Capítulo IV: El Sr. Pouget, filósofo y teólogo

Mal definido quedaría el Sr. POUGET si se le redujera a la crítica, como he parecido hacerlo hasta el momento.

Era indispensable hablar primero del método crítico, ya que con él se debía asegurar la base del edificio, pero no podía ser su fin en sí mismo. Y, en el Sr. Pouget, nunca se había transformado en una costumbre escéptica que engendra la sonrisa sobre todo. Seguía vigilante y discreto, como sigue la virtud de la prudencia aun cuando ha sonado la hora del impulso, de la osadía y del valor. Por naturaleza, él era un constructor, que habría podido decir con Pascal: desgraciados los que me han obligado a escudriñar las pruebas! Es sin comparación más dulce gozar de la verdad que formularla. Por vocación era teólogo si se entiende designar con esta palabra a aquel que dedica sus fuerzas a sondear los misterios revelados, a contrastarlos con los datos de la observación y de la razón, para poseerlos mejor y asimilarlos. Lo que no era de ninguna manera es repetidor, escoliasta, comentarista, maestrillo. «Las cosas son atrevidas, así las dirige Dios», repetía. La enseñanza según su estilo nos pareció siempre de por sí una negación y ruina del pedantismo bajo todas sus formas, bien se administre normalmente o bien se disimule con procedimientos más o menos hábiles. Cuando se quiere ser, no se resigna uno a parecer si el parecerlo no resulta claramente serlo. Admitiendo que pudo escribir, él no quería dejar más que obras póstumas: «Que un hombre haga su obra, decía Carlyle, el fruto de esa obra, los cuidados revierten a otros que no sean él.» Estas líneas fueron escritas para pintar a Jules Lagneau. Que se nos perdone reproducirlas. No es la primera vez que hallamos parecidos entre estos dos desconocidos quienes, por la misma época, inspiraron a los testigos de sus vidas tanta admiración y fervor, obligándoles a hablar de ellos después de su muerte, en proporción al silencio voluntario que se habían impuesto en vida.

La obra edificante del Sr. Pouget, la que constituía el centro de su ocupación ordinaria, era la de un filósofo y la de un teólogo, o más bien la de un teólogo-filósofo. No podría exponerlo en el espacio reducido de un capítulo. Tendré que acogerme a la brevedad y reunir lo esencial en torno a ciertos pensamientos centrales. Cuando se ponía a escribir a máquina, presa de remordimientos o arrepentido por el carácter siempre tan conciso de su exposición, colocaba sobre aviso a su lector hipotético de esta manera: «Nuestras anotaciones apenas son otra cosa que los títulos de los estudios que se habrían de hacer sobre el tema». Otro tanto diría yo sobre estas páginas que desearían hablar al espíritu mediante el orden de las ideas más que por la exhibición de los conocimientos. Ya que para esto bastan los diccionarios.

Digamos en primer lugar qué idea tenía del conocimiento humano y de su valor. Después a qué resultado llegaba reflexionando sobre el cosmos, y eso nos llevará a hablar de Dios, o más bien de los caminos que nos llevan a él. Luego, una vez conocido Dios, volveremos a la moral expresando el sentido que atribuía a las nociones esenciales de la moral.

Una vez ahí entraremos en posesión de criterios sólidos para examinar el valor de las religiones positivas que nos son conocidas a través de la historia. Sólo nos fijaremos en el judeo-cristianismo.

Veremos pues las enseñanzas que esta religión tan conforme a las exigencias de la razón presenta como una revelación que se le habría confiado para ser trasmitida a toda la humanidad; será el momento de decir en qué debe consistir este conocimiento superior y de definir la teología en su método, en su alcance.

Las luces de la revelación caen sobre dos temas centrales. Ilustran primero qué es Dios en sí mismo, después qué ha hecho Dios por nosotros. Se ha de determinar lo que la revelación nos enseña sobre el misterio de Dios, insistiendo sobre todo en la obra divina. ¿Qué es el mundo moral? ¿Cuál es la relación de Cristo y del mundo moral? En particular, ¿cuáles son las caídas y los fracasos que se han presentado en este universo de seres pecadores fundamentalmente libres? ¿cómo ha preparado Dios su reparación? ¿Cómo se ha de enfocar el problema del mal? Resueltos estos problemas, no nos quedará sino caracterizar bajo un nuevo aspecto el método del Sr. Pouget.

El conocimiento de lo singular

El concepto que nos formamos de la razón y del modo de posesionarnos de las cosas está en la raíz de todo. Y, en estos días de idealismo o de positivismo más que en otra época cualquiera, vemos que cuando esta base vacila, todo falla al mismo tiempo. Distaba mucho el Sr. Pouget de aceptar las teorías que, desde Kant, prevalecen entre los modernos pero no dejaba de criticar las que habían reinado durante siglos y desde los Griegos. Sabemos que no era lo suyo exponer su pensamiento en gruesos tratados didácticos. El único opúsculo que haya dejado sobre este particular sólo consta de ocho páginas, y se titula «El conocimiento de lo singular». Apuntemos su idea directriz.

