San Vicente de Paúl y la corriente renano-flamenca

Francisco Javier Fernández ChentoVicente de PaúlLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Andrés Motto, C.M. .

El P. Andrés Motto, es miembro de la Congregación de la Misión de San Vicente de Paúl de la Provincia Argentina. Es Licenciado en Filosofía por la Universidad del Salvador, y Licenciado en Teología Moral por la Universidad Pontificia de Comillas (España). Actualmente es profesor en la Universidad Católica Argentina, y en la Universidad del Salvador sede de San Miguel.


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Les invito a detenernos en esta corriente ético espiritual que sin duda influyó en la moral y en la espiritualidad Vicente de Paúl. Esta corriente no fue sólo de espiritualidad, sino que también es de ética. Esto es así, porque ella propone una particular manera hacer presente el proyecto cristiano en el mundo. En esta escuela hay una oferta tanto de crecer en lo ético como en lo espiritual, siendo la virtud uno de los elementos más importantes para unir estos dos discursos. Veamos primero la corriente Renano Flamenca en sí y luego analicemos como repercutió en nuestro fundador: Vicente de Paul.

La corriente renano-flamenca

La corriente renano flamenca1 postula el acceso a Dios a través de conocer y cumplir su voluntad. Sin dejar de señalar el valor de la obediencia, insisten que el tránsito hacia Dios debe hacerse a través del camino del anonadamiento. De este modo, apuestan a una mística que pasa por la contemplación de la esencia divina. A ella se llega más por un esfuerzo de la voluntad, que por una labor conceptual. Este acercamiento hacia la esencia divina debe hacerse sin utilizar ningún intermediario creado; por eso, la humanidad de Cristo queda generalmente en un segundo plano. El acercarse a Dios implica un paulatino abandono del mundo material. Los renano flamencos tienden a la mística, e intentan describir las etapas de la oración contemplativa. También gustan de describir los movimientos íntimos del alma llena de la presencia de Dios. De acuerdo a estas inquietudes, enfocan la oración hacia el intimismo, siendo esta una de sus principales características.

En su conformación, la corriente renano flamenca toma muchos elementos neoplatónicos fundiéndolos con la teología cristiana. Además, se inspira en ciertos elementos de la mística de Eckhart, aunque entre sus miembros encontramos marcadas diferencias; por eso se habla más de una corriente que de una escuela. Cuenta con teólogos alemanes y holandeses como Taulero, Suso, Herp y Ruysbroeck. Entre las obras más destacadas están Ornement des noces spirituelles de Ruysbroeck, la Théologie mystique de Herí, y la Perle évangélique de autor anónimo. En Francia el autor más difundido de esta corriente fue el capuchino inglés Benito de Canfeld.

En Francia2

La corriente renano flamenca en Francia tomará la denominación de «escuela abstracta». Esta denominación alude al predominio que ejerce el gusto por la abstracción metafísica y los procedimientos lógicos, más que la manifestación de las experiencias personales. Esta mística está orientada hacia la «vida sobreeminente», y su mayor aspiración es la unión directa de la voluntad humana con la esencia divina.

El mayor promotor para introducir la escuela abstracta en Francia fue Dom Beaucousin, quien ejerció como vicario de la cartuja de Vauvert desde 1593. Él tradujo varias de las obras de la escuela renano flamenca. Los que se inclinaban por esta escuela se reunían en la casa de Bárbara Avrillot (1566-1618). A esta mansión irán grandes personalidades espirituales: Además del mencionado Dom Beaucousin, encontramos a Pedro de Bérulle, San Francisco de Sales, Benito de Canfeld y André Duval.

Benito de Canfeld3

Supremo representante de la «escuela abstracta» en Francia es el inglés Benito de Canfeld (1562-161 1). Benito de Canfeld (o Canfield) se llamaba Guillermo Fitch, y había nacido en Canfeld, en el condado de Essex. Aunque pertenecía al puritanismo inglés, su juventud fue bastante disipada. Siendo abogado en Londres reaparecen sus dudas acerca de cuál sería la verdadera Iglesia. Esta angustiosa búsqueda tuvo una etapa decisiva a favor del catolicismo en 1585. En esta decisión jugó un papel importante la lectura del libro del jesuita oxoniense Robert Parsons (1546-1610): Ejercicio cristiano de resolución. Además, junto a un amigo católico hicieron preguntas a ambos cleros, decidiéndose por el catolicismo. Van a Newgate donde el gobierno protestante tenía presos a muchos sacerdotes católicos, y allí bautizándose, ingresa emocionado a la Iglesia Católica. Parece que el sacerdote encargado de esta tarea fue Robert Darbyshire, cartujo. Esto se produjo el 1 de agosto de 1585. Luego pasó a Francia, a Douai para completar su iniciación en la vida católica. El catolicismo francés le entusiasmó grandemente. Admiraba sus grandes Iglesias, la belleza de la liturgia, y muchos gestos de bondad que veía en los cristianos católicos.

