Capítulo III: El Sr. Pouget y la crítica religiosa (cont.)

VI. El Envolvimiento y la Mentalidad

El dato sustancial se halla a menudo envuelto por una «mentalidad», que servía en otro tiempo para explicárselo a las mentes, pero que ahora nos lo disimula. Así, para entender las enseñanzas religiosas contenidas en la Escritura, en particular en las partes antiguas del Antiguo Testamento, se ha a de tener cuidado en distinguir esta enseñanza de lo que no era más que su vehículo. El mismo fenómeno se produce también en la sociedad cristiana y a menudo se presta a confundir el depósito de fe con su envoltorio mental. Este envolvimiento depende en definitiva de que la verdad divina está proporcionada a la capacidad de las personas que están destinadas a recibirla.

Las consideraciones que acabamos de hacer tienen que ver ya con lo que se podría llamar el paso de la idea en el tiempo y las condiciones concretas de ese paso. Pero, bajo la forma como lo habíamos expuesto, el principio del desarrollo quedaba todavía demasiado esquemático. Se suponía en efecto que el desarrollo se presentaba en la historia judía como un progreso continuo, dejando aparecer poco a poco las virtualidades que se ocultaban en un primer estado. Y claro, si se piensa en los desarrollos que nos ofrecen el judaísmo y el cristianismo, se encuentra sin dificultad este progreso en la explicación del depósito sin corrupción ni retroceso. Pero sería formarse una idea ligeramente ficticia limitarse a este aspecto de las cosas. En todo desarrollo histórico se han de tener en cuenta el medio y las circunstancias, mejor dicho, los obstáculos y las resistencias. Como lo había advertido Newman, «la idea tiene su nacimiento en un orden de cosas que está establecido, y conserva durante algún tiempo el sabor del terruño. El elemento vital que le es propio necesita desprenderse de lo que es extraño y temporal». En otras palabras, el germen no cae en un medio neutro o indiferente. Otros conceptos, otras aspiraciones, otras instituciones ocupaban el lugar. La inteligencia tenía sus pliegues, sus prejuicios y sus costumbres. Todo ello se expresaba en reglas, en ritos y en mitos, que se imponían a las mentes. Todo estaba preparado para resistir calladamente a una idea nueva. Supongamos ahora que un germen de vida y de novedad se insinúa en este medio estático. Para asegurar su persistencia y su acción, este germen deberá, al menos durante los tiempos preparatorios, revestirse de lo que estaba ya admitido. Y su presencia no se manifestará al principio por una aportación nueva de ritos, de fórmulas o de conceptos: no juntará una materia sobre otra, y tampoco impondrá inmediatamente su forma a la materia preexistente, sino que, poco a poco, este germen dará un nuevo uso, un nuevo valor, un nuevo sentido a elementos antiguos. Si nos contentamos con mirar de lejos, no se observará ningún cambio notable, pero, con ciertas correcciones casi insensibles y sin embargo decisivas para el futuro, un observador perspicaz podrá adivinar que el medio va a cambiar, o mejor aún que por decirlo así ha cambiado ya en fuerza y que nos hallamos en un clima nuevo.

Estas notas servirían en varios terrenos. Pero tienen un interés particular en la historia religiosa. Y para elegir ya un ejemplo que arrastra la atención, la religión primitiva de Israel presenta rasgos que la emparientan con las otras religiones semíticas y en primer lugar sentiríamos la tentación de confundirla con los cultos vecinos. Pero, precisamente, se trata de saber si, desde la época del Yahveísmo antiguo y aún antes de la acción reformadora e informadora de los profetas, no se percibía ya, en varias correcciones convergentes, la subida continua de una savia que ninguna otra rama semítica puede ofrecernos.

Asimismo, nuestro lenguaje es inexacto, ya que sólo más tarde se puede así distinguir una idea y una envoltura: en la realidad, los dos elementos se confunden, como el sentido y el sonido en una frase hablada. El oído no recoge más que los sonidos, pero, por el modo como los sonidos se siguen, se interrumpen y como sus significaciones acostumbradas se compensan y se corrigen, adivinamos nosotros la existencia de un pensamiento nuevo que se expresaba a través de la materia sonora, por ella y lo más a menudo a pesar de ella. Así sucede aquí, y se puede decir, como pronto volveremos sobre ello, que hay tres maneras de escribir la historia de un desarrollo. Un historiador literal no recogería más que los materiales, lo que en suma corresponde a los sonidos. Un lógico de la historia que llevaría hasta el extremo nuestra regla precedente trataría de coincidir con el desarrollo de la idea pura: con la ayuda de la historia dibujaría una curva regular. Pero el historiador completo se dedicaría a estudiar este encuentro de la idea con su materia mental, que la precede y que le resiste. Se encontraría con el problema de la expresión o de la transposición, que aparece con tanta frecuencia en el horizonte de los otros problemas y que, de algún modo, los contiene a todos. No hay alma sin cuerpo, ni pensamiento sin lenguaje. Y, en el dominio que nos ocupa, no hay desarrollo sin envoltura, ni espíritu sin mentalidad.