En él nos recordaba ante todo, según su procedimiento descriptivo, la esencia de este procedimiento que nos viene a través de los sentidos. Los objetos percibidos por los sentidos inmediatamente son objetos singulares. La razón los percibe también, pero de manera diferente: su oficio primero es encontrar las similitudes que permitan ordenar estos objetos por especies, géneros y clases. No está orientada a lo singular, sino antes bien a lo universal.

En el orden especulativo, este conocimiento a partir de lo universal ha gozado de preferencia sobre todos los demás hasta hoy, y no la ha perdido del todo, por verse realizado de manera ideal en las matemáticas. Y los Griegos, que tanto promocionaron las matemáticas, mostraron tendencia a seguir el mismo método en el estudio de todos los otros campos del conocimiento. Se partía de definiciones, y por una serie de deducciones análogas a las de geometría se construía el sistema de conocimientos que mejor representaba a la mente el objeto estudiado.

En matemáticas el método era excelente, porque el objeto es de los más simples; por lo demás, sólo retenemos de la naturaleza lo que queremos. Pero, ¿pasa lo mismo cuando se trata de los objetos concretos que nos presenta la experiencia y de los seres singulares que nos presenta la historia? Claro que se puede pedir a la matemática un nuevo esfuerzo, se puede tratar de hacerle representar y por decirlo así absorber el flujo, el movimiento, las pequeñas diferencias, pero aquí también, o bien se fuerza el instrumento o bien se llega pronto al final.

La ciencia griega no conoció más que la geometría que procede, por vía deductiva, a partir de hipótesis y de postulados, y pensó que el método de las otras ciencias podía asimilarse al método científico. Pero las matemáticas difieren profundamente de las otras ciencias: construyen su objeto, mientras que las otras se ven obligadas a recibir el suyo de la naturaleza. El poder admirable de las matemáticas proviene exactamente de que renuncian a conocer nada de los seres concretos ya que se limitan a estudiar las relaciones que existen entre las cosas, abstracción hecha de lo que son esas cosas; lo que llevó a decir con gracia que no saben ni lo que significan las cosas de las que se ocupan, ni siquiera si existen esas cosas.

Al Sr. Pouget, que era matemático por gusto y de tiempo libre, le gustaba resaltar el carácter de las matemáticas que les prohibía el acceso a la representación de lo inefable singularidad de los seres concretos. Cómo podrían las fórmulas encerrar las estructuras y los comportamientos individuales, siendo así que en la física de los gases, incapaces de seguir el movimiento de una molécula, la sustituyen por un ser ficticio, dotado de una velocidad media, de orientación indiferente en cuanto abandonada al azar, y de un recorrido medio.

Por otro lado, aun cuando las matemáticas nos han permitido ver la génesis de un fenómeno e interpretar mejor su mecanismo profundo, no pueden darnos su significado sensorial o estético. La agitación molecular que se traduce por el calor, la vibración de una cuerda que engendra un sonido, no nos explican ni la sensación del calor, ni la armonía musical.

– «Decir que 14 = violeta  no tiene ningún sentido. Al violeta corresponde tal  9 rojo número de vibraciones; es una realidad que corresponde a otra pero en la que nosotros ponemos mucho de nuestra parte. Todo cuanto percibimos es nuestro órgano invadido por la luz y reaccionando. Para el espacio debe de ser algo parecido. Hay cierta realidad objetiva que corresponde a nuestras sensaciones musculares; pero ¿cuál es? Los astrónomos se pasan a menudo la vida en resolver una ecuación diferencial, y no lo consiguen! Y si pasamos de ahí a las condiciones de existencia de una planta! Una dicotiledónea tiene sus leyes: una rosa no nacerá de un cardo. Pero ¿qué ley? Imposible traducirla en ecuación algebraica. Igualmente en física, es decir para realidades relativamente simples, la expresión ideal de esta realidad se nos escapa».

¿Qué diremos del orden biológico, y del orden social, moral y humano? Desde luego que, se quiera o no, se confiese o se intente ocultarlo, no se puede, mediante definiciones, más que esbozar el contenido de lo real; y, razonando aquí al estilo de los geómetras, se corre el peligro de mirar como presentes en el objeto estudiado realidades que no lo están y al revés. Por ello procedemos por descripciones, por observaciones atinadas y pacientes, por experiencias repetidas y variadas. Existe pues un gran trecho entre el concepto que los Griegos tenían de la ciencia y el que se nos ha impuesto por los métodos modernos.