Benito de Canfeld tomó el hábito capuchino en París en al año 1586 e hizo su estudiantado en Venecia, ya que la provincia francesa capuchina no tenía estudiantado. Siendo novicio, sus largos éxtasis llamaron la atención a los demás religiosos del convento. Uno de sus arrebatamientos místicos le duró dos días, y aunque le pincharon las piernas, no lo pudieron devolver al estado normal. En su vida en la orden capuchina fue maestro de novicios, Padre Guardián y delegado en el Capítulo.4 En 1599 vuelve a Inglaterra, pero lamentablemente, apenas desembarcó el 1 de agosto, fue arrestado por los agentes de la reina Isabel, tan sólo por ser sacerdote cristiano católico. Estuvo preso primero en la Torre de Londres, luego en Clink, después en Wisbech y finalmente en Framlingham. Liberado a instancias de Eduardo IV lo envían a Francia en 1603. Allí volvió a la formación de los novicios en Ruen. Vuelto luego a París se encargó de la dirección espiritual de personas de gran trascendencia. Aunque tuvo que sufrir algunas envidias se parte de sus superiores, Canfeld se convirtió en maestro de maestros espirituales. De él aprendieron Bérulle, Mme. Acarie, Marie de Beauviller, Magdalena de Sourdis, entre otros. Murió el 21 de noviembre de 1611, en el convento de Saint-Honoré de París.

En Canfeld, además de la teología franciscana, se encuentra la influencia de la corriente renano flamenca, los escritos del Pseudo Dionisio, resabios de la teología puritana, y la atracción por la devotio moderna, especialmente por Kempis. Además, se descubre el influjo de Hilton, místico inglés, y Langland, poeta inglés.

La producción de Benito de Canfeld es escasa pero de gran repercusión, ya que contribuyó a que el renacimiento espiritual francés tenga un carácter místico. Su influencia se extiende en toda la primera mitad del siglo XVII. Escribió El caballero cristiano (Le Chevalier chrétien contenant un dialogue mystique entre un chrétien et un païen), mientras estaba preso en Inglaterra, aunque, se editó en París en 1609. Esta obra contiene dos partes, la primera de las cuales, muy teológica, trata del pecado original, de sus nefastas consecuencias y de la restauración en la gracia mediante la redención. La segunda parte trata acerca de vicios y virtudes. En esta sección combina doctrina e introspección psicológica.

La Regla de perfección5

Su obra más importante es la Regla de perfección (Régle de la perfection contenant un bref et abrégé de toute la vie spirituelle réduite á ce seul point de la volonté de Dieu), la escribe hacia el final de su vida, siendo publicada en París en 1609; en el siglo XVII alcanzó 25 ediciones.6 Ocho doctores de la Sorbona, entre ellos el prestigioso André Duval, públicamente aprobaron la Regla de Perfección.

También contó con la aprobación del respetado cartujo Beaucousin; el mismo General de los Capuchinos aprobó una nueva reimpresión en 1621.

Aunque de estilo es un tanto espiralado, esta obra es un verdadero manual de mística que contiene el sistema ético espiritual de Canfeld. Si bien él es un estudioso de los estados más excepcionales de la vida mística, en este libro presenta como debe ser una jerarquizada ascensión mística. Propone el camino de la unión con Dios sin mediaciones, enseñando a avanzar a través de la virtud de la abnegación, así como del anonadamiento psicológico del entendimiento y de la voluntad.

La Regla de Perfección consta de tres partes. La primera es una motivación a la práctica de la voluntad de Dios. En el primer capítulo, Canfeld intenta entusiasmar al lector, describiendo las bondades de adoptar como método la práctica de la voluntad de Dios, ya que éste es el mejor camino hacia la perfección. A continuación, señala como se puede dividir la voluntad de Dios en tres partes. Dentro de la vida activa enseña a purificar la intención hasta llegar a tener una perfecta determinación. Para esto se ha de practicar la abnegación y mortificación a ejemplo de la pasión de Cristo.

La segunda parte de la obra, más breve, se dedica a la descripción de la voluntad interior. Enseña cómo se manifiesta la vida contemplativa, y cuáles han de ser las actitudes que el hombre debe mantener. El contemplativo no renuncia a las virtudes comunes, ni a las penitencias. Las practica tanto como los principiantes; pero lo tosco y perceptible de estos ejercicios ni le toca ni lo absorbe. La verdadera vida contemplativa unifica todas las actividades, ya no se vive disperso. Une lo interior y lo exterior, lo espiritual y lo corporal, lo eterno y lo temporal.