Pero conviene definir estas palabras. Llamamos envoltura al estado de un germen en el que el elemento de vida se encuentra mezclado con materiales extraños o contrarios. Desde este punto de vista negativo, el desarrollo será el esfuerzo que hace el germen para liberarse. Llamamos espíritu a la idea que anima, que informa y que dirige el desarrollo.

La palabra mentalidad pertenecía con toda propiedad a la lengua del Sr. Pouget.

Littré notaba en su diccionario que, en el lenguaje de la filosofía moderna, la palabra mental designa con preferencia «el modo general de pensar que prevalece en una sociedad». No es ser infiel al espíritu de la lengua denominar mentalidad a este pensamiento social que, en una época determinada, se halla presente en nosotros sin estar propiamente poseído por nosotros y sin caer bajo la mirada de la conciencia clara.

Platón había distinguido en nuestras afirmaciones la zona de «la apariencia», que está como a igual distancia de la duda y de la certeza: era lo que llamaba la doxa, y cuya naturaleza traicionan todas las palabras francesas: ya que la doxa, para él, es más que la opinión y menos que la fe. Se funda en un no sé qué más que la apariencia, y que no es con todo la clara visión. Es, creo yo, el estado de un pensamiento lleno de experiencia, pero incapaz de dar razones (aunque las tenga), – incapaz sobre todo de trazar la línea entre lo que hay de verdad en él, o al menos de verosímil, y lo que, al contrario, tiende a la ilusión, al error, a la superstición y a la leyenda. Por eso Platón acantonaba y respetaba los mitos, al mismo tiempo. La mentalidad no es el espíritu, pero le sirve de vehículo, algo así como el éter, según los conceptos de la antigua física, servía de medio a la irradiación. Pero estas nociones, como siempre, se aclararán y se matizarán con el uso.

Lo que nos parece seguro es que la distinción entre lo que llamamos la mentalidad y lo que llamamos el espíritu parece esencial a la interpretación del desarrollo judeo-cristiano. Se pueden dar otros nombres a estas dos realidades interiores, se puede delimitar de muchas maneras su dominio respectivo, se puede incluso cambiar de parecer sobre la extensión de la primera o sobre la acción de la segunda. Pero cuando uno se quiere dar cuenta exacta de la vida espiritual, sobre todo en las sociedades religiosas, es necesario que se llegue a distinguir sus dos planos de pensamiento. Una cosa es el espíritu de una doctrina y otra la envoltura mental bajo la que aparece. Propiamente hablando, aquélla sola cae bajo el dominio de la historia, en el sentido riguroso que la crítica moderna da a esta palabra. Y entonces es cuando, por falta de esta distinción, se corre el riesgo de extraviarse y de atribuir a un mensaje vital las miserias que no afectan más que a su envoltura.

El Sr. Pouget utilizaba esta noción tan importante más de lo que la explotaba, según su estilo: ante la definición que acabamos de dar habría movido la cabeza sin duda lanzando algún que otro suspiro, encontrándola demasiado clara, cuando «las cosas de la historia son de una complicación inaudita». Pero acudía siempre a preceptos que contenían o presuponían la idea de mentalidad y que contribuían a imprimirla en la mente. Así había escrito en otro tiempo que, habiendo hablado los hagiógrafos para sus contemporáneos, cada libro de la Escritura encierra, con verdades que no pasan, detalles cambiantes y caducos, que son como la envoltura terrestre del elemento divino. «Conviene comprender el libro de un autor, decía también, como él mismo lo comprendió, pues él lo escribió así; y por ello, para estudiarlo bien, se debe cambiar la orientación ordinaria de su espíritu, sobre todo cuando se trata de un documento perteneciente al Antiguo Oriente.» Luego, seguía advirtiendo hacia 1903, «con nuestro talante mental greco-romano y sobre todo moderno, nos creamos, en la exégesis histórica de la Biblia, dificultades comprometedoras que amenazan con llegar a ser terribles ante la inmensa erudición contemporánea sobre el viejo Oriente en vías de resurrección y que no obstante no tienen ninguna base, al menos seria, en la realidad». Este sería el lugar para citar la frase famosa: Nosotros levantamos el polvo y luego nos quejamos de no ver.

Pero él no se limitaba a estos esquemas todavía bastante generales. Nos hacía tocar con los dedos, mediante comparaciones precisas, lo que podríamos llamar el índice de refracción del pensamiento: más de una vez nos mostraba un mismo hecho o una misma creencia, expresados bajo dos mentalidades, y como traducidos en dos registros, por ejemplo en un registro judaico y en un registro griego. Y, por la diferencia de las expresiones, veíamos dibujarse la silueta de esta mentalidad, que es esencialmente huidiza y ambigua por su misma naturaleza y que no se puede sacar a luz más que ocasionalmente. Para hacerlo entender con un ejemplo, me limito a copiar un apunte tomado en 1922 y que había logrado despejar de mis ojos una dificultad en la exégesis común de los Evangelios.