Por insistir en el conocimiento de lo singular con tanta fuerza, el Sr. Pouget no caía en el empirismo. Ponía de relieve la obra de la razón que trabaja en lo absoluto con sus principios rectores, en particular el de causa, sin el cual estaríamos todavía hundidos en la naturaleza como el resto de los vivos, incapaces de tener conciencia de nosotros mismos y en especial de distinguir lo activo de lo pasivo, lo subjetivo de lo objetivo. Pero él tendía a invertir la escala ordinaria de los valores que todavía se admite a menudo. Por encima del conocimiento de lo universal habría colocado con toda facilidad el de lo singular, no sólo porque el primero a pesar de la apariencia, contiene todavía «mucho de lo nuestro», sino también porque a medida que tratamos de fijar las condiciones efectivas del trabajo científico o histórico, nos vemos obligados a reconocer que, aun en la biología y en la física, el conocimiento de lo singular está en la base de todo. Añadamos que este conocimiento comprensivo y práctico es el del común de los hombres.

Se podría encontrar con toda facilidad en estas ideas el eco de la filosofía francesa del siglo XIX: los nombres de Cournot, de Boutroux, de Bergson se presentan con toda naturalidad: el Sr. Pouget conocía a estos dos últimos y había leído y releído La contingencia de las leyes de la naturaleza y la Introducción a la metafísica, que había copiado con todo esmero. Pero no era de estas lecturas de donde había sacado esta filosofía del conocimiento. En realidad, la distinción de estos conocimientos era en resumen toda su historia; había estado «loco por la física matemática» y «hasta los cuarenta y cinco todavía, una integral le volvía loco». Hasta mediada su vida, no había redescubierto el universo ni había vuelto a ser lo que era: un campesino razonable.

Muy de notar es que había encontrado una singular afinidad entre el conocimiento de lo singular y el objeto de la religión cristiana. No habría hecho falta empujarle mucho para hacerle confesar que se iba por mal camino al querer hacer entrar los misterios de la fe en el marco del conocimiento de tipo helénico, que estos misterios concretos hacían estallar los ropajes que se les imponían, porque cada uno era único en su género.

Se nos ha de excusar que reproduzcamos el breve memorial que se había trazado a este respecto.

a) Dios conoce cada realidad singular y con un conocimiento que mide esta realidad, porque es su causa ejemplar, habiendo dirigido a la Omnipotencia en el acto creador de cada una de las realidades. El mismo acto que conoce realidades singulares conoce también todo cuanto les es común y por lo tanto conocimiento de lo singular y conocimiento de lo universal no son más que una sola cosa en Dios, aun hablando de Dios a nuestro modo;

b) Sobre todo en lo que se refiere a la revelación cristiana es donde el conocimiento de lo singular juega un papel preponderante y hasta exclusivo, ya para los fundamentos racionales como para los diversos objetos de nuestra creencia y de nuestra práctica religiosa.

1º Fundamentos de la creencia. – Nuestras razones para creer, necesarias pero no eficaces sin el auxilio de la gracia divina, son hechos consignados en las partes históricas del Antiguo y Nuevo Testamento, hechos que permiten y obligan a concluir en una intervención especial de la Providencia en el establecimiento y mantenimiento del judeo-cristianismo como religión universal de la humanidad. Ahora bien, nada más correcto ni más singular que los hechos de la historia y ningún conocimiento que  sea más conocimiento de lo singular que la historia misma;

2º Los objetos que creer son la Trinidad santa y la Encarnación con sus consecuencias. Pues bien, si la lengua teológica, lengua humana después de todo, emplea el término abstracto y genérico de persona para la Trinidad, no fue hasta tarde cuando se introdujo, en el siglo IV, en tiempo de las disputas con los herejes; pero la Escritura nunca emplea esta palabra, y la Biblia, en uno y otro Testamento, no conoce más que al Padre, al Hijo – Identificados a veces con la Sabiduría o la Palabra de Dios- y el Espíritu Santo; sucede lo mismo con el más antiguo de los símbolos, el de los apóstoles, y con la fórmula más solemne de todas, el símbolo Niceno Constantinopolitano, cantado todos los domingos en la asamblea de los fieles. En cuanto a la Encarnación, si bien es un hecho sobrenatural, no deja por ello de ser tan singular que es único en su género y, por eso, el conocimiento que tenemos de él es por excelencia un conocimiento de lo singular. Otro tanto se debe decir de los efectos de la Encarnación, es decir de la Iglesia con sus medios de gobierno, de instrucción y de santificación: Cristo lo estableció para siempre por un acto de su libre voluntad, y conocerlo es conocer lo singular.;

3º Cosas que practicar. – La práctica de la ley moras se nos impone a nosotros como hombres y no como cristianos; lo que se nos impone por este último título es entrar en la Iglesia y recibir alguno de sus sacramentos: pues bien, estos sacramentos son, como la Iglesia misma, efectos de un acto particular de Cristo, y el conocimiento que tenemos de ellos es también un conocimiento de lo singular. Y así se ve que toda la teología católica, verdadera o positiva, y no racional y escolástica, es conocimiento de lo singular, tanto en su objeto como en sus fundamentos; todo lo cual no nos debe llevar a menospreciar el conocimiento de lo singular. Dejemos aquí este cotejo de las dos especies o más bien de las dos variedades del conocimiento humano.