La tercera parte de la Regla de la Perfección, de alta mística y destinada a los perfectos, tiene que entenderse bien porque no carece de dificultades, y algunas expresiones de ella pueden interpretarse erróneamente, por eso el mismo autor encarece la necesaria prudencia en su lectura. Canfeld en las primeras ediciones francesas, no la quiso incluir, reservándola únicamente a la edición latina (1610). San Francisco de Sales hará la misma prevención acerca de la prudencia con que se debe leer la tercer parte de dicha obra. En ella, Canfeld expresa la diferencia entre los servidores en el espíritu y los servidores de acuerdo a la letra; entre la vida verdaderamente cristiana y la farisaica. El farisaico exalta la letra, se goza en ella, hasta el punto de olvidarse del espíritu. En vez, el primer grupo, aunque fiel a la letra, la espiritualiza y de alguna manera la aniquila. Propone una espiritualidad que aniquila las prácticas en la medida que las hace. Este estado es superior a todo esfuerzo y medio humano. Más aún, en cierto modo es el «cese» de las operaciones humanas lo que agiliza el logro del fin, porque entonces se determina una maravillosa unión amorosa del alma y Dios.

Canfeld en su Regla de Perfección señala que hay muchos caminos para ir a Dios,7 pero en el fondo, todos se parecen, difiriendo poco unos con otros. Por tanto él propone un camino abreviado y fácil de entender. Este es un método que evita la cansadora multiplicidad de prácticas, y sólo exige tener una voluntad ferviente. Para Benito de Canfeld la regla por excelencia, que resume toda la perfección, es el abandono absoluto a la Voluntad de Dios.8 Al mismo tiempo, éste es el método más alto y más sublime. También es el método más breve, ya que la intención del hombre se aplica a una sola cosa: cumplir la voluntad de Dios. Con este método todo se simplifica. Incluso, este es el camino más meritorio. Lo fundamenta indicando que el ayuno, la mortificación, la disciplina y la contrición de los pecados son buenos y obtienen su fundamento en la medida que se ejercen para amoldar nuestra voluntad a la voluntad de Dios; es más, hacia ella tienden todos los demás ejercicios espirituales. Por tanto, se debe preferir la práctica de la voluntad de Dios, con la preferencia metafísica de elegir el fin a los medios. La regla de centrarse en la práctica de la voluntad de Dios sirve para todos los momentos de la vida: tanto para los estados de paz interior, como de tentación o de guerra espiritual.

La práctica de la voluntad de Dios la presenta como compendio de toda la vida cristiana. Ésta se sintetiza en el ejercicio constante de cumplir la voluntad de Dios. El cual consiste en tener como única intención el cumplir la voluntad de Dios, durante toda la vida y en todas las acciones. Cumplir esta voluntad es el medio más corto para llegar a la santidad, es la llave de oro de la vida espiritual. La práctica de la voluntad de Dios es un método de crecimiento espiritual tanto para el aprendiz de las cosas de Dios como para los más perfectos e iluminados. De este modo Canfeld, propone un método válido tanto para la ascesis como para la contemplación.

Ahora bien ¿Cómo se articula esta voluntad de Dios, principio fundamental y unitario de toda la vida? Se configura, precisamente en correspondencia con los tres estados del alma: externa, interna y esencial. También llamada purgativa, iluminativa y unitiva; o activa, contemplativa y sobreeminente. Como vemos, Canfeld tiene una fuerte dependencia con la mística neoplatónica del Pseudo Dionisio. En especial de la Jerarquía Celeste. En la portada de la Regla de Perfección, aparece un sol que representa la voluntad de Dios. En derredor de ella tres círculos concéntricos (no de ángeles como en el Pseudo Dionisio) sino de almas. En la medida que están más cerca de Dios se encuentran más iluminados, y sus ojos más fijos en Dios y también sus rostros están difuminados, como absorbidos en la voluntad esencial de Dios.9

Para Canfeld, de acuerdo a como las almas contemplen la voluntad divina, se enrolan en tres categorías. Si contemplan la voluntad divina como algo exterior y bueno, son las almas de la vida activa. A estos principiantes la voluntad de Dios se les manifiesta bajo la forma de los preceptos y con el auxilio de la razón. El segundo grado contempla la voluntad de Dios como interior y agradable. Son las almas de la vida contemplativa, a los cuales la voluntad de Dios se les manifiesta mediante la iluminación del alma y el gobierno de sus potencias. El tercer grado contempla dicha voluntad como esencial y perfecta; son las almas de la vida sobreeminente. En ellos es Dios mismo quien actúa y por fuerza de amor levanta al hombre a una unión inefable con él.