– Mentalidad, –  Cuando se quiere entender un libro se ha de entrar en la mente de quien lo escribió. Los Judíos se formaban una idea bastante pobre de la causalidad. Para ellos Dios era como la única causa y por eso, leyendo el Antiguo Testamento con nuestra mentalidad griega o bien moderna, parece que a cada momento se encuentra uno en presencia de un milagro, ya que nosotros llamamos milagro a la intervención directa de la causa primera.

Y se llega hasta decir que Yahvé es causa no sólo de lo que hace y manda hacer, sino también de lo que permite y de lo que no impide. La distinción del hacer y del mandar hacer, del hacer, y del dejar hacer no está todavía explícita. Así, «el endurecimiento del corazón» ante la palabra de los profetas es dirigido a Yahvé mismo, que parece enviar mensajeros para que los hombres se tapen los oídos ante sus mensajes. Abrid Isaías, leed el texto hebreo, os produce esta impresión. ¿Por qué habla en parábolas el profeta? » Endurece el corazón de este pueblo, le dijo Yahvé, ensordece sus oídos, y ciérrale los ojos para que no vea con los ojos y no oiga con los oídos y no se convierta y no se cure» (VI, 10).

Ved ahora nuestros Evangelios. Marcos habla aún con la mentalidad semítica. Jesús habla en parábolas ut videntes videant et non videant et audientes, audiant et non intelligant, ne quando convertantur et dimittantur eis peccata. Lo que para nosotros apenas parece aceptable. Juan es un semita, que escribe en griego, pero en un medio semita: tiene la misma idea: ved XII, 40. Lucas es un griego por cultura, habría podido corregir, pero es fiel a sus fuentes: en los Hechos los dos relatos que nos deja de la conversión de Pablo, de un plumazo, habría podido concordarlos: pues bueno, no lo hizo (cf. He., IX, 7 y XXII, 9). En su capítulo VIII, versículo 10, pasa con rapidez sin duda, pero nos da todavía el pensamiento de Isaías.

No pasa lo mismo con san Mateo: el redactor del Evangelio griego era más heleno que hebreo. O más bien, no participaba ya de la mentalidad judía. Deteneos un momento en Mateo, XIII, 14: «Les hablo en parábolas», no para que no vean, sino «porque ven y no ven», y más adelante en el versículo 15: «Su corazón está endurecido, han cerrado los ojos para no ver.» El matiz es digno de notar. Y ahora consultad el texto griego, siempre tan preciso. En un caso tenéis ina, en el otro tenéis oti.

Realmente estos textos de Isaías y de los Evangelistas me habían parecido hasta entonces incomprensibles: ¿cómo referir a Dios en cuanto causa la ceguera de los hombres? ¿Se ha creído o es tan siquiera creíble? Y cuando escuchaba a un cura de pueblo leerlos y explicárselos a los fieles, había creído adivinar siempre algo molesto en la parte instruida y verdaderamente atenta del auditorio. La idea que acude a la mente, es que la enseñanza de las parábolas tiene por finalidad hacer más accesible la verdad. Si Jesús habla en parábolas es para anunciar a los pequeños el misterio del reino de Dios. Y en este caso, estarían hechas para ocultar, para sorprender; algunos incluso se han atrevido a escribir que emitían un juicio de condena. Leamos ahora a los «críticos»: a los ojos de muchos, la cita de Isaías es un añadido. Había que explicar a los primeros Judíos convertidos el endurecimiento de su pueblo. Y se le ha atribuido a Dios.

La explicación propuesta por el Sr. Pouget me parecía dar más luz. Simplemente, Jesús en este pasaje insistía en la libertad de la fe: de nada sirve predicar a los que están resueltos a no escuchar. La verdad no emplea la fuerza, para recibirla es necesario el consentimiento del alma. Pero trasladad esta idea a la mentalidad de Israel, obtendréis una fórmula análoga a la de tres de nuestros Evangelios y parecerá que se haya hecho subir hasta el cielo la malicia de los hombres.

¿Tenemos que decir ahora que Israel admitía verdaderamente que Dios cegaba o iluminaba a su capricho? Sí y no. Sí, en el plano mental. No, en el plano más profundo del espíritu: los Judíos no habrían colocado tan alta la idea del mérito, de la justicia, de la remuneración, de la predicación y de la misión, si hubiesen creído que los hombres eran como autómatas en las manos del Altísimo. Esto, que pertenecía a los hechos, desmentía lo que no estaba más que en las ideas.