Per ea quae facta sunt

Claro que el Sr. Pouget no había descubierto nuevas pruebas de la existencia de Dios. Pero tenía si propio estilo de exponer las antiguas, y en eso se parecía a aquel escriba del Evangelio de quien se nos dice que sacaba de su tesoro cosas viejas y nuevas. Podemos decir que había enriquecido estas pruebas antiguas con consideraciones logradas en el estudio a fondo del mundo físico (esto en la primera parte de su vida), por fin (y esto en sus últimos años) con una reflexión profunda sobre el mundo moral tal y como le había sido revelado por la historia y por la observación de la humanidad presente. No podemos pensar aquí en detallar toda la exposición de estas pruebas; se necesitarían largos tratados. Nos contentaremos, como de costumbre, con indicar el orden en que se presentaban y el espíritu que inspiraba su empleo.

El primer rasgo propio del Sr. Pouget y sobre el que se ha de llamar la atención es la importancia capital que concedía a la prueba racional de Dios. Claro está que no se hallaría en el mundo a un solo teólogo católico que pusiera cortapisas al sentido del famoso canon del Concilio Vaticano: «Anatema a quien sostiene que la existencia de Dios creador no puede ser conocida a partir de los hechos por la luz natural.» Pero muchos cristianos no se paran a pensar en estas pruebas. Dirían espontáneamente a este respecto: «Eso ni que decir tiene», a lo que el Sr. Pouget hubiera respondido como el viejo Talleyrand: «Si eso ni que decir tiene, mucho mejor estará diciéndolo.» Cuando se piensa en la influencia tan sutil y tan insinuante de la filosofía salida de Kant y de Augusto Comte, como en la prodigiosa brecha entre las conquistas de la ciencia física y el lento avance de la teología, se admira uno de que a las inteligencias cristianas les cueste tanto realizar, en el sentido inglés de esta palabra, este carácter racional de la creencia en Dios que no es tanto un dato de la fe como una condición previa y necesaria de la fe. Si esto no se admite, o si ni se admite más que por sumisión, la fe no puede descansar más que sobre la fe, y nos hallamos en un círculo vicioso.

El Sr. Pouget estaba convencido de que la razón, en su trabajo sobre la experiencia total, debía, so pena de negarse a sí misma, concluir en la existencia de un ser necesario del que dependa el mundo en su totalidad sin que él dependa del mundo para nada. Antes de toda exégesis, antes de toda apologética, de toda teología, era un problema primero y fundamental en el que nuestro autor no dejó nunca de pensar por así decirlo; volvía a él obstinadamente, tratándolo y volviéndolo a tratar según sus medios, según sus dificultades y sus luces presentes[1].

La prueba del movimiento adoptaba dos formas en él: una clásica, y otra con cierta novedad, fundada en consideraciones físicas.

Después de demostrar que el mundo físico y el mundo moral son realidades, nos falta ver si  se bastan o si se necesita una realidad más alta y más perfecta para explicarlos.

«Se dice corrientemente, escribía, que el mundo visible es un efecto, y que por eso postula una causa y una causa que exige otras.» El argumento sería decisivo, si se hubiese establecido de antemano que el mundo visible es un efecto; pero esto no es evidente ni siquiera fácil de probar. Los escolásticos mismos, a pesar de su escaso conocimiento de la naturaleza, distinguían muy bien los naturalia y los artificialia, los productos de la naturaleza y los productos del arte, y solos estos últimos reclamaban una causa. En cuanto al mundo visible tomado en su totalidad, aun suponiendo que su extensión no sea ilimitada, no conocemos nada que nos permita comparar al mundo con ellos.

Algunos hablan de la «contingencia del mundo» para afirmar que necesita de una causa que no sea contingente sino necesaria. Pero con todo sería preciso saber qué se entiende por contingencia. Antiguamente se decía que el mundo es contingente, porque se le puede concebir como no existiendo, pero esto es suponer lo imposible. Suponerle como no existiendo, a este mundo en el que toda extensión es o bien activa o bien atravesada por energía, es suponer la nada; pero, ¿cómo pensar la nada sin suponer una inteligencia, lo que desmiente la hipótesis en el momento mismo en que se la forma? A los ojos del Sr. Pouget se habría podido conceder todavía esta suposición de la nada en la época en que se confundía el espacio real y el espacio abstracto o geométrico, pero el cosmos, aunque no sea un todo, es un continuo cuyas partes están «terriblemente ligadas entre sí»; y por un decreto arbitrario las aniquilamos mentalmente para probarnos que podrían no existir, fundando así la existencia de Dios en una contingencia puramente lógica.

Pero, si esta contingencia fabricada de alguna manera para nosotros no tiene más valor que la operación que la constituye, existe una contingencia real que nos inclina y que nos fuerza a ver en el mundo un dato organizado que no tiene en sí la razón de su organización.