El método de cumplir la voluntad de Dios es al mismo tiempo regla y fin que sirve para ordenar todas las acciones del hombre. Canfield, conocedor de los laberintos psicológicos de la persona, indica que el método de cumplir la voluntad de Dios ordena las curvaturas y tortuosidades de los actos externos e internos. Ella se manifiesta en los iniciados como voluntad todavía exterior, en los contemplativos como interior, y en los perfectos, como voluntad Esencial, que es Dios mismo. En estos hay un perfecto querer y no querer que coincide con el querer y no querer de Dios. Es, por tanto, un método perdurable, en cuanto no se mantiene para una sola etapa espiritual, obligando a practicar otro método, sino que su ejercitación vale siempre, así se esté en la vida activa, contemplativa o unitiva. De este modo se evitan las distracciones de pasar de un método a otro.

A lo largo de su obra, Canfield utilizará dos tipos de comparaciones para recalcar la importancia de centrarse sólo en la voluntad de Dios. Un ejemplo lo toma del mundo de la milicia.10 Indicará que el militar que gusta de practicar con todo tipo de armas, ordinariamente es torpe con todas, siendo fácilmente vencido por sus enemigos. Pero el que práctica solamente con una, sin distraerse ni disiparse, suele ser imbatible. La otra imagen, también frecuente en su tiempo, es tomada del mundo marítimo. La voluntad de Dios se asemeja a un mar espiritual. Quien está en la voluntad exterior marcha en navecillas, quien se sitúa en la voluntad interior navega en barco, y quien se encuentra en la voluntad Esencial va en un poderoso buque. Por tanto, según la «nave» espiritual en que esté se alejará más de la tierra, de modo que quien se inserte en la voluntad esencial no verá nada más que el mar infinito de la voluntad de Dios.

Si bien la dimensión ética no es muy trabajada en la Regla de Perfección, la virtud que más propugna es la Abnegación.11 Él señala que hay fundamentalmente dos vías para llegar a Dios. Una es la vía de la especulación, que es el camino más agradable; la otra, es la vía de la abnegación, que él ve preferible, y es la que fundamentalmente propone en esta obra. La abnegación no suele caer en engaños, pues no se estanca en bellos discursos intelectuales que muchas veces terminan en curiosidad intelectual o en puras especulaciones que no producen frutos. La abnegación para ser realmente virtud debe ser practicada con solidez y confianza.12 Canfeld es así partidario del voluntarismo, pero del «voluntarismo místico». Para que la abnegación no se convierta ella misma en un engaño, debe ser fuerte, firme y continua. No debe complacerse en sí misma, sino que debe estar totalmente disponible para servir a la voluntad de Dios, la cual implica el compromiso a favor del Bien común. Orcibal ve en esta afirmación una cierta influencia estoica, común a los contemporáneos de Canfeld.

La inmovilidad propuesta por Canfeld es fruto de discusiones. Sin duda que ciertos autores han exagerado, porque la Regla de Perfección no anula la actividad manual, aunque su valoración es pobre. En la portada, aparecen las herramientas manuales finalizando el tercer círculo; ellas, por un lado, comparten la oscuridad de todo lo terreno, pero tienen algo de luz, si se las utiliza para cumplir la voluntad de Dios. Además, Canfeld hace un profundo paralelismo entre la buena y la mala ociosidad.13 Fundamentalmente se apunta a una cierta quietud del discurso especulativo y de los actos del entendimiento. Esta quietud es necesaria, pero intelectualmente no llena plenamente ni lleva a la posesión de Dios, ya que el entendimiento nunca alcanzará la comprensión de Dios, debido a la limitación humana. Es la voluntad, a través del amor, quien puede poseer totalmente a Dios. La voluntad esencial, a la que hace referencia Canfeld, sí aparece puramente pasiva; porque esa es su operación más sublime, dejar que Dios obre en ella; dejar que la Sabiduría ilumine el alma. El alma pasiva es aquella que ya no obra de acuerdo a su propio poder, sino que se deja actuar por Dios.

El contemplativo debe evitar una frecuente tentación: la de olvidarse del Verbo Encarnado. Por eso, dentro de la tercera parte que está reservada a la alta mística, uno de los capítulos centrales, el XVI, se titula «La necesidad de contemplar y practicar siempre la Pasión de Nuestro Señor».14 Esa Pasión de Nuestro Señor está dibujada en la parte inferior de la composición simbólica de la primera página de su libro. Eso sí, señala que uno puede utilizar una imagen, pero ella no puede desviarnos del éxtasis. Propone una unión con el Verbo Encarnado, donde la luz de la fe llega a aniquilar las imágenes.

