La creación

La creación, decía, es un «misterio espantoso», imposible de fijar y que es objeto de conclusión. La razón llegaba a la idea de una relación no recíproca entre la Energía soberana y sus efectos: esta Energía no dependía para nada del cosmos, mientras que el cosmos dependía de ella totalmente. Era pues libre. No había sacado el cosmos de una materia preexistente: era entonces creadora. Ahora, si había creado en el tiempo, como se dice, o bien la relación era eterna, eso es algo que era imposible de decidir. Hemos visto que el Sr. Pouget no sabía si era de fe que la creación fuera temporal post nihilum. Hacía advertir que la ciencia moderna, al descubrir la degradación del universo, su irradiación y su expansión, obliga a concluir en un origen temporal, y por ahí habría echado por tierra la posición de santo Tomás. Para éste, en efecto, es la razón la que es incapaz de decidir del post nihilum, y es la fe la que lo enseña. Para el Sr. Pouget no era seguro que la fe permitiera zanjar la cuestión del origen temporal, y era la ciencia la que imponía a este universo un comienzo.

La ley moral

¿Qué luces iba a arrojar la creencia en Dios sobre la moral? No sé si él, como varios autores modernos inspirados en Kant, habrían consentido en partir de la obligación moral para elevarse hasta Dios. Su inclinación en todos los casos le llevaba en dirección contraria. No demostraba a Dios por la obligación, sino la realidad de la obligación por la existencia de Dios. Ahí se manifestaba una vez más su realismo, tan objetivo, su desconfianza de los argumentos de sentimiento, y su regla del dato mínimo.

Observemos las sociedades más rudimentarias y más degradadas o las más banales, no pueden prescindir de una especie de obligación. Examinemos esta obligación, teniendo cuidado siempre de no mejorarla. A veces presenta la forma y la fuerza de una obligación social; las más de las veces se presenta como una conveniencia mayor. En cada caso nos impone actos de justicia al menos exteriores, y esta fidelidad al menos literal sin la cual ninguna sociedad sería posible. En algunos seres el instinto moral será más fuerte e irá más allá de lo conveniente: los llevará a ayudar a sus semejantes de una manera generosa, pero sin ninguna obligación profunda.

Esa obligación no era conocida de los Antiguos. Para los Griegos, la moral era una especie de estética: entre los Griegos se era hermoso y bueno (kalos kagazos), por ejemplo, cuando se practicaba el bien; y a su vez, se era feo cuando no se practicaba, o se hacía el mal. El fundamento de esta moral era el decorum debido. El «deon» de los Griegos, como el «officium» de los Latinos, no llevaba consigo la idea de la obligación absoluta y apenas superaba a la conveniencia; si a veces se llegaba más allá, era porque la ley de la ciudad daba a entender su obligación. Parece que para los Antiguos la obligación moral procedía toda de la ley cívica; de ahí el parentesco en latín de las palabras justum y jussum, sanctum y sancitum.

Había dedicado muchas páginas al estudio del orden moral, especialmente en 1915 y 1916, cuando puesto en contacto con  jóvenes combatientes ávidos de saber porqué se exponían a la muerte, deseosos también de comprender la naturaleza y los fundamentos de la ley moral natural, con independencia de la moral revelada, había redactado para ellos cartas que eran verdaderos tratados, que era una manera de gastar sus fuerzas al servicio de su país. Establecía que todo hombre culto, situado en un medio civilizado, puede, con la ayuda de sus facultades naturales bien dirigidas, formarse una idea conveniente de la moral natural mediante el estudio de su ser y de su entorno; puede reconocer que existen tendencias susceptibles de desarrollarse, y que de este desarrollo depende su valor; que hay un instinto social que lo empuja a ayudar a aquellos de sus semejantes quienes, faltos de medios, no llegarían a ese pleno desarrollo. Pero, ¿se reduce todo eso a simples conveniencias, como creían muchos Antiguos, o bien se trata de una obligación radical? Semejante cuestión se resolverá según lo que pensemos de Dios.

Un hecho histórico confirma esta relación necesaria. El pueblo judío era de entre los Antiguos el único que tenía la idea de un deber absoluto del que no se podría escapar. Pero también era el único en conocer al Dios personal y distinto del mundo.

Si debemos entonces considerarnos como las cosas de Dios que nos creó desarrollables, y no desarrollados, y que no podría permitir que su obra más bella fuera imperfecta y echada a perder por nuestra culpa, tenemos una obligación ineludible de culminar este desarrollo por nosotros mismos, de no perjudicar el de nuestros semejantes. Tal es la esencia de la lex aeterna que está grabada en el fondo de nuestras conciencias. Esta ley moral «natural» no tiene por fundamento, decía el Sr. Pouget, la omnipotencia divina, cuyo concepto lleva consigo presión y violencia: podríamos temer una ley de este género; y no podríamos ni respetarla ni amarla. Pero la ley moral es una ley de orden y de razón, de benevolencia y de amor: no es otra cosa que un reflejo de la razón eterna que nos concebía, al mismo tiempo que, llevado por la bondad infinita, el soberano Poder nos entregaba a nosotros mismos. Siendo como es una ley de infinita justicia, exige con todo rigor que cada uno sea tratado según sus actos.