Aquí se unía a Boutroux: le gustaba notar que el mundo visible es un conjunto de datos que no se postulan mutuamente uno a otro, ni en el espacio, ni en el tiempo: podría limitarse, molestarse, dañarse y hasta destruirse si se tratara sólo de las leyes del movimiento; entonces, estaríamos ante un caos absoluto por así decirlo y que prohibiría toda ciencia y todo pensamiento. De hecho, el cosmos que está sometido a la observación es un todo de contigüidad, pero no de continuidad, es un conjunto de realidades discontinuas, que no se exigen una a otra necesariamente, aunque las más altas necesiten de la inferiores para sostenerse. Si uno de estos datos se presenta en el tiempo después de tal otro, o si está colocado en el espacio al lado de tal otro, es un hecho que se puede constatar, pero no una necesidad que se pueda demostrar: en todos los casos esta secuencia o esta yuxtaposición no podría autorizarnos a concluir que haya entre estas dos cosas una relación de la misma naturaleza que la que tiene lugar en matemáticas entre los números abstractos y las figuras simples. En nuestro globo, los seres vivos, vegetales o animales, son «datos»; lo mismo sucede con los cuerpos brutos tanto simples como compuestos, ya se los considere en mineralogía, en química, o también en estado radioactivo: todos estos objetos son lo que son no por una ley que permitiera deducirlos, sino por la única razón que no son de otra manera.

¿Qué conclusión sacaba de la existencia de un orden a la vez diverso y otro, divergente y convergente, inestable de derecho y sin embargo tan estable de hecho? Pensaba que este hecho universal forzaba a rechazar la idea del azar. Si reinara el azar, como dice el vulgo o, para hablar en términos más eruditos, si no hubiera en el mundo ni causalidad, ni finalidad, si cada momento del universo surgiera por decirlo así a partir de la nada sin ser en manera alguna solidario del momento precedente y si, por otra parte, para cada uno de estos momentos, ningún principio de orden viniera a dirigir la repartición de los elementos que lo componen, entonces el menor instante de orden entre factores tan desordenados por naturaleza no tendría más que una ínfima posibilidad de realizarse, ya que para una probabilidad favorable a la aparición de cada cosa habría un número infinito de probabilidades desfavorables. Aun cuando la probabilidad favorable tuviera la ventaja, y la cosa se produjera sería necesario que en cada instante la posibilidad favorable ganara a todas las probabilidades contrarias, que serían siempre de número infinito. Y para que la cosa continuara durando, sería necesario que en cada instante continuara esta especie de milagro. Esperar que al tirar al azar en una mesa horizontal los caracteres de imprenta suficientes para una Eneida, se obtenga el cliché necesario para imprimir este poema, es suponer lo imposible. Suponer que esta hipótesis se realice cada vez, sería lo imposible en lo imposible. No obstante este imposible se realizaría, y en una escala mayor, si la causalidad, en su acepción más general, estuviera ausente de nuestro cosmos o de todo otro cosmos análogo.

Forzoso es pues admitir en el universo un principio de organización, una idea directiva. Más aún, como vamos a ver, el universo no es una naturaleza que sea autosuficiente al estilo de una realidad divina, de un absoluto o de un ser matemático, sino un efecto, que no puede ser sin razón.

Para franquear esta nueva etapa, el Sr. Pouget no se contentaba con el principio de finalidad. Se le oía decir con frecuencia que el argumento sacado de la finalidad no tenía todo el valor que se le atribuía. Probaba simplemente a su manera que la causa del universo no es una fuerza bruta, que es incluso una fuerza inteligente, ya que entre lo infinito de las combinaciones posibles vemos que ha escogido algunas y sobre todo que las mantiene, ¿Quiere esto decir que esta inteligencia sea infinita? Si el mundo fuera infinito en tamaño habría un número infinito de combinaciones posibles: en ese caso solamente la inteligencia que lo preside sería infinita. Pero si el mundo es finito, la inteligencia que se manifiesta en él podría no ser infinita y por lo tanto podría ser diferente de la inteligencia de Dios. Además, seguía diciendo, si existe finalidad en el mundo, ¿se puede decir que haya una finalidad? En el estado actual de nuestros conocimientos parece que el mundo no sea un sistema único. La estrella que habitamos ¿no parece bastarse a sí misma? ¿Es el universo un mundo, o no parece más bien un conjunto de mundos independientes de algún modo unos de otros? ¿Se puede sacar del orden del mundo, tal como lo vemos, la idea de un ordenador único?

De esta manera vemos cuál era para él el significado de la prueba de la finalidad, tomada en sí misma, reducida a su alcance mínimo, y sin recibir la luz reflejada de las otras pruebas. Esta prueba nos lleva a comprender el trabajo de una inteligencia supratemporal, amiga del orden, demiúrgica, perseverante. Pero, en realidad de verdad, no nos permite concluir en la unicidad y en la trascendencia absoluta de esta inteligencia rectora ni sobre todo en su poder creador. Es aquí donde intervenía la prueba que el Sr. Pouget llamaba física y real, y a la que concedía una importancia primordial.