Si bien la Regla de Perfección fue elogiada, también desde su aparición fue discutida, especialmente por su tercera parte. La impugnó el carmelita Jerónimo Gracián en su Lamentaciones del miserable estado de los ateos de estos tiempos, Bruselas, 1611. Además, el 26 de abril de 1689, acusada de quietismo, fue incluida en el Índice de los libros prohibidos, donde figuraba aún en 1940. Creemos que esta acusación es exagerada, aunque se descubra en la obra una cierta tendencia al quietismo.15 Ya señalamos que el pensamiento de Canfeld repercutió en el selecto grupo de Mme. Acarie. Además, motivó a muchos a proponer la práctica constante de la Voluntad de Dios. Influenciado por él, el jesuita Caussade hará hincapié en la importancia de esta práctica.

Las repercusiones de la Escuela abstracta en San Vicente16

La impronta de la escuela abstracta está presente en el pensamiento de San Vicente, especialmente a través de Benito de Canfeld. Vicente de Paul ha meditado durante más de 30 años la Régle de perfection. Además de en él, se sirvió de esta obra para plasmar en los demás el amor hacia el cumplimiento de la voluntad de Dios. Veamos algunos ejemplos: cuando trata el tema de la voluntad de Dios en las Reglas Comunes de la Congregación de la Misión, copia algunos puntos de la obra de Canfeld.17 La Conferencia dada a los misioneros el 7 de marzo de 1659, sobre la «Conformidad con la voluntad de Dios», tiene como estructura fundamental los trece primeros capítulos de la primera parte de La Regla de perfección.18

San Vicente inculcó a las numerosas personas que acompañó espiritualmente, el amor incondicional a la voluntad de Dios, para ello se servía normalmente de varias de las enseñanzas de Canfeld. Este aspecto se refleja p. ej. en muchas de las cartas que escribió a Santa Luisa de Marillac.19

Asume la propuesta de Canfeld sobre la prioridad de buscar y cumplir la voluntad de Dios siempre y en cualquier estado. Coincide con el capuchino inglés en que, de las muchas prácticas espirituales, ninguna es más provechosa que esta. Además, buscando cada día obrar de acuerdo a la voluntad de Dios se realizan todas las demás prácticas y obras buenas. Respondiendo a la pregunta acerca de qué es la santidad, San Vicente dirá: «es el desprendimiento y la separación de las cosas de la tierra, y al mismo tiempo el amor a Dios y la unión con su divina voluntad. En esto me parece a mí que consiste la santidad».20

La práctica de la voluntad de Dios convierte las acciones humanas en algo vivo, en cuanto están vivificados por la gracia; sólo de este modo son gratas a Dios. En cambio, cuando no se obra con la intención de honrar a Dios, ni de obedecerle en todas las cosas, las obras humanas resultan muertas, inanimadas.21

Vicente de Paul sigue a Canfeld en lo que éste llama voluntad activa de Dios, y lo que él denomina vida activa. Indica que el primer criterio de discernimiento de la voluntad de Dios consiste en la obediencia. Así, ante lo expresamente mandado o prohibido, no hay duda, se debe ejecutar lo primero y huir de lo segundo. Ante lo indiferente a la naturaleza, el criterio será obrar de acuerdo a la ley de la mortificación. Ante lo indiferente que ni agrada o desagrada a la naturaleza, se debe obrar con libertad, pero siempre con el deseo de agradar y de buscar la voluntad de Dios.

Coincide con La Regla de perfección en su referencia a buscar a Dios en todas las acciones. Dirá en una Conferencia, ante una supuesta objeción: «Pero, padre, hay tantas cosas que hacer, tantas tareas en la casa, tantas ocupaciones en la ciudad, en el campo; trabajo por todas partes; ¿habrá que dejarlo todo para no pensar más que en Dios? No, pero hay que santificar esas ocupaciones buscando en ellas a Dios, y hacerlas más por encontrarle a él allí que por verlas hechas».22 También asume de la escuela abstracta la tendencia a no manifestar las experiencias místicas personales. Es decir, se comunica un método, un camino, sin abrirse a una descripción personal de cómo Dios va obrando en uno.

San Vicente más que identificarse con esta escuela, adapta algunas de sus propuestas a su propio camino. Ya señalamos que La Regla de Perfección constaba de tres partes: 1) El tratado de la voluntad exterior de Dios, que engloba la vida activa. 2) La voluntad interior de Dios que comprende la vida contemplativa. 3) La voluntad esencial de Dios que trata acerca de la vida sobreeminente. De las tres partes, San Vicente presta decidida atención a la primera, utiliza en menor medida la segunda, y deja de lado la tercera, ya que la considera complicada y poco útil para su ética y espiritualidad de la acción. Por ejemplo, a las Hijas de la Caridad les aconseja que lean sólo el tratado de la voluntad externa de Dios.