En nuestros días se oye repetir a menudo que estas sanciones de la ley alteran su esencia. Obligan a hacer el bien por el salario, y ya no es el bien lo que se quiere. De manera que el hombre honrado sin esperanzas sería más perfecto que el santo. A ello respondía: «El bien debe hacerse por sí mismo. Se puede después desear la recompensa o no tenerla presente, pero no se la podría excluir porque, por la naturaleza de las cosas, y también por la ley moral misma, está conectada necesariamente con el bien cumplido.» Efectivamente, la ley eterna, de la que nuestro indómito instinto de justicia no es sino un débil y lejano eco, no podría admitir que el que se ha ennoblecido en el cumplimiento fiel de esta ley, y que el que se ha degradado violándola cobardemente puedan ser tratados de la misma manera.

El discernimiento de la verdadera Religión

Tenemos una primera base de verdades, a la luz de las cuales va a ser preciso juzgar de todas las doctrinas que se han presentado al hombre y que han reclamado su asentimiento.

Las religiones van a sufrir pues el examen de la razón y de la conciencia; sólo podrán aceptarse las que presenten lo que exigen la razón y la conciencia

La primera condición requerida para que una religión positiva sea legítima y por lo tanto aceptable, aunque no se imponga a la conciencia, es que no excluya la religión natural, que respete sus preceptos esenciales, y que no niegue ninguna de las verdades racionales que les sirven de base.

La segunda condición es que en las partes positivas que añade a la religión natural y que le permiten distinguirse de ella, no contradiga a la razón ni a la conciencia. Así, el dogma en las partes no verificables y necesariamente misteriosas no debe enseñar misterios que parecerían absurdos o contradictorios. Asimismo, la moral religiosa no debe mandarnos actos contrarios a la ley moral natural, ni por ejemplo asesinatos rituales, prostituciones sagradas. Eso es evidente, pero no suficiente todavía. Las prescripciones divinas deben perfeccionar la moral natural, pero sin recargarla. Una religión divina no puede exigir como condición universal y exclusiva para la salvación prácticas indiferentes a la perfección moral del hombre, o demasiado complicadas y que necesitarían una situación social privilegiada.

Finalmente, como la religión positiva pretende imponerse a la conciencia y sólo Dios puede hablar a la conciencia, conviene aún que la religión ofrezca señales claras e indiscutibles de una intervención especial de Dios en su favor. Lo que sólo sucede mediante hechos extraordinarios o testimonios históricamente constatados.

No tiene cabida dentro de los límites de este resumen exponer los resultados de este estudio que había realizado el Sr. Pouget sobre las diferentes religiones conocidas por la historia. Los consignó en una obrita privada de 569 páginas in octavo, que a su vez es un compendio. He aquí cómo en la página 536 hacía su resumen:

– «Todas las religiones que han florecido en las grandes civilizaciones anteriores a nuestra era, todas las que existen todavía, se deben rechazar porque lesionan la conciencia moral cuyo fundamento conoce la razón. La única antes de nuestra era que no lesionaba la conciencia era la antigua religión de Israel; pero, fijada desde la venida y sobre todo desde la muerte de Cristo en una inmovilidad decadente, no está ya animada de las tendencias superiores que inspiraron antiguamente la larga serie de sus representantes ilustres. Algo tanto más admirable porque la doctrina y la práctica religiosas se habían desarrollado en ella siguiendo una marcha casi regular, progresiva, y siempre ascendente, que no se veía en ninguna otra parte: en todos los casos, en efecto, se estancaban en el error y el mal, o se hundían todavía más en él; solamente se constata un caso de marcha ascendente, en la religión del Avesta; pero esta evolución, debida probablemente a influencias judeo-cristianas, se detiene de pronto y no se completa; y así, el mazdeísmo no es excepción entre las antiguas religiones distintas de Israel, aunque sea más perfecto o mejor menos imperfecto que ellas. La acción de la Providencia en la educación y la conducta moral de la humanidad, ¿había cesado pues en Israel, o se había desplazado hacia el principio de nuestra era? Ni una cosa ni la otra. Israel poseía, para sí y para la humanidad entera, ricas promesas de salvación cuya naturaleza y contenido desarrollado habían explicado sus santos y sus profetas, en el correr del tiempo, pero que sólo comprendía y gustaba la elite de Israel, que mientras aumentaba en calidad, disminuía en número a medida que se acercaba, con el comienzo de nuestra era, la época en que debían realizarse estas promesas, esperanza de Israel y espera del mundo, y en que debían comenzar, de manera asombrosa, a pesar de estar preparadas y anunciadas, la más feliz revolución moral y la mayor transformación moral que hayan tenido lugar y que puedan tener lugar nunca en la humanidad: es como un elemento divino, y por eso inalterable, que cayó y entró en ella con una extensión, una profundidad y una intimidad siempre crecientes, pero sin que el agente transformador ni su trabajo de transformación cambien de naturaleza.