Los fenómenos tienen siempre antecedentes que, si no los producen en su totalidad, los condicionan al menos de manera indispensable. Según nos lo enseñan la física, la química y también la biología, el presente depende siempre del pasado y este pasado a su vez de un pasado más lejano; retrocedamos en el tiempo: no hacemos más que patinar y el problema sigue. – Se ha de llegar pues a un estado del cosmos que no se vea condicionado por nada de lo que precede. Y, entonces, una de dos:

O bien se ha de admitir que el cosmos pudo nacer y organizarse por sí mismo, y aquí el conocimiento que tenemos del universo nos dice que es imposible, a menos que supongamos un estado del cosmos radicalmente diferente del mundo dado, en el que lo más podría salir de lo menos y el ser del no ser, lo que difícilmente soportaría la razón.

Eliminada esta hipótesis, nos queda que el cosmos no tenga en sus antecedentes más que condiciones y no causas, y que el paso de la nada al ser que rechaza nuestra imaginación en su origen, pero que no es menos real en cada instante de la duración, se realice por la acción de una causa superior al cosmos y sin ninguna analogía con él.

Esta prueba considerada en todo tiempo como muy sólida resulta casi palpable, añadía, con los datos científicos actuales, y recibe de la observación energías  físicas y de su comportamiento universal una base experimental.

La ciencia nos enseña en efecto que en los mundos visibles la energía se conserva en cantidad pero se deteriora en calidad, es decir que todo energía tiende por sí misma a degradarse y que no puede nunca por sí misma volver al estado noble; todas la energías se transforman pues irremisiblemente en un estado de calor a temperatura uniforme, incapaz de producir el menor trabajo: el universo desciende y no se recupera. Por lo demás, lo que aquí decimos de la energía se cumple en todos los campos y en todos los niveles: por todos lados vemos que el universo tiene un sentido, y que este sentido va de la energía noble a la energía degradada, de la energía desnivelada a la energía nivelada y uniformemente repartida, de las combinaciones inestables e improbables a las combinaciones más estables, y las más probables, de la disimetría a la simetría, en total, de lo más a lo menos. Y, sin duda, podemos siempre imaginar que estamos en la actualidad en un periodo de decadencia o de expansión, y que el universo entrará después en un periodo de enriquecimiento y de contracción: pero estas hipótesis tienen algo de mito y, aun cuando esta recarga del cosmos se produjera de repente, ¿se le podría atribuir a la energía misma, ya que por sí misma no es capaz más que de gastarse? El desnivel primero que dio a la energía su fuerza y su valor no viene de ella. ¿Viene de otra energía cósmica? Quizás. Pero, si se la entiende en el cosmos, entonces habrá que preguntarse por qué energía superior se constituyó ésta, y así sucesivamente hasta el infinito. Es fuerza salirse del mundo y pensar en una energía que no se consuma en su trabajo y que siga siempre en el mismo estado de potencia. Se trata, se podría decir, del Dios cósmico; lo que los Antiguos habían llamado el primer motor inmóvil.

De esta forma rejuvenecía él el argumento clásico del movimiento, el mismo que santo Tomás colocó el primero de todos dando a entender con razón que era el más importante de todos.

En cuanto a la prueba de Dios por los grados de ser y que es clásica en la teología tomista como en la de san Agustín, el Sr. Pouget no parecía concederle un valor tan grande como estos dos autores. Afirmar que estos grados que realmente se dan en la naturaleza deben por necesidad terminar en un punto culminante, el cual no puede ser otro que el ser infinitamente perfecto, es dar como prueba, decía él, lo que se cuestiona. Además, si mantenemos esta ascensión continua del ser de lo finito a lo infinito, ¿cómo atacaríamos al panteísmo, cuya esencia consiste en ver en el universo una realidad siempre ocupada en superarse?

Pero, aquí también, pensaba que esta prueba, debidamente rejuvenecida y trasladada del orden lógico al orden sicológico, contenía una verdad sólida. Consistiría pues en decir: «Por más que asignemos un fin a la acción que nos inspiran nuestras tendencias naturales, y por más que se alcance este fin, nuestra naturaleza de hombres tiende siempre infinitamente más alto, de suerte que todo sucede como si nuestras aspiraciones fuesen hacia el infinito sin poder llegar a él». Si esto es así, la prueba de los grados podría recibir una base experimental, y no sería objeto de las críticas que hacíamos anteriormente. Pero entonces sólo sería un complemento y un refuerzo de la prueba física, que asciende a la causa pasando por el efecto. San Pablo advertía en la Epístola a los Romanos que nos elevamos a Dios por la consideración de los poiémata; ¿Sería traicionar su pensamiento decir que el mundo exterior, con su insondable riqueza, no es con todo sino un átomo en comparación de este poiéma que es el pensamiento y la conciencia del hombre? Se ha de explicar también este poiéma por una causa proporcionada. ¿Quién puso en nosotros este impulso hacia el infinito? Ni podría venir de la ilusión del corazón porque de él procede lo que hay de más alto y de más eficaz en nosotros, y una ilusión no puede engendrar el equilibrio, el devenir, el gozo pleno, el sacrificio perseverante y consentido a pesar de la clara visión de los peligros. Se encuentra aquí esta prueba de la existencia del  infinito real por la imperfección humana, que san Agustín, Pascal, Maine de Biral habían esbozado, que Maurice Blondel desarrolló magníficamente, y que además se encuentra más accesible que ninguna otra a la inteligencia y a las experiencias íntimas de nuestros contemporáneos, más habituados que todos los demás, por un uso tan prolongado del cristianismo, a observarse y a juzgarse insatisfechos y deficientes.