San Vicente tiende a simplificar la práctica de la voluntad de Dios, así de los seis grados propuestos por Canfeld, él los reduce a cuatro. Señala que se debe hace la voluntad de Dios: «Prontamente, totalmente, constantemente y amorosamente».23

Admite las inspiraciones interiores como método para buscar la voluntad de Dios, aunque en menor grado que Canfeld. También acepta el recurso a la razón, ya que sabe que Dios no pide absurdos. Ahora bien, tanto en las inspiraciones interiores como en el recurso a la razón, San Vicente recomienda utilizar el «granito de sal» de la prudencia cristiana y del dejarse aconsejar.

San Vicente, como la escuela abstracta, enseña a someterse a la voluntad pasiva de Dios, la cual se da «cuando dejamos que la cumpla él mismo en nosotros sin nosotros».24 Con este aparente juego de palabras, indica que el hombre se convierte en sujeto paciente de la voluntad de Dios. Esta voluntad pasiva de Dios presenta dos caras. Una cara es alegre y consoladora como pueden ser los éxitos pastorales, gozar de salud, recibir buenas noticias, etc. La otra cara es dura y aflictiva, la cual se manifiesta a través de enfermedades, reveses pastorales, calumnias, etc. San Vicente lo resume así: «De forma que, conociendo la voluntad de Dios por esos acontecimientos repentinos de una desgracia o de un consuelo, podemos practicar su voluntad pasiva, aceptándolos como venidos de Dios, que es el único que puede dar la vida y la muerte».25 Sin duda que esta cara dura y aflictiva de la voluntad pasiva de Dios ayuda al cristiano a purificar sus intenciones y hacerlo más plenamente de Dios. Con esto, San Vicente quiere que ante consuelos o infortunios la persona se mantenga ecuánime y equilibrada. Hay aquí una combinación de cristianismo con estoicismo, frecuente en el siglo XVII. Los elementos estoicos se dan dentro de una inteligencia superior cristiana, ya que la persona no se somete simplemente a las leyes divinas de la naturaleza sino que esta actitud ecuánime permite hacer fructífero el paso de la Providencia por la propia vida. Esta actitud de docilidad ante la Providencia permite que Dios guíe a esa persona hasta el puerto seguro.

Ahora bien, San Vicente se diferencia de Canfeld al tratar la voluntad pasiva de Dios, ya que en Canfeld esta voluntad se orienta más a un quietismo, y en San Vicente se inserta dentro de una mística y una ética de la acción. Así como en la voluntad activa de Dios, la persona debe discernir que es lo que Dios quiere para uno y para la obra; en la voluntad pasiva de Dios uno debe dejar obrar a Dios para que no sólo la persona, sino la obra evangelizadora produzca su misterioso fruto. Frente a las marchas y contramarchas del mundo, para ser apóstoles eficaces se debe poner la atención sólo en la voluntad de Dios, ya que «la voluntad de Dios no se opondrá jamás a la voluntad de Dios».26 Esto concilia la acción con la tranquilidad. Este es uno de los elementos de mayor divergencia entre la escuela abstracta y San Vicente. Para él, el continuo seguimiento de la voluntad de Dios no lleva al hombre a alejarse del mundo. Seguir la voluntad del Padre a ejemplo de Cristo, conduce al hombre a proclamar la buena nueva que transforma la sociedad. Lejos de apostar por una mística que lleva al quietismo, propone una teología de la acción. Esta apuesta por una ética que mude una sociedad injusta en justa, le llevó a que la búsqueda de la voluntad de Dios se tradujera en el seguimiento de la providencia de Dios. Discernir los signos y manifestaciones de la Providencia da a su ética y espiritualidad un tono de encarnación y realismo. La providencia de Dios es quien guía para ser apóstoles en el mundo. Le dirá a Santa Luisa que así como un señor no le gusta que un criado emprenda obras sin que él se lo ordene; Dios «tiene grandes tesoros ocultos en su santa Providencia; ¡y cómo honran maravillosamente a Nuestro Señor los que la siguen y no se adelantan a ella! Sí, me dirá; pero es por Dios por quien yo me preocupo. No es por Dios por quien se preocupa, si se apena en su servicio».27

Vicente de Paul se aleja de doctrinas expuestas de manera inaccesibles o con lenguaje rebuscado, lo cual hacía que muchas personas sacaran poco provecho de su vida espiritual. Figuras como Francisco de Sales y Vicente de Paul tomaron muchos elementos de esta mística, pero los insertaron dentro de una ética y una espiritualidad que siendo profunda y sólida, era al mismo tiempo accesible y apostólica.

San Vicente está plenamente convencido de que no puede existir caridad sin acción. La veracidad de la caridad se constata en el servicio al marginado de su época: el pobre, el campesino, etc. En cuanto a ejercitar la voluntad de Dios, propugna que lo central es ejercerla amando a Dios y al pobre. Afirmará que la práctica del amor es el centro de la voluntad de Dios.