Apareció un hombre, que pertenece a la historia, obrero sencillo y conocido como hijo de sencillos obreros. Fue él quien de repente comenzó esta gran transformación mediante una enseñanza de una sencillez y profundidad incomparables, y mediante el ejemplo de una vida cuyo valor moral está fuera de todo parangón. Seguido tan sólo por un débil grupo moral selecto, desconocido y menospreciado por el resto de sus conciudadanos, condenado a morir finalmente por las autoridades religiosas de Israel, afirmó solemnemente antes de morir, delante de esa misma autoridad, y con más fuerza que nunca, su calidad de Mesías o Cristo, o de gran Enviado divino anunciado por los profetas y esperado ansiosamente en Israel. Dios, que había autorizado la enseñanza y la palabra del Obrero de Nazaret por las numerosas y extraordinarias acciones de poder y de bondad que le había concedido realizar (He II, 22; X, 38), no le abandonó en la muerte, sino que le sacó de la tumba al tercer día (ibid., X, 40), vivo y transformado. Esto es lo que sabemos por los testimonios oculares de los hechos, y por sus discípulos inmediatos que les oyeron relatar estos hechos.

Cristo –podemos dar este título a Jesús- encomendó a sus doce enviados o Apóstoles el cuidado y encargo de continuar su obra. Era una selección moral de hombres sencillos y rectos, elegidos de entre los mejores de Israel, y preparados para su futuro ministerio por Jesús, quien, antes de despedirse de ellos después de su resurrección, les comunicó sus poderes para enseñar y santificar a todos los hombres, y les prometió su asistencia para siempre. Los Doce, temerosos en un principio y desconcertados por la muerte de su Maestro, pero tranquilizados y robustecidos después por su vida nueva, y cambiados ellos también en otros hombres, se pusieron al punto a trabajar, y arrastraron en su seguimiento lo que quedaba de selecto en Israel, escaso en cantidad, pero superior en calidad. Sin abandonar Israel, ya casi todo él endurecido, esta porción santa del pueblo de Dios se volvió hacia los pueblos paganos (He XIII, 46). Entre ellos estableció, en Oriente y sobre todo en Occidente, en el mundo greco-romano, estas comunidades de creyentes, o Iglesias, que fundaron otras a su vez. Tres siglos más tarde, este mundo, que formaba la parte por entonces más civilizada de nuestra humanidad, era invadido por sus cuatro costados por el fermento del Evangelio (Mt XIII, 33); fue paulatinamente transformado durante toda la Edad Media por la acción de este elemento divino; y, a pesar de sus divisiones en la época moderna, se convirtió, con sus colonias y sus expansiones, en lo que vemos que es hoy, en la cabeza y el corazón de la humanidad. Las partes que siguen unidas en el antiguo centro de la cristiandad, en Roma, es decir los grupos católicos, poseen, según se constata por la historia, el cristianismo en su integridad. Las partes disidentes, cisma oriental o confesiones protestantes, no poseen más que un cristianismo adormecido o fragmentario, y que sigue deteriorándose en su doctrina y en su práctica. Mentes, no perversas, sino superficiales, y que sólo ven en una religión la expresión exterior del culto, se inclinan a pensar que la obra de Jesús, el Cristo, recibió en el siglo XVI un golpe del que todavía no se ha recuperado y del que tal vez no se recupere nunca. Esta opinión carece de fundamento. En el Occidente romano, incrementado con la mayor parte del mundo germánico y de numerosas poblaciones eslavas, el cristianismo había creado antes de la Reforma protestante un medio que el catolicismo se esforzó siempre en sostener a partir de entonces: y sus esfuerzos se ven cada vez más coronados por el éxito.

El medio cristiano es el espíritu del cristianismo, único elemento que constituye la religión profunda y verdadera, pero elemento oculto que tan sólo una vista penetrante puede discernir. En la época moderna, y sobre todo en la edad contemporánea, el catolicismo, a través de sus numerosos e intrépidos Apóstoles, lleva y difunde este cristianismo profundo y el único auténtico por todas las partes de la tierra aun por las más desheredadas y no desconfía de verlo arraigar en ellas, después de prolongados esfuerzos, como lo está en la antigua cristiandad. Esta esperanza no es quimérica.

Hoy, para aquellos de nuestros contemporáneos formados y ponderados que se dan cuenta, al cabo de una madura reflexión, de que la cuestión importante de nuestro origen y de nuestro fin no admite más que una solución religiosa, el cristianismo es el único que cuenta. El islamismo, el budismo, el confucianismo, a pesar de sus numerosos millones de adeptos, no reciben de ellos más que una mirada de indiferencia y a menudo de desprecio. Si por la historia examinan el origen de las confesiones cristianas existentes hoy, si realizan un estudio comparativo de su estado presente, sin ningún lazo por nacimiento con ninguna de ellas, es a la Iglesia católica hacia donde se dirigen. Es raro sin embargo que pidan enseguida ser admitidos en ella; ya que entregarse a Cristo sin reservas, por intermedio de simples mortales, es un abandono de sí que corre el peligro de asustarlos a primera vista; pero, con la reflexión y la buena voluntad, acaban, mansas ovejas, por ser conducidas al rebaño de Cristo: de esta forma sigue cumpliéndose la palabra del Salvador (Jn X, 16): «Tengo otras ovejas que no son de este redil; es preciso que las reúna, y no habrá mas que un rebaño y un solo pastor».