Por otra parte fuera como fuese, este ejemplo nos habrá indicado el sentido general de mentalidad. Podemos pasar a las aplicaciones: las hemos agrupado en tres partes desiguales según se refieran al Antiguo Testamento, al Nuevo Testamento y a los tiempos de la Iglesia.

La mentalidad en el Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento examinaremos: 1º los conceptos «científicos» de los hebreos; 2º los conceptos morales; 3º los conceptos históricos; 4º los conceptos filosóficos.

1º Los conceptos científicos. Biblia y Ciencia.

No vamos a pedir a los autores bíblicos que nos enseñen física. Hablaban de todas estas cosas como gente de su tiempo. El Sr. Pouget había elaborado un día la lista de los datos científicos contenidos en la Biblia, y aquí está el resultado de este estudio:

La Biblia, decía, presentaría «una figura bien pobre» en materia científica. Su biología admite que la sangre y el alma animal es todo uno (Gen., IX, 4; Lev., XVII, 11, 14; Dt., XII, 23). Se ha querido hacer de Moisés un geólogo inspirado, estando de acuerdo la Biblia y la ciencia en todos los aspectos; pues bien, es una geología rudimentaria, si es que hay geología, y entre el relato bíblico y la realidad geológica resultaría demasiado fácil notar las discordancias: así los seres vivos no aparecen en dos bloques, las plantas primero, los animales después, sino la fauna y la flora del globo se modifican radicalmente, se renuevan casi totalmente varias veces antes de llegar a formar el conjunto de los seres que viven bajo nuestros ojos. En cuanto a la astronomía de los Libros Santos es infantil con sus ojos de bronce (Jb., XXXVII, 18), concavidad cuyos bordes descansan en la tierra (Am., IX, 6), que a su vez está establecida sobre las aguas (Sal XXIV, 2).

No pidamos más a la Biblia la precisión matemática; para los autores bíblicos, el valor pi de la relación de la circunferencia al diámetro es simplemente 3, porque (I R VII, 23 y II Par. , IV, 2) el mar de bronce del tiempo de Salomón, que era redondo, tenía 30 codos de circunferencia y 10 de ancho.

Es inútil insistir en este punto que no ofrece dificultad en nuestros días.

2º Los conceptos morales.

Los Judíos poseían la noción de una divinidad moral. Los documentos más antiguos del Génesis declaran todos en este mismo sentido. Si consideramos el relato de la creación, de la caída y del diluvio bajo su forma más antigua, y dejáramos a un lado las imágenes y los antropomorfismos, nos encontramos con la idea de un Dios que castiga a los malos y que recompensa a los buenos, en suma que juzga a los hombres según su valor moral. Pero esta idea de retribución individual no ha sido siempre entendida perfectamente por la conciencia de los Judíos. Aquí, entre la idea de la que tenían la oscura intuición y la expresión correcta de esta idea, vemos interpuesto el impedimento de la mentalidad. Demos aquí dos ejemplos bastante diferentes. El primero trata de la idea de responsabilidad personal. El segundo de la de una retribución del alma después de la muerte. Estas dos ideas nos parecen exigencias de la razón: Por lo menos se desprenden directamente de la creencia en un Dios moral. Bueno pues, la historia nos fuerza a reconocer que los Judíos no tuvieron conciencia inmediatamente de ello, sino que se necesitaron largos esfuerzos hasta llegar ahí.

a) En el Éxodo, Yahvé proclama que castiga los pecados de los padres en la persona de los hijos (Ex., XX, 5). Parece pues que los hijos se habían hecho moralmente responsables de las faltas cometidas por sus padres. Aquí, Israel razonaba según las ideas de una época en que la falta no está aún individualizada: se extiende a todo el grupo en el espacio como en el tiempo. Nótese además que este pasaje del Éxodo habla de penas temporales, y que esta triste herencia no es cuestionada: ¡cuántos hijos sufren en sus carnes y en su honor por los pecados de sus padres! Pero vemos corregirse esta mentalidad: el Deuteronomio (XXXIV, 16) refiere por decirlo así el decreto del Éxodo, y el profeta Ezequiel (XVIII, 1 y ss.) afirma con fuerza «el que peque es quien morirá».

b) Igualmente los hagiógrafos que no proceden del medio semítico, aunque crean en la justicia de Yahvé, no hacen distinción entre los buenos y los malos en el Scheol (Qo., IX, 5). Por largo tiempo, la Biblia no conoció en el Scheol, o lugar de los muertos, más que un trato único para todas las almas: incapaces de amar a Dios y despojadas de sus cuerpos, no son ya más que sombras. A veces, da la impresión de que el autor admite en este sombrío lugar diferencias de trato para algunos (Is., IX, 18). Ezequiel habla de una fosa para los incircuncisos (Ez., XXXII, 18 y ss.). Y algunos salmos dejan entrever esperanzas (LXXIII, 24; XLIX, 16). Pero abundan los textos que nos indican el pensamiento constante y oficial: non mortui laudabunt te Domine (Ps. LXXXVIII, 11; CXV, 17; Prov., IX, 18; Jb., III, 11-19; XVII, 16). De esta forma hasta la vuelta del Exilio el pensamiento religioso de Israel sobre la cuestión capital del destino moral del hombre después de la muerte estaba apenas al nivel del de los grandes pueblos paganos, que admitían ya cierta selección de los buenos y de los malos. En Egipto, la religión de Osiris había anunciado siempre un juicio.