Pero esta prueba no se distingue esencialmente de la primera. Llega también a Dios por la causalidad. Descansa también en ese primer principio por el que no puede haber menos realidad en la causa eficiente y total que en el efecto o, como decía de grado, que lo más no puede salir de lo menos. Por eso la consideración del mundo interior tiene más precio y más peso para llevarnos a trascender las apariencias y a buscar la causa total fuera de las cosas. Aun cuando no hubiese más que un universo físico y sin ningún pensamiento, sería necesario, para explicarlo rectamente, recurrir a una energía transcendente e irreductible. Pero cuántas luces trae aquí el examen del mundo interior cuya imperfección no conocían los Antiguos, y que la Edad Media sólo comenzaba a explorar!

La existencia del alma racional, que tiene memoria y muy simple, capaz de actos perceptibles «tan perfectos que se dijeran supratemporales», y también de «actos deliberados en frío» por los que escapa de las ataduras exteriores o interiores, produciendo así al exterior, a pesar de la fragilidad de la envoltura corporal, efectos físicos extraordinarios, como se ve en el caso de Napoleón, cuyas decisiones ponían en jaque a toda Europa; de esta alma sobre todo que por su progreso indefinido excede infinitamente al animal, según se ve comparando la estupidez radical de los monos antropoides mejor domados con el desarrollo del menor hijo del hombre; de esta alma por fin que puede alzarse rápidamente de lo más bajo a lo más alto y desarrollar dentro del cristianismo virtudes morales extraordinarias, como lo prueba el ejemplo de los mártires negros de Uganda, los cuales, convertidos del paganismo hacía solamente cuatro años, prefirieron morir en las hogueras a perder la pureza y la fe, todos estos hechos bien observados y bien concretos eran, en la conversación del Sr. Pouget, otras tantas pruebas de esta trascendencia del hombre sobe el animal, que no se puede explicar sino por una causa trascendente también.

No se había terminado aquí todo y, en los últimos años de su vida, el Sr. Pouget añadía a estas dos pruebas lo que se podría llamar una tertia via que se fundaba en la consideración del estado social y de la acción moral que ejerce este estado social en el hombre. Observaba que las probabilidades favorables de conservación moral para una familia y para su descendencia de generación en generación dependen sobre todo de la permanencia del ambiente social en un estado que sea moralmente bueno. Pues bien, si observamos la historia, advertimos que esta probabilidad es de hecho infinitamente reducida, y tanto más cuanto más largo ha sido el tiempo vivido por la humanidad. ¿Por qué? Es porque los que tienen el poder social, y por consiguiente la riqueza de la libertad, aquellos a quienes él llamaba los grandes, se ven casi fatalmente llevados a abusar de este poder para satisfacer sus instintos de lucro, de dominio, a veces de lujuria y de ferocidad. Pero, lo que también es fatal es que los pequeños sean arrastrados por el ejemplo de los grandes, sobre todo cuando sólo saben leer las clases dirigentes, y aun de éstas sólo algunos miembros, y el único medio de instruirse el pueblo es el ejemplo de los grandes, mucho más poderoso para el mal que para el bien. Por eso cuando la razón se entrega a sus propias fuerzas y sin auxilio superior, los efectos del medio social sobre el pueblo humilde y aun sobre las clases medias hacen que la observancia de la moral sea cada vez más difícil. Pues sólo en un ambiente social civilizado, y por eso moralmente bueno, podemos realizar el tipo conforme al cual hemos sido lanzados al ser y cumplir todas las virtualidades infinitas que hay en nosotros. Existe en ello una paradoja y un desorden fundamental que no deja de sorprender al historiador, cuando éste, en lugar de limitar su mirada a una época determinada la dilata a toda la historia del hombre y sobre todo a aquellas épocas oscuras que han precedido al cristianismo. Mientras que en el universo físico vemos reinar un orden admirable, mientras que los numerosos e inmensos cuerpos que contiene se mueven en él con regularidad, mientras que los elementos que forman estos cuerpos y los seres que los habitan existen y obran por sí mismos según su propia naturaleza, y desarrollan esta naturaleza subordinándola al conjunto, nuestra especie, que es más grande, en calidad y en perfección en cada uno de sus representantes desarrollados, que el universo físico entero, en vez de obrar y de vivir conforme a su naturaleza, es decir según la razón, está de hecho sometida al régimen brutal de la ignorancia, de la pasión y de la fuerza. Este desorden no es sólo real, parece irremediable, porque las masas no pueden, en la práctica, portarse mejor que los grandes, y los grandes, de hecho, son incapaces de domar sus pasiones.