Estos son los hechos en resumen; y también el estado de las cosas en la hora actual  y las esperanzas que nos abre».

El Sr. Pouget estaba pues convencido de que el estudio integral de la historia universal, considerada en su profundidad, en su amplitud y en su altura, debía convencer a una mente abierta y bien dispuesta del carácter extraordinario, excepcional y divino de la religión católica.

Los métodos de división, los procedimientos analíticos perjudicarán siempre al estudio del cristianismo. Ya que, para que el judeo-cristianismo aparezca con todo su valor, su rango y su alcance, se ha de comprender primero la historia en todo su desarrollo y en todo su curso, y luego se han de analizar y juzgar los hechos con una regla de verdad, de moralidad, de santidad, que no puede hallarse en los propios hechos.

El método en teología

Después de razonar sobre el universo y de extraer de este examen las conclusiones que se imponían a sus ojos, después de aplicar esta misma razón al examen de los datos históricos y concluido en la existencia de una religión verdadera, después de tratar de discernir por la crítica lo que Dios por su Iglesia garantizaba y revelaba verdaderamente a los hombres, trabajaba él en este diamante puro, describía su estructura, los rayos y los fuegos. Era algo diferente de lo que se entiende de ordinario por teología, era, hubiera dicho con gusto, la teología tradicional libre de la mentalidad griega. Pretendía con ello volver al verdadero método natural, más allá de la teología llamada generalmente escolástica, que, por perfecta que pareciera en su rango y en su sitio, le producía la impresión de haber llegado a tener una importancia desproporcionada a su primer fin. Pero esto pide explicaciones.

No parece una traición a su pensamiento si se afirma que la reflexión religiosa podía pasar por tres momentos.

1º El primero correspondía a lo que los antiguos teólogos llamaban los praeambula fidei, y que se podrían considerar como «la teología natural». Esta teología coincide con la filosofía más elevada, la que se plantea las cuestiones últimas. Con las luces de la razón se eleva hasta Dios. De la existencia de Dios resulta la posibilidad de intervenciones divinas que llevan el sello de su autor: es el milagro.

2º El segundo correspondía a lo que se llama «teología positiva», y que estudia los datos de la Escritura y los de la tradición.

Si estas intervenciones de las que acabamos de hablar tuvieron lugar, no se pueden constatar más que por la historia. La historia que las constata es, antes de nuestra era, el Antiguo Testamento; al principio de nuestra era, el NuevoTestamento, situados uno y otro en su medio histórico.

Y toda la historia de la Iglesia permite ver que esta intervención divina se mantuvo, se continuó y se desarrolló en el curso del tiempo y ha seguido de alguna manera idéntica a sí misma.

3º Así, la intervención divina no se manifiesta solamente en el periodo de la preparación y de la constitución de la Iglesia. Al Sr. Pouget le gustaba esta fórmula de la Carta a los Hebreos: Christus heri, Christus hodie, Christus et in saecula. «Contemplar, decía él, esta vida póstuma de Cristo, aquí abajo, que por ello no deja de ser menos inmortal en su gloria no es una ocupación vana».

Lo que ninguna escuela filosófica pudo conseguir para su sistema, lo que ninguna religión positiva realizó para su doctrina, lo que ninguna otra confesión cristiana pudo llevar a cabo para el símbolo de su creencia, la Iglesia católica, y sólo ella, lo hizo para el depósito total de la verdad revelada. Y no sólo ha logrado conservar esta verdad, sino que, cosa más útil y también más ardua, que la ha hecho fructificar y extenderse sin alterarse ni deformarse.

Este desarrollo de la doctrina dio origen a una tercera forma de pensamiento teológico, en las condiciones que vamos a decir.

Una vez constatada la revelación por la filosofía y la historia, es traducida en fórmulas por la autoridad suprema de la Iglesia; estas fórmulas, sobre todo las que son simples y positivas, llevan el nombre de símbolos, o también de profesiones de fe bautismales. Un tipo es el símbolo llamado de los Apóstoles.

Ahora bien, estas profesiones de fe presentan a la mente problemas que por lo general son insolubles. Algunas cabezas, mal equilibradas, han pretendido resolver estos problemas sólo por los datos de la razón. Sus soluciones destruían la fe. La Iglesia condenaba entonces estas doctrinas como heréticas, y apartaba a sus autores de la comunión, si éstos no se sometían. Esto es lo que hicieron los Concilios generales y las bulas dogmáticas de los papas. En estos últimos documentos, los artículos de fe están por lo general bajo forma negativa. Un sencillo ejemplo que le era grato «ponía la cosa en claro». El Símbolo de los Apóstoles habla de Jesucristo, hijo único de Dios, como de un solo ser, que es sin embargo Dios y hombre a la vez, porque tiene todo lo que constituye a Dios y todo lo que constituye al hombre. ¿Cómo entender este misterio del Verbo encarnado? La inteligencia humana se aplicó a ello, y con frecuencia peligrosamente. Así Nestorio no quería ver en Cristo más que una unión de amistad (la más íntima es cierto) entre Dios y el hombre; era poner dos personas; fue condenado en 431 por el Concilio general de Éfeso. Eutiques y sus numerosos partidarios se fueron al lado opuesto: la humanidad y la divinidad de Cristo se confundían de tal manera que no formaban más que una mezcla monstruosa y una sola naturaleza: de ahí el monofisismo, que fue condenado en 451 en el Concilio de Calcedonia.