Pero, nada más ponerse el escritor inspirado en relación con el mundo griego, enseguida aprende a sacar las conclusiones cuyas premisas ya tenía. Mientras que el autor del Eclesiástico, un Judío de Palestina, tan piadoso y tan sabio en todas las antiguas Escrituras, sólo da del más allá las ideas imprecisas e incompletas de estas Escrituras (Si., LI, 7), un siglo después, el autor de la Sabiduría, un Alejandrino, que «estuvo relacionado con la filosofía de Grecia» (Sb., VIII, 7), traza con seguridad y energía incomparables (Sb., III, 1-5; IV, 7) la distinción definitiva entre el destino de los buenos y el de los malos después de la muerte.

Hemos apuntado ya el carácter totalmente concreto del espíritu semita: incapacidad de elevarse por encima de la experiencia ante las contradicciones, lentitud extrema para derivar las consecuencias de un hecho o de una idea, impotencia para imaginar lo espiritual, éstos son algunos rasgos que caracterizan esta mentalidad concreta tan diferente de la de los Griegos, entre los que la razón se hallaba tan desarrollada hasta llegar a la sofística. Es verdad que los pensadores de Israel creen en la justicia de Dios, pero ya porque sean incapaces de representarse una existencia en el más allá en la que continuaría la capacidad de gozar y sufrir, ya porque quieren tocar con la mano la acción de esta justicia divina, estiman que se realiza en esta tierra y en la economía de cada existencia: el hombre virtuoso desciende a la tumba después de una ancianidad larga y colmada de bienes, y sus descendientes disfrutan de una larga posteridad (Job., XLII, 7-16); la suerte contraria está reservada a los malos. La tesis es ésta: satisface a la justicia de Dios y la hace palpable.

Pero, ¿respeta la experiencia humana? El autor del libro de Job se plantea el problema con angustia: subraya los sufrimientos del justo, la prosperidad del impío, y declara que no puede responder. La justicia exigía una recompensa temporal, pero, como la experiencia no presentaba esta retribución, no sabiendo cómo conciliar el derecho y el hecho, se contentaban, como el autor del Eclesiastés,  con admitir ambos extremos. En este punto preciso es donde fue útil la ayuda del pensamiento griego y quizás necesario para enseñar a los Judíos concluir lo que ya estaba contenido en su pensamiento, pero que no lograban exteriorizar. Un empujoncito bastaba. La influencia, en el terreno espiritual, ¿no es acaso con frecuencia esa ayuda imperceptible que os permite poneros de acuerdo con vosotros mismos?

3º Los conceptos históricos.

La noción de historia entre los escritores bíblicos.

El obstáculo principal que nos sale al paso en la lectura de la Biblia y que va acumulando las dificultades viene de que exigimos a los autores bíblicos que escriban la historia como lo hacen los modernos y clásicos. Bueno, pues la Biblia fue escrita por Orientales quienes se acomodaron a su plan construyendo los géneros literarios que habían encontrado en su medio. El resultado de este acomodo es la historia bíblica. Su noción es bastante compleja.

En primer lugar es una historia escrita por profetas. Parece interesarse por el porvenir así como por el pasado. Engloba en sí lo que llamamos «historia» y lo que llamamos «profecía».

Así, en la Biblia hebrea, se llama profetas anteriores a los autores de los libros que llamamos históricos, y profetas posteriores a los autores de los libros que llamamos proféticos. Hacia finales del siglo primero después de Cristo, el escritor Judío Josefo participa también de esta mentalidad, cuando nos dice que, desde Alejandro I hasta su época, los hechos históricos, aunque recogidos por testigos, no tienen ya la misma autoridad, por no haber sido escritos por profetas. Grande en cambio es la autoridad del Pentateuco en el que Moisés, el profeta por excelencia, consignó la historia del mundo desde la creación hasta su propia muerte. No es nuestra manera de pensar: un moderno formado en la escuela crítica tendría sus dudas sobre esta última historia, y concedería más autoridad a los relatos rechazados por Josefo, porque fueron compuestos con fuentes más cercanas a los acontecimientos y sin ningún plan teológico (cf. Contra Appionem, I, 8). El Sr. Pouget resumía así la noción bíblica del profeta:

– «Es un hombre de Dios, conoce los secretos divinos; sabe por lo tanto el porvenir. Pero sabe también los secretos del presente, es decir los misterios divinos, y en eso se confunde y se confundirá cada vez más con el Sabio, quien tendrá de vez en cuando, al parecer, visiones de la vida íntima de Dios mismo (cf. Pr., VIII, 22 y ss.). Por fin, sabe también los secretos del pasado, y en eso es historiador; pero estos secretos del pasado son menos los hechos en sí que los planes de Dios manifestados por estos hechos. La historia profética es pues análoga al discurso de nuestro Bossuet sobre la Historia universal, muchas veces con menos elocuencia, pero siempre con una autoridad incomparablemente superior».

