disecamos rutinariamente sus trazos, si los llenamos de corazón, de vida y de biblia verdadera, el pueblo tiene que conectar con la Medalla como lo hizo en sus orígenes. El P. Emilio Cid, en su conocido estudio sobre la Medalla Milagrosa como expresión gráfica de la Mariología («Las Apari­ciones de la Virgen María’ a Santa Catalina Labouré, Ceme 1981), dice que la Medalla Milagrosa «es un caso particular dentro del cuadro general de la plástica cristiana» y va enume­rando y describiendo sus símbolos.

Enumerémoslos al final de este capítulo (con algunas modi­ficaciones), ya que de la simbología hablábamos al principio del mismo:

— En el anverso:

Medio globo terrestre sobre el que la imagen de María apoya los pies.

Debajo de los pies, una serpiente verde con pintas amarillas. En las manos, haces de luz que tienden hacia la tierra. Alrededor, la inscripción «Oh María, sin pecado concebida,

ruega por nosostros que recurrimos a ti».

No figura en la Medalla, pero es necesario tenerla en cuenta para su comprensión, el momento de la aparición en que la Virgen se presenta a santa Catalina con un globo en las manos coronado por una pequeña cruz de oro.

— En el reverso:

La Cruz entrelazada con la letra M.

El Corazón de Jesús coronado de espinas y con llamas en la parte superior, y a su lado el Corazón de María atravesado por una espada y también con llamas en la parte superior.

Alrededor, envolviendo los símbolos anteriores, las doce estrellas.

De todos estos símbolos podríamos formar tres grupos:

— Símbolos inmediatamente bíblicos:

Los dos corazones, que aluden al conocido texto de la profe­cía de Simeón: «Y una espada atravesará tu alma» (Le 2, 35). Como también la presencia de María en el Calvario (Jn 19, 25). Presencia expresada asimismo por la unión de la letra M y la Cruz.

Las estrellas recuerdan claramente el texto del Apocalipsis: «Y en su cabeza una corona de doce estrellas» (Ap 12, 1).

El color del vestido y la belleza de la imagen aluden al mismo versículo: «Una mujer vestida de sol».

La serpiente a los pies de María traduce el Protoevangelio: «Pondré enemistades entre ti y la mujer, entre tu descendencia y la suya, y habrá en su descendencia quien quebrante tu cabeza» (Gn 3, 15).

— Símbolos remotamente bíblicos:

La Cruz y la letra M pueden considerarse como una estiliza­ción del evangelio de la infancia de Jesús, particularmente del capítulo primero de Lucas (También aluden sin duda, como hemos dicho, a «María al pie de la cruz»: Jn 19, 25, símbolo en este caso inmediatamente bíblico).

— Signos naturales que significan en el orden sobrenatural lo que expresan:

Los rayos de luz en las manos.

Los globos.

La actitud orante (Virgen del Globo).

La actitud de distribuir (Virgen de los Rayos).

Son signos tan sencillos que con sólo verlos se comprenden; aparte de que la misma Virgen María se los explicó a la vidente.

Jean Guitton llegó a escribir («La superstición superada», Ceme 1973) que la Medalla Milagrosa es un símbolo de todo, un concentrado de lo máximo en lo mínimo, una miniatura que junta en un todo la mariología, un micro-apocalipsis en el sentido de una imagen y una alegoría del pensamiento global de la Iglesia sobre la Madre de Cristo. Es un modo imaginativo de escribir, un modo que el pueblo haría suyo si escribir como Jean Guitton supiera. Que el pueblo sienta la Medalla Milagrosa y que la Medalla Milagrosa le ayude a sentirse cerca y en seguimiento de jesús y de María es responsabilidad nuestra.

La verdad histórica de las apariciones de la Medalla Mila­grosa está suficiente demostrada. Pero, más importante que eso, es «el hecho de la Medalla Milagrosa», del que podemos hablar como hablamos del «hecho guadalupano»: el hecho de que el pueblo haya sentido la Medalla Milagrosa de un modo en total sintonía con la religiosidad popular. Una Medalla suscita­dora de oración, de encuentro consigo mismo, de valoración de no sólo lo racionalizado, de encuentro con un Dios que le habla amorosamente en el misterio de la Madre unida al Hijo en todos sus caminos Menospreciar este hecho y marginarlo de nuestro interés pastoral equivale a pensar que el pueblo puede prescin­dir alegremente de lo que le va y que lo que al pueblo le va no nos puede evangelizar a nosostros.

La Medalla Milagrosa no está lejos de Vicente de Paúl si pensamos que el santo vivió para los pobres, descubrió en ellos realizaciones divinas sorprendentes y afirmó muchas veces con total convicción que los pobres lo habían evangelizado. Esto es, evidentemente, religiosidad popular.¹.

1. Sería muy interesante estudiar la religiosidad popular en San vicente de Paúl, pero no es tema para este artículo. De hecho ya la ha estudiado Luigi Mezzadri en «San Vicente de Paúl y la religiosidad popular» (Vicente de Paúl y la inspiración perma­nente, Ceme, 1982). Como es natural, no existían entonces ni el nombre ni muchos de los planteamientos actuales de la religiosidad popular, ni San Vicente pudo acertar en todo, por ejemplo en su insistencia en la «condenación del pueblo por no conocer las verdades necesarias para la salvación». Pero el santo tiene intuiciones y realizaciones en total sintonía con la pastoral de la religiosidad popular, como las que señala Mezza­dri al hablar de su esfuerzo de aculturación y su compromiso con los pobres (pp. 100-112). Otro autor con sugerencias interesantísimas en relación con la religiosidad popular en San Vicente de Paúl es José María Ibáñez Burgos (capítulos 3 y 4 de «Vicente de Paúl y los pobres de su tiempo» y los tres últimos capítulos de «Vicente de Paúl, realismo y encarnación», título que por sí solo ya dice bastante). La obsesión de Ibáñez Burgos por el tema «el juicio de los pobres» es bien iluminadora para el entendimiento y pastoral de la religiosidad popular