Estas dos definiciones solemnes no añaden nada de positivo al contenido del Símbolo de los Apóstoles; únicamente se precisó, sirviéndose de las palabras de persona y de naturaleza, la significación de la fe tradicional. En estas definiciones, decía el Sr. Pouget, hay la parte negativa y que no se encuentra en el Símbolo; este negativo es que Cristo no es uno al modo de Nestorio y no es más uno a la manera de Eutiques; pero cómo es uno? Ahí está el misterio.

«Lo ven  ustedes, explicaba nuestro autor entonces a los laicos en dificultades, los artículos de la fe son algo muy preciso en la expresión. Son los símbolos oficiales  (Símbolos de los Apóstoles y de Nicea, Símbolo llamado de san Atanasio), las profesiones de fe solemnes (por ejemplo la profesión de fe de Pío IV impuesta a los  obispos), los cánones de los concilios ecuménicos o recibidos como tales en la Iglesia (pero sólo los cánones y no los capítulos o explicaciones que a veces los preceden) y en la bulas dogmáticas de los papas (por ejemplo la de la Inmaculada Concepción de 1854), la definición dogmática sola, es decir algunas líneas solamente en una pieza de ordinario muy larga. Estos artículos de fe son la expresión oficial de la creencia de la Iglesia. A partir de ellos comienza la teología propiamente dicha.»

Y es que efectivamente, a propósito de los artículos de fe definidos por la Iglesia, comienza a plantearse a la mente humana un gran número de problemas. Por ejemplo, después de las definiciones de Calcedonia se puede preguntar qué relación tienen en Cristo la humanidad y la divinidad. Después de las definiciones antipelagianas, como después del concilio de Trento, se preguntará: ¿qué es la gracia que nos hace hijos de Dios? ¿qué son los sacramentos, esos ritos exteriores que nos dan esa gracia interior o también que ponen en nosotros el poder de conferirla? ¿qué es la autoridad eclesiástica la cual, aunque residiendo en hombres mortales, falibles y pecadores, da en circunstancias bien definidas enseñanzas infalibles, purificaciones aceptables a Dios mismo y que pronuncia sentencias que el cielo ratifica?

A estas preguntas, misteriosas en sí mismas, se pueden proponer varias respuestas válidas igualmente. La Iglesia deja a las Escuelas su libertad. No interviene más que para condenar las teorías que alterarían la esencia de su depósito, lo que le proporciona a veces la ocasión de una definición, es decir de una precisión nueva.

La teología dogmática consiste pues en un trabajo del pensamiento, hecho bajo el control de la autoridad apostólica, con vistas a obtener una expresión de la fe que satisfaga más a la inteligencia. Porque ningún sistema de doctrina, entre todos los que han construido los más grandes maestros, es comparable, ni por su importancia, ni por sus dificultades, ni por sus consecuencias prácticas en el tiempo y en el más allá sin fin, a la suma de las verdades traducidas en dogmas que son el objeto de la fe.

Mas, por necesario que sea este trabajo, no se podría, decía nuestro autor, confundir la teología con la fe, «no más que  la luz del arco eléctrico, tan resplandeciente no obstante, con la del sol», «La revelación se terminó, decía también; cada cual recibe más o menos, según su capacidad. Los hay quienes la reciben a manos llenas, por ejemplo san Pablo. A imitarle».

Podemos comprender ahora el lugar que ocupa en la teología propiamente dicha lo que se llama teología escolástica. Es una especie en un género.

Las preguntas hechas a la inteligencia por la fe se podrían resolver de varias formas. La más sencilla, o al menos la más tentadora, era aplicarles los métodos de pensamiento que los Griegos habían perfeccionado. Al hacerlo, se ha injertado muy temprano en la teología positiva una teología complementaria, que se dirigía menos a establecer y experimentar los datos revelados que a armonizarlos unos con otros y sobre todo a demostrar su conveniencia con la razón.

Desde la época carolingia, la teología en Occidente fue positiva: sacaba sus pruebas ya de las Escrituras, ya de los documentos emanados de la autoridad eclesiástica y principalmente de los Padres. Era un buen camino, se construía el edificio con materiales sólidos. Y en el siglo XII, Pedro Lombardo, en sus cuatro libros de «Sentencias», había escrito un verdadero manual de teología positiva, lo estudiaban en las Escuelas episcopales, y durante tres siglos los Doctores lo comentaron en las Universidades. Pero era casi inevitable proponer otro método, más conforme a la razón: se trataba, en último caso, de construir el dogma sin materiales reales y con la sola inteligencia: Abelardo utilizó este camino y fue condenado. Sin ir tan lejos, se podía iluminar la fe con la razón.