Se podría decir de igual modo que lo que interesa ante todo al historiador bíblico no es ni la resurrección del pasado, ni siquiera la especulación sobre el futuro, sino el discernimiento de un plan divino, el  cual es inmutable por esencia. Que una parte de este plan se haya realizado, y que la otra siga esperando, no constituye una diferencia de naturaleza. Sin duda, habrá que cambiar de estilo y de método, según se hable del pasado o nos transportemos al porvenir: aquí se concederá más importancia a los acontecimientos, a sus detalles, a su orden; se buscarán las fuentes; allí, se dejará el porvenir como envuelto en un halo, se recurrirá a imágenes, se presentarán las cosas en un mismo plano, como si el tiempo se hubiera detenido, como si se tratara del fin de la historia. Podrá incluso suceder que se cuente el presente como si se visualizara en una luz prospectiva por un observador ficticio situado en el pasado. Que un historiador de la guerra de 1914 ponga su relato en boca de un profeta situado en 1872, entonces la imagen del presente recibida en el pasado resultaría una visión: es una manera de escribir la historia: es la esencia de los apocalipsis, y todo el mundo sabe que la Biblia contiene dos apocalipsis, el de Daniel, donde se encuentra relatada por visión antecedente la historia de la persecución de Antioco Epífanes, el de san Juan, donde se encuentra relatada de la misma manera la persecución de Nerón. Así el apocalipsis no es una anomalía para los Hebreos. Desde el punto de vista en que nos situamos, aparecerá como la síntesis del género histórico y del género poético, ya que, haciendo del presente un futuro percibido en el pasado, cambia a la propia historia en relato profético.

Por otra parte, como se tiene la sensación de que la Biblia contiene todo el presente y todo el porvenir de la humanidad, – lo que es verdad en un sentido transcendente- los círculos sabios de Israel utilizaron una exégesis alegórica que transporta al relato de los sucesos pasados la imagen y el anuncio de lo que se desarrolla en el presente. Tenemos ejemplos célebres en san Pablo: así los acontecimientos de la salida de Egipto  tenían también a los ojos de san Pablo un valor de figura: Haec omnia in figura contingebant (I Cor., X, 11). Y como la Biblia no ha hablado del nacimiento y de la genealogía de Melquisedec, este personaje se asimila por la Epístola a los Hebreos al Hijo de Dios (Hb., VII, 3).

La historia bíblica (y éste es su segundo carácter) tiene en la presentación de los hechos lo que el Sr. Pouget llamaba «una libertad extraordinaria». A este propósito, le gustaba insistir en la cronología bíblica. Hacía notar que el Pentateuco  nos ha llegado en tres testigos de valor casi igual: el griego de los Setenta, el griego actual y el Pentateuco samaritano. Si, en el griego, las dos listas genealógicas de los Patriarcas fueron alteradas: para entrar en el espíritu de la cronología egipcia, que era más larga, se dieron cien años de edad más a cada patriarca en el momento de engendrar a su sucesor.

El Sr. Pouget, muy amigo del cálculo mental, no tardaba mucho en pillar a la aritmética bíblica en flagrante delito de exageración. Lo que le brindaba la ocasión de enseñar el significado de los grandes números. La Biblia en este punto no goza de mayor rigor que la Antigüedad: así, según el libro segundo de Samuel, Palestina, que corresponde a cuatro de nuestros departamentos medios, podía proporcionar 1 300 000 hombres de guerra (II S., XXIV, 9). Según los Paralipómenos, el templo, edificio de 35 metros de largo sobre 12 de ancho, habría costado 1 200 millones de nuestra moneda de antes de la guerra.

