Capítulo III: El Sr. Pouget y la crítica religiosa (cont.)

III. Los dos aspectos de la Biblia

Se puede considerar la Biblia bajo dos aspectos: primero como la colección de los escritos tenidos por sagrados por las comunidades judías o cristianas, luego como un libro «inspirado» por el Espíritu Santo para darnos la enseñanza religiosa verdadera. Pero el crítico, como tal, no puede estudiar la Biblia más