Esto es lo que intentó uno de los mayores teólogos de la Iglesia, santo Tomás de Aquino, en su obra tan apreciada de la Suma Teológica. Santo Tomás señala desde el principio las relaciones de la teología escolástica propiamente dicha con los artículos de la fe. El concepto de la ciencia para santo Tomás es el de los Griegos, y éstos no conocían verdaderamente más que las ciencias matemáticas, sobre todo la geometría, que era para ellos el tipo de toda ciencia. Pues bien, para él, como para los Griegos, una ciencia es un conjunto de deducciones ligadas entre sí y que forman sistema, deducciones que se refieren a un objeto preciso (la cantidad o materia inteligible en la geometría) y que parten de principios evidentes, que dan a la ciencia toda su certidumbre. Estos principios son, o generales (axiomas) o particulares,  mejor dicho «propios» (definiciones). En esta perspectiva, la teología será pues una ciencia cuyos principios son los artículos de fe.

No se pretendía de ninguna manera probar de este modo la verdad de los artículos de fe; se trataba solamente de dar a entender que no eran opuestos a la razón, que antes bien eran conformes a ella. Con un cuerpo de doctrina filosófica lo más completo posible, se trató de demostrar por la analogía una especie de acuerdo positivo entre los datos de la razón y los de la revelación. El cuerpo de doctrina que prevaleció fue el sistema aristotélico, bastante teñido de platonismo y enérgicamente corregido cuando iba contra el cristianismo. A esta teología filosófica se la ha llamado escolástica.

En esta obra, explicaba, santo Tomás no tiene rival, y apreciaba mucho su genio. Aristóteles compuso tal vez el mejor sistema que exista, si bien no se impone ningún sistema filosófico. Santo Tomás es su discípulo, pero piensa al mismo tiempo que su Maestro, y le rectifica resueltamente cuando hace falta. Nos dejó un manual magistral de teología racional, tal y como se la entendía en el siglo XIII. El dogma, una vez más, no se demuestra en él, pero se expone con claridad y profundidad. Santo Tomás va más lejos, da pruebas racionales de la conveniencia de los dogmas, por ejemplo a propósito de la Trinidad. Pero ahí fija él los límites. En la cuestión XXXII de la Prima Pars de la Suma (que al Sr. Pouget le gustaba citar[1]), al preguntarse si se puede conocer la Trinidad por la  razón, el santo doctor refuta el sentimiento afirmativo estableciendo a nivel de las teorías científicas o teológicas que habría impedido a los jueces de Galileo condenar al sabio florentino, si hubieran leído y meditado este artículo de la Suma.

Santo Tomás, en materia científica, habla como la gente de su tiempo. La brevedad misma de su exposición exige que se complete, y por ejemplo sus pruebas de Dios presentan demasiados sobreentendidos. Pero en materia moral, era un santo y no de los Mayores maestros de la vida espiritual. «Conviene leer la Suma dejando de lado lo que está en desuso, sin detenernos en lo que ha envejecido, pero insistiendo en lo que es sólido, sin darle a todo esto el mismo valor, y en fin, cuando convenga, completando con algo nuevo de buena calidad las lagunas inevitables en una obra que cuenta ya casi siete siglos de vida.» Esa será la verdadera manera de honrarle.

Pero él no es toda la escolástica, y la escolástica misma no lo es todo. Además, podría ser que en estas materias supremas haya que mortificar más de una vez la curiosidad. Los teólogos, decía el Sr. Pouget, quieren resolver todos los problemas. Y, hay muchos que se han de plantear sin resolverlos. Tendamos, como decía san Agustín, a una docta ignorancia».

De esta forma, en lugar de abrir un abismo entre los métodos de la ciencia sagrada y los de la ciencia profana, él tendía a acercarlos, y así hacía la ciencia eclesiástica menos impermeable a las inteligencias laicas de nuestra época.

Recordemos lo que dijimos en el capítulo anterior sobre la divinidad de Jesucristo según los Sinópticos. ¿Qué vimos? Que siendo conocidas algunas palabras de Jesucristo por la historia, se trataba de darles un sentido, de coordinarlas con otras palabras en apariencia contrarias. Entonces, que Jesús sea un hombre nos lo revelan todos los testimonios; que se haya atribuido un poder divino y una misteriosa igualdad con Dios es lo que atestiguan algunas de sus afirmaciones más solemnes. Él es hombre y también es Dios. ¿Cómo conciliarlo todo? ¿Existiría una pluralidad en el ser divino?  Pero la pluralidad de Dios no se podría discutir. Nos vemos pues obligados a formular dos proposiciones, igualmente dadas por la experiencia y que son opuestas una a la otra. No vemos bien el lugar de su cohabitación, y con todo es necesario que se encuentren. Lo es para que la historia esté de acuerdo consigo misma.

Las expresiones que acabamos de emplear nos advierten que no es imposible hallar en ellas un procedimiento análogo al de las ciencias. Éstas se acomodan a la experiencia, y se ven obligadas a traducir los hechos por ecuaciones, en las que figuran elementos contrarios. La historia reciente de la mecánica ondulatoria es un ejemplo. Siendo esto así, ¿existe una oposición tan absoluta entre las trayectorias de la fe y las de la ciencia?