Se da la libertad también en el modo de concebir el pasado. No se toma en serio conocer el origen de una institución, y se proyecta el estado presente de las costumbres al más distante pasado. Por eso, al leer los libros de Samuel o los libros de los Reyes, vemos que los santos personajes cuya historia narran estos libros no se cuidan lo más mínimo de las leyes dadas por Moisés contra la pluralidad de los altares (Dt., XII, 4-14). Samuel, por ejemplo, construyó un altar en Rama, sin ningún escrúpulo (I S., VII, 17). Elías, el gran profeta, que arde en celo por Yahvé, se impone el trabajo de reconstruir, cerca del monte Carmelo, un altar que había sido derribado (I R., XVIII, 30-34). Hemos de esperar al tiempo de Ezequías (II R., XVIII, 4) y sobre todo al de Josías (Ibid., XXIII, 8) para que el culto de Yahvé sea prohibido para siempre en los altos. Y, sin duda, se podrá afirmar siempre que la legislación de Moisés había sido olvidada y menospreciada; esta manera de ver no es refutable y se basa en la letra. Pero resulta mucho menos pesado para la mente admitir, aquí también, un desarrollo. Y, si se conociese la manera hebrea de escribir la historia, no habría por qué extrañarse de que los profetas del siglo VIII, al corregir la ley del Éxodo (XX, 24), le hayan atribuido a Moisés todos los honores.

Estas proyecciones del presente hacia el pasado no son particulares de los semitas; se puede decir que antes del siglo XIX todos los historiadores sucumbían a una tentación que ahorra tanto trabajo. Lo que es propio del historiador semita es la indiferencia ante la divergencia de las fuentes que él entremezcla para componer su relato. Supongamos que un redactor encuentra en los documentos dos relaciones diferentes de un mismo suceso: no se va a molestar en escoger y criticar; ya por respeto a tradiciones veneradas e igualmente amigas de la memoria, ya por indolencia, ya porque estas contradicciones, que no afectan después de todo más que a circunstancias, no alteran la sustancia de los hechos ni su significación religiosa, el autor oriental yuxtapondrá las fuentes. Serían suficientes unas correcciones o supresiones para hacer concordar los documentos. Pero no se hará.

Los que han frecuentado la celda del Sr. Pouget se acuerdan de ciertos ejemplos famosos que se quedaban grabados en la mente. Experimentaba un verdadero placer en mostrar lo enmarañado de los documentos en la historia de José, o en el relato del diluvio, su yuxtaposición en el relato de los orígenes: volveremos pronto sobre este último punto.

Este mismo placer le proporcionaba en abundancia la comparación de los Paralipómenos y de los libros de Samuel y de los Reyes; aunque no se tratara aquí propiamente de una amalgama, se ve, como en estado crudo, la infidelidad de un escritor sagrado con respecto a sus fuentes, cuando la enseñanza religiosa está en entredicho. Así en el segundo libro de Samuel (XXIV), vemos al Eterno que empuja a David a hacer el censo de Israel y de Judá. Pero era para hacer caer a David en la trampa, y el Eterno lo castiga con una peste. Esta extraña manera de contar las cosas hacía a Dios responsable del mal. Impresionó al piadoso autor de los Paralipómenos; creyó que había que disculpar a Dios, que no puede tentar a sus servidores. Por eso Dios fue reemplazado, sin más misterio, por Satán mismo. «Satán se levantó contra Israel e incitó a David a decretar el censo de Israel » ( I Paral., XXI, 1). Estos dos relatos apenas son conciliables. Pero el buen pueblo, que no sabía leer, ni por lo tanto tampoco comparar, no se inquietaba.

Sea esto suficiente. Nos ha bastado con indicar cuánta luz puede aportar aquí la noción de mentalidad. Si un escaso sentido histórica aleja de la inteligencia de las Escrituras, un mayor sentido histórico acerca a ellas recordando que la manera de escribir la historia está asimismo sometida a la historia. Conocemos cada vez mejor, por los monumentos del Antiguo Oriente, cómo entendían los Antiguos la historia. Ciertamente, distinguían la historia de la leyenda, como la prosa de la poesía. Vemos por la literatura asiria que los escribas de Caldea, para establecer el origen del poder, para glorificar a los soberanos y a sus dioses, habían resumido con veracidad los hechos del pasado y del presente. Pero, con las preocupaciones, que nosotros llamamos históricas, mezclaban los Antiguos con la mayor frecuencia intenciones de otro orden y su historia oscilaba siempre entre el anal que es el relato seco y sucesivo, y lo que podríamos llamar el género profético, que es el relato preparado con vistas a la edificación. Los Helenos de la época de oro transformaron estos géneros. Entre el método de Tucídides y el nuestro no hay diferencia de naturaleza. El pueblo griego, que sacó de la agrimensura a la geometría y a la filosofía del mito, supo a veces colocar los anales al nivel de la historia. El genio de Israel hizo algo muy diferente y más útil a la humanidad. Sin duda Israel participaba de la mentalidad del Antiguo Oriente, pero, donde los antiguos autores no recogían sino relatos de conquistas o mitos, los escritores hebreos se sirvieron de estos géneros para transmitirnos un mensaje de santidad del que vive aún una gran parte del mundo.