Podemos resumir la relación entre la escuela abstracta y San Vicente de la siguiente manera: estaba convencido de que la santidad se reducía a cumplir intensamente la voluntad de Dios, y que esta práctica se acrecentaba con la abnegación y la búsqueda de todo aquello que nos centre en Dios. En estos aspectos, la lectura de La Regla de Perfección fue de una inmensa ayuda. Pero, Vicente de Paúl buscó cumplir la voluntad de Dios desde otras acentuaciones, la primera, en cumplirla inserto en el mundo. Segundo, para Canfeld la experiencia mística es central y ella debe comenzar ya en el noviciado. Esta experiencia mística a medida que avanzaba se iba rodeada de fenómenos extraordinarios y transracionales. Él mismo lo había experimentado en su formación. Estas enseñanzas atrajeron a muchos hombres espirituales, especialmente aristócratas, tanto clérigos como laicos. En vez, San Vicente, práctico y prudente, buscó la voluntad de Dios no tanto en los fenómenos místicos, sino en la práctica continua de la caridad. En el amor se verifica la obediencia a la voluntad de Dios. En lo concreto, esto lo llevó a no adelantarse a la Providencia, siendo fiel al Espíritu Santo que conduce a los cristianos a transformar el mundo en Reino de Dios. Tercero, desde su experiencia de vida, San Vicente fue descubriendo la voluntad de Dios en medio de los conflictos y las complicaciones. Sin negar el valor del silencio, el desapego y la meditación para discernir la voluntad de Dios, también supo encontrar esa voluntad de Dios en la calle y en los acontecimientos de la vida. Por eso su ética y su espiritualidad impulsan la contemplación activa; concretizada en una mística de la acción.