Él explicaba que:

– «en la teología se expone un trabajo del pensamiento humano análogo a lo que se llama la inducción en las ciencias de la naturaleza. Las experiencias y las observaciones corresponden a los datos positivos que en nuestra teología son datos que nos llegan por la revelación y que de ninguna forma podemos incrementarlos, como lo hacemos en las ciencias, experimentando. El objeto sobre el que se trabaja es diferente, pero el método de trabajo es, si no idéntico, al menos muy análogo; por una parte y por otra, construimos, para llegar en teología positiva o fundamental a un enunciado conveniente de los artículos de fe, y en ciencias de la naturaleza a un enunciado preciso de las leyes de la naturaleza. Estas dos clases de ciencias son diferentes en el objeto, – y eso basta- de ninguna manera en su método, que es necesariamente uno de los métodos de investigación de la mente humana».

Pues bien, existe diferencia entre el estado de las inteligencias modernas y el de los pensadores medievales. En la Edad Media se preocupaban más por ilustrar que por demostrar y más por sondear que por fundamentar.

La creencia en Dios era un bien común y a santo Tomás le bastaba con una página de la Suma para defenderla. Y pronto se formaban los artículos de fe por mentes que carecían de conocimientos históricos y de preocupaciones críticas. «La teología positiva apenas existía en la Edad Media, no se la echaba de menos, porque no era atacada la fe; existía de alguna manera entre los primeros apologistas (siglos II-IV), pero casi en estado rudimentario y con más filosofía que historia; comenzó a desarrollarse en el siglo XVI contra el protestantismo, pero hasta nuestra época (siglos XIX-XX) no llega a tener importancia y formar un verdadero cuerpo de conocimientos».

En la Edad Media, era la fe la que iba al encuentro de la inteligencia. Ahora es más bien la inteligencia bien preparada y consciente la que debe salir al encuentro de la fe, para echarle una mano. Y por otro lado, para el Sr. Pouget, al volver a este método natural se vuelve al espíritu de los primeros apóstoles, al método esencial y constante del cristianismo, como lo había visto el genio de Pascal.

Hemos dicho más de una vez que el Sr. Pouget era un hombre muy poco sistemático. Sin embargo, en sus últimos días, los visitantes le llevaron a dar su parecer sobre los problemas últimos que  preocupan al cristiano y a escribir en resumen, para expresarlo una vez más en su lengua propia, «el equivalente» de una teología.

Dos focos, decíamos, en la elipse infinita de los conocimientos sagrados: el problema de lo que es Dios en sí mismo, el problema de lo que Dios ha hecho. Dos problemas que son inaccesibles a la razón por sus solas fuerzas. Según  lo hemos visto, la razón llega a Dios como causa necesaria, absoluta y total del universo, pero el interior del ser divino le está oculto en un misterio impenetrable.

En cuanto a las obras divinas, tampoco podemos conocerlas por deducción, ya que dependen de la voluntad de Dios, soberanamente libre. Por otro lado, sobre estos dos problemas, no está igualmente repartida la luz. Conocemos directamente y plenamente los planes de Dios sobre nuestra salvación, indirectamente y si se nos permite ocasionalmente la esencia del ser divino. Nuestra elevación al estado sobrenatural, nuestra filiación divina adoptiva, nuestra consumación en la gloria eterna se operan de hecho por la Encarnación y la muerte redentora del Hijo de Dios hecho hombre. El Padre nos es pues conocido para explicarnos al Hijo, hecho uno de nosotros sin dejar de ser el Hijo eterno del Padre.

La Trinidad

El Dios de la sola razón nos deja en el desierto de la abstracción. Su naturaleza íntima es inaccesible a nuestra inteligencia. Pero, como la Trinidad entraba en escena por la Encarnación del Hijo, era preciso que la Trinidad nos fuese revelada para que Cristo, hombre y Dios a la vez, recibiera los honores divinos que le son debidos y que su distinción del Padre y del Espíritu no alterara en nada la unidad divina. Tenemos pues en la Escritura fuentes de conocimiento sobre el misterio del ser divino.

Él las había recogido con cuidado y había dedicado a la Trinidad un pequeño tratado muy denso: lo había hecho según su método, poniendo a «trabajar a su razón lo mejor que podía sobre los datos de la Revelación transmitida en las Escrituras y precisados en caso de necesidad por las definiciones o los símbolos de la Iglesia». Gracias a estos datos (y especialmente a los suministrados por los tres Sinópticos) mostraba que hay en Dios una pluralidad de principios, aunque Dios sea uno. Dios es uno y trino. Pero, ¿esta pluralidad de Personas se ve implicada en la naturaleza de Dios? O por el contrario, ¿es una especie de hecho supremo? Esta segunda solución no es sostenible. Nos queda que «Dios sea tan necesariamente trino como es uno», y ahí está el misterio, ya que la necesidad de semejante relación entre la unidad y la trinidad escapa a nuestra razón.

Es costumbre, a partir de san Agustín, cuando se especula sobre la Trinidad, indagar a ver si no ha depositado en nosotros algunas imágenes de sí misma. Desconfiaba él de estas analogías y creía que poníamos en juego mucho de nosotros. Este pasaje tomado de uno de sus estudios nos dará a entender su punto de vista.