Notas sobre los Evangelios

Los Evangelios escritos o redactados por los Judeo-Griegos tendrán una precisión mucho mayor. Pero los redactores son todavía semitas. El lector adivina en efecto que varios de los principios que acabamos de establecer permitirían llevar algo de luz a la crítica de los Evangelios mismos.

Los Evangelios transmiten un testimonio: los apóstoles no podían no decir lo que habían visto y oído. La historia que escribían, que mandaban escribir o que permitían escribir era el relato de los acontecimientos asociados a la vida de Jesús, particularmente a su muerte y a su resurrección. Esta historia, recogida por testigos, no pretendía clasificarse dentro de un género literario y no se parece a ninguna otra. Crea, se podría decir, un género nuevo, el del testimonio religioso fundado en la experiencia: es el Evangelio.  – Pero no se pueden rehuir las leyes del discurso y de la comunicación. Los redactores de los Evangelios han mezclado sus testimonios con ciertas formas preexistentes de pensamiento y de relato. Si la impresión producida por los hechos extraordinarios, ha sido transmitida sin alteración por los testigos primitivos, la expresión ha podido ser influida por las estructuras mentales del medio judeo-cristiano. Hoy en día se ha insistido mucho en esta historia de la tradición evangélica y, en esto como en otras partes, el vértigo crítico se ha llevado y corrompido nociones y métodos fecundos.

El Sr. Pouget no había conocido los trabajos a los que estamos aludiendo: su ceguera, su pobreza y su ancianidad eran una triple defensa. Pero llevaba ya tiempo enseñando algunas distinciones esenciales. Indiquemos tan sólo la esencia de estas observaciones:

– Con pretexto de que un hecho se presenta como cumplimiento de una figura, que representa una idea, que contiene una enseñanza, uno se siente autorizado a decir: todo sucede como si el hecho hubiera sido inventado para realizar la figura o revestir la idea. Por razón de que un documento evangélico se preocupa poco  por el orden cronológico, o que no puede conciliar las cronologías, o también que las circunstancias de los dos relatos no pueden ser verdaderas las dos, o que un autor  se descuide en referir lo que ha parecido importante a otro redactor, se concluye que el relato no es un dato histórico del que proviene la fe de la comunidad, sino una leyenda sagrada construida para asegurar esta misma fe, que en estas condiciones sólo descansa sobre sí misma.

Y sin duda no se puede discutir que el símbolo haya tenido su parte en la tradición evangélica; toda la cuestión consiste en saber si estos símbolos están vacíos de realidad.

Sin duda que la historia del Nuevo Testamento presenta a veces como resultado de una intervención sobrenatural inmediata ciertos sucesos que un historiador moderno o incluso antiguo explicaría por causas naturales, pero el hecho debe ser comprobado por eso mismo: el autor de los Hechos atribuye a una intervención del Ángel del Señor la muerte de Herodes (XII, 23); Josefo la cuenta por su parte de una manera natural ( Ant. Jud., XIX, 8,2); ¿no es el mismo hecho en el historiador y en el apóstol?

Sin duda que los hechos que nos refieren los Evangelios, redactados por lo menos veinte años después de los acontecimientos, son hechos interpretados por el pensamiento y por la vida de los primeros cristianos. Que en la época de la redacción de los Evangelios, los recuerdos de los primitivos sobre los tiempos y los lugares hayan estado algo embarullados, que al socaire de esta indecisión, la fe de los apóstoles, las urgencias de la misión y de la exposición, el estado de espíritu de las comunidades, las necesidades presentes hayan influido en la presentación de los hechos, es algo que no se podría contestar: habría sido necesario un milagro constante para que eso no se produjera.

Ha existido por lo tanto un trabajo del pensamiento, bien nutrido de las Escrituras, sobre los hechos extraordinarios de la vida y muerte de Cristo: los textos evangélicos mismos dan testimonio de ello. Pero una cosa es un trabajo de interpretación, otra cosa es un trabajo de invención o de creación. Y, por ejemplo, si la fe de los apóstoles se basó con una intensidad especial  en la resurrección de Cristo, fue porque este hecho les había impresionado de manera singular. Una cosa es la fórmula en la que se traduce un hecho y que depende siempre del lenguaje y de la mentalidad, de las influencias y de las necesidades urgentes, otra la sustancia de ese hecho mismo.

Sin estas distinciones necesarias, se hace pasar a los textos evangélicos un tratamiento de disfavores y se les infligen sutiles torturas. Se piden simples hechos, o por lo menos se desearía que los relatos evangélicos estuviesen conformes a las severas leyes del género histórico. Desde el momento en que no se encuentran estos hechos mondos y lirondos o que no se reconocen en los Evangelios los caracteres de una historia científica, se pasa al otro extremo y se los considera como leyendas sagradas. En suma, se fundamenta en la significación del relato para rechazar su historicidad, cuando la esencia misma de la historia bíblica y evangélica es ser una historia significativa o mejor una enseñanza religiosa fundada sobre hechos.