  1. Cf. ANCILLI, Ermanno. «Historia de la espiritualidad cristiana» en Diccionario de Espiritualidad. Tomo II, Herder, Barcelona, 1987, pp. 16-32.
  2. Cf. ORCAJO, Antonino – PÉREZ FLORES, Miguel. San Vicente de Paúl. Tomo II. «espiritualidad y selección de escritos». Madrid. BAC. 1981. 38-41.
  3. Cf. BREMOND, Henri. Histoire littéraire du sentiment religieux en France. Tomo II. «L’invasion mystique». París. Librairie Armand Colin. 1967. 151-168. BIRRELL, T. The lives of Ange de Joyeuse and Benet Canfield. Londres. 1959. DE VEGHEL, Optat. Benoit de Canfield, sa vie, sa doctrine et son influence, Roma 1949. DA NEMBRO, Metodio «Benito de Canfield» en ANCILLI, Ermanno. Diccionario de Espiritualidad. Tomo I. Barcelona, Herder. 1987. 230-232.
  4. Fue famosa su actuación en el caso de la joven Marthe Brossier, presuntamente poseída. Lo llaman porque esta joven en su trance hablaba en inglés. Pero este caso le trajo problemas con el Parlamento de París, ya que ella imprecaba a los calvinistas; de modo que el Parlamento les confió el caso a ellos.
  5. Cf. CANFIELD, Benoît. La Règle de Perfection. Édition critique publiée et annotée par Jean Orcibal. París. Presses Universitaires de France. 1982.
  6. Antes de que fuera puesta en el Índice tuvo 11 ediciones francesas, 9 latinas, 3 flamencas, 3 italianas, 2 castellanas, 2 inglesas y 2 alemanas.
  7. Cf. Régle de perfection. L. I, Cáp. I, 98-109.
  8. Recordemos que muchos autores del siglo XVII reducían la vida interior a la práctica de un solo método. Esta era una manera pedagógica tendiente a no marear a los iniciados en una fatiga intelectual que solía conducir a una depresión en lo ético y en lo devocional. Buscaban un método rápido y unitario para llegar a la unión con Dios.
  9. Cf. Régle de perfection. Explicación de la portada. 84-86.
  10. Estos ejemplos eran comunes en su época, pero además, en Canfield tienen un resabio del texto de Job 7, 1 «toda la vida del hombre en la tierra es una milicia», pasaje ya utilizado en su anterior obra El caballero cristiano II, 3 1.
  11. Cf. Règle de perfection . Au lecteur. 88-89.
  12. Cf. Règle de perfection . Libro I. Cáp. I. 100-102.
  13. Cf. Règle de perfection Libro III Cáp. XIII-XIV. 408-421.
  14. Cf. Règle de perfection Libro III Cáp. XVI. 429-438.
  15. Reducido a sus enunciados más generales el quietismo se distingue por las siguientes notas: I) En cualquiera de sus manifestaciones históricas se presenta ante la Iglesia como un movimiento de élite, que busca una espiritualidad íntima y superior al común de los cristiano. II) Se postula como medio ideal y adecuado para un proceso de interiorización, puramente espiritual, que insiste con extraordinaria prevalencia, en la actitud de entrega y pasividad en manos de Dios. El esfuerzo personal debe orientarse a conseguir ese reposo interior en el cual se hace tangible la obra de Dios y se realiza la unión íntima con él. III) Tiene su expresión inmediata en un tipo de oración contemplativa de tono afectivo. Aún cuando se inicie por la meditación estricta, debe progresar rápidamente haciéndose cada vez más simple y pasiva, de puro afecto, de total quietud. IV) En lugar de insistir en devociones y obras exteriores el alma debe trabajar por conseguir esa oración de quietud pasiva, procurando dilatarla cada vez más hasta convertirla en actual. V) Cuando el alma llega a la plena pasividad de la quietud se realiza el perfecto y total aniquilamiento de sí y de todo lo que puede serle impedimento para la íntima unión con Dios. VI) La transformación operada mediante la aniquilación y la contemplación pasiva produce necesariamente la perfecta indiferencia personal ante Dios y los eventos ordenados por su providencia. El alma está como muerta en los brazos de Dios. De ahí que algunos quietistas hayan ostentado semejante actitud incluso frente a las persecuciones y a la misma condena de la Iglesia. Consecuencia de semejante indiferencia es la exigencia de obrar en todo por puro y simple amor de Dios, sin el menor interés personal, incluso respecto a la suerte eterna. VII) En algunos grupos extremos, una vez llegada el alma a la perfecta contemplación y a esta santa indiferencia, se produce en el hombre como una especie de desdoblamiento de la personalidad: una separación entre la parte superior y la inferior. Mientras el alma goza de la pacifica unión con Dios, el cuerpo puede andar sujeto a movimientos y tentaciones sensuales. Para no perder el tesoro de la divina contemplación, es preferible que ella no se distraiga oponiendo resistencia a esos movimientos sensuales. En última instancia son fenómenos puramente corporales y fuera de la respon­sabilidad moral. A lo largo de la historia del cristianismo hubo varias formas de quietismo o pasivismo. Pero la más famosas fueron las formuladas en los siglos XVII-XVIII. El Magisterio eclesiástico condenó los casos extremos y que abarcan más a grupos de individuos que el sistema en sí mismo (Cf. Dz. 1221-1288; 1327-1349; DS 2201-2268; 2351-2373) En Francia los dos casos más extremos de quietismo fueron el P. Lacombe, barnabita (1643-1715) y Jeanne-Marie Bouvier de la Motte (1648- 1717) (Cf. PACHO, E. «Quietismo» en Diccionario de Espiritualidad. Tomo III. Barcelona. Herder. 1987. 237-241).
  16. Cf. ORCAJO, Antonino – PEREZ FLORES, Miguel. San Vicente de Paúl. Tomo II. «Espiritualidad y selección de escritos». Madrid. BAC. 1981. 102-107. COLUCCIA, Giuseppe. Espiritualidad viceniana, espiritualidad de la acción. Salamanca. Ed. Ceme. 1979. 64-73. DE VEGHEL, O. Benoit de Canfield (1562-1610): sa vie, sa doctrine et son influence. Roma. 1949.
  17. Cf. Reg. Com. C. M. Cáp. II.
  18. Cf. E. S. XI/3, 445-457.
  19. Cf. E. S. I, 96-97; 107, 109; 126; 173.
  20. E. S. XI/2, 584.
  21. San Vicente comparte el pesimismo antropológico del siglo XVII. De este modo acentúa la estragos del pecado original, de modo que lo puramente humano no tiene ninguna referencia a Dios a menos que se lo rescate por la gracia, que nos hace querer la voluntad de Dios: «Nuestro padre Adán era un árbol fecundo en el paraíso terrenal, que daba naturalmente frutos agradables a los ojos de su Señor; pero cuando el diablo le hizo cometer aquel pecado, se desvió su voluntad y, al separarse de la de Dios, fue incapaz por sí mismo de producir nada que pudiera agradar a Dios; y nosotros, todos los que hemos salido de aquel tronco viciado, nos encontramos humanamente hablando en esta misma imposibilidad, de forma que todo lo que procede de allí, las acciones que provienen del viejo Adán, no son agradables a Dios, ya que son obras de la naturaleza que no tienen ninguna relación con Dios, ya que no están dirigidas a él» E. S. XI/3, 447-448.
  22. E.S. XI/1, 430
  23. E. S. XI/1, 449.
  24. E. S. XI/1, 457.
  25. E. S. XI/1, 454.
  26. E. S. I, 173.
  27. E. S. I, 13 1.

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