– «Las criaturas estudiadas por la razón nos conducen a Dios como causa y causa infinita, absolutamente determinada a pesar de su infinitud, por ser infinita en perfección. Ahora, una causa muy enérgica y bien determinada no es por fuerza una persona, ni siquiera cuando esta causa existe en una criatura racional: un ejemplo de ello lo tenemos en nosotros mismos; nuestra inteligencia, facultad activa y bien determinada, perfectamente distinta de la voluntad y sobre todo de los sentidos, no es sin embargo una persona, porque está poseída por el yo, parte misteriosa y dueña en nosotros, que no podría hacer la menor cosa si no tuviese nuestras diversas facultades, las que modera a su gusto. Así, nos dice la razón, apoyándose en las criaturas, y nosotros somos criaturas, que Dios es causa del Universo y Causa sin igual, pero la razón no nos dice si esta causa es persona o si pertenece a una persona. No nos lo puede decir, sería preciso entrar en el interior de Dios; Dios es más impenetrable que cualquier persona creada y finita. Dios solo podría revelarnos este misterio, y se dignó hacerlo: el Hijo único que está en el seno del Padre nos lo ha contado (Jn I, 18): la naturaleza divina es poseída del todo por el Padre, del todo por el Hijo, del todo por el Espíritu Santo: en Dios estamos lejos de la personalidad creada, aunque fuese llevada al infinito. En Dios, triplicidad de Personas, a pesar de la unidad indivisible de naturaleza; en todo otro lugar en cambio tantas naturalezas como personas y no más personas que naturalezas, en Dios solo Trinidad en la Unidad.

La Escritura misma no es contraria a este modo de ver, lo favorece, sino es que no llega a imponerlo. De suerte que, en el célebre pasaje de Rm I, 19-20, san Pablo no dice que los Sabios del Paganismo conocieron a Dios como Persona, sino que dice con precisión «lo que nos es cognoscible de Dios les ha sido manifestado; ya que, desde la  creación del Mundo, lo que hay de invisible en Dios nos resulta visible, pues nuestra inteligencia lo percibe con ayuda de lo que ha sido creado «, es decir con ayuda de las criaturas. Luego, enumerando algunas de las cosas de Dios, invisibles para nosotros, pero percibidas por nuestra inteligencia con ayuda de las criaturas, el apóstol no dice palabra de las personas y no nombra más que el eterno poder y la divinidad, entendiendo con toda probabilidad con este nombre último la naturaleza divina entera, tal como es conocida por la razón. San Pablo añade sin embargo que estos sabios son inexcusables, porque, después de conocer a Dios, no le glorificaron como conviene. Esto no contradice a lo que precede. En efecto, al llegar a la Causa Primera cuyas obras, que son el Universo, proclaman la suprema inteligencia y la absoluta independencia, la razón se dice naturalmente o que esta Causa es persona o que pertenece a un ser personal a su modo y de una manera que se nos escapa, y por ello no debe ser representado por las imágenes de animales ni siquiera de hombres, como lo hacía el pueblo con cierta complicidad de los sabios.

Por otra parte, el Antiguo Testamento (Gn I, 26-27) dice que hemos sido formados a imagen de Dios, pero en ninguna parte se dice que hemos sido formados a imagen de la Trinidad, ni siquiera de ninguna de las tres Personas. Está escrito (Rm VIII, 29) que Cristo es primogénito entre muchos hermanos, y los hermanos tienen probabilidades de parecerse; pero ahí sólo se trata de Cristo en cuanto hombre, pues se dice un poco después (ibid., 32) que Dios no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por nosotros, y Cristo no pudo sufrir más que como hombre; como Dios, él es la imagen del Dios invisible (Col I, 15), es decir del Padre, ya que Dios, en san Pablo, tiene comúnmente esta significación (Cf. I Cor XII, 4-6; VIII, 6; Ef  IV, 4-6; II Cor XIII, 13); y el Salvador dice, hablando de sí mismo como Hijo eterno de Dios: «Quien me ve, ve también a mi Padre» (Jn XIV, 9), y este modo de hablar es totalmente exacto a causa de la igualdad absoluta de las tres adorables Personas. Se va contra la Escritura cuando se quiere defender a la letra que estamos hechos a imagen de la Trinidad, que nuestro yo, del que proceden la inteligencia y la voluntad, representa al Padre, que el pensamiento o acto de la inteligencia representa al Hijo y que el amor o acto principal de la voluntad representa al Espíritu Santo. Hay una enorme diferencia entre estas tres realidades: una es subsistente, las otras dos no lo son y además no se parecen. Además, al Hijo se le llama a la vez poder y sabiduría de Dios; y el poder pertenece a la voluntad. Lejos de distinguirse del Espíritu Santo, el Hijo se confundiría en parte con él ( I Cor I, 24). Y también (I Cor II, 10; Jn XVI, 13), el Espíritu lo escudriña todo, hasta las profundidades de Dios; enseña toda la verdad a los Apóstoles: el Espíritu sería pues un pensamiento activo y profundo y se confundiría con el Hijo. No hemos sido entonces hechos a imagen de la Trinidad, sino solamente a imagen de Dios, en cuanto es la Causa Primera del Universo, inteligente, libre y subsistente en sí misma. El interior de Dios, la Trinidad, no es nada imitable por lo que está fuera de Ella: a Ella sola la gloria y la adoración!»