¿Acaso se dirá que los progresos de la civilización, de la ciencia, de la política, de la instrucción y de la prensa permiten a la humanidad presente progresar en el bien, y que caminamos hacia una edad en la que la instrucción, más extendida, conducirá a una moralidad perfecta? Al Sr. Pouget no le molestaba demostrar que los males antiguos tendían a aparecer de nuevo en nuestra época, que en particular la prensa, casi siempre sometida al poder del dinero, trabajaba mucho más en corromper a las masas que en instruirlas, mientras les produce la ilusión de que piensan y que se informan por sí mismas. La historia en el pasado, la observación para el presente nos muestran pues que las sociedades civilizadas, cuando sólo viven con los datos de lo que llaman la razón, y sin los recursos de la revelación judeo-cristiana, son un medio en el que el hombre no podía progresar moralmente más que de una manera muy imperfecta y con un gran esfuerzo, y en el que, de hecho, no ha progresado. También, es un hecho que ninguna sociedad puede conservarse en el estado que permita a sus miembros ser miembros del orden moral, es decir de las personas, si sus representantes y sus cabecillas no creen en la existencia de un orden superior, capaz de dar a cada uno lo que le es debido, de juzgar a las conciencias según la justicia y que sea, por encima de las leyes sociales hechas por los hombres y grabadas en la piedra, como una ley suprema, eterna y viva. En otras palabras, la creencia en una sanción de la moral en el más allá aparece como necesaria al equilibrio del cuerpo social. A esta creencia se debe esta mejora progresiva del medio que ha transformado a las sociedades paganas y que, dando a la humanidad el sentido de la persona humana y de la caridad, es el origen de todo cuanto hay de sano en el mundo moderno. Hasta nuestros días, el medio social ha necesitado pues de la creencia en Dios para que el hombre moral pueda prácticamente alcanzar su fin.

No faltará quien diga que tal argumento es puramente pragmático y que podría ser defendido por un incrédulo como Voltaire o un positivista como el Sr. Ch. Maurras. La existencia de las sanciones de ultra tumba sería, para estos autores, una ilusión necesaria a la salud del cuerpo social. Pero, ¿es pensable que el orden del cuerpo social, la salud y el equilibrio de la humanidad, en su conjunto y en cada uno de sus miembros, estén unidos a una creencia ilusoria?

En estas condiciones esta prueba tercera no hace sino aportar a las dos precedentes una fuerza suplementaria, y es quizás la más accesible al pueblo ya que, si la reflexión sobre la contingencia del ser o sobre las armonías del mundo exige una especie de cultura filosófica que sólo se concede a un reducido número, si el análisis interior de nuestras tendencias profundas y de sus fallos temporales en el curso de la vida, pide igualmente facultades de análisis, la vista del desorden moral y social, la separación existente entre las exigencias de la justicia y los tristes triunfos del mal no puede por menos de impresionar a las almas rectas y hacerles concluir en un arreglo de cuentas y en una reparación, lo que implica la existencia de un ser justiciero y legislador del mundo moral, al que puedan seguir apelando todos los pequeños, todos los oprimidos, todos las mártires, y el cual también siembre la inquietud en la conciencia de los poderosos.

Lo que es de notar en estas reflexiones es que él aplicaba también aquí un método de mínimum, según esta hermosa ley de prudencia que he descrito al principio del capítulo anterior. Cada idea era examinada en sí misma. Cada aspecto tratado en sí. Sin forzar el argumento. No se quería llegar a Dios. Pero se examinaba tal carácter de lo real, el orden que nos presenta como ejemplo, o ese desnivel constante, o esa aspiración hacia el infinito, y aplicando la razón se buscaba no el máximum, es decir a Dios, sino el mínimum que se requería absolutamente para explicar este efecto sin violentar la razón. Además con la mayor frecuencia, para evitar presuponer lo que estaba en cuestión, él rehuía emplear la palabra «Dios»: hablaba de una Energía que no se consume, o de un autor trascendente, de un autor total… Me diréis que eso no tenía mucha importancia. Quizás, pero lo hacía siempre por método, y para no englobar en la conclusión más de lo que contenían las premisas.

La prueba última de Dios resultaba de la convergencia de las vías. Como no se podía suponer ni por un instante que la superenergía que se manifestaba en el cosmos fuera diferente de la inteligencia ordenadora, ni ésta del autor y garante de la ley moral, ni ésta de la fuente infinita de las aspiraciones humanas. Así cada prueba aportaba a la otra algo de su luz, pero importaba no confundir estos rayos convergentes.

Este estudio conducía casi en línea recta a plantear la noción y la necesidad de la creación, a la vez que a establecer sólidamente la obligación de la ley moral, el fundamento del deber, así como su sanción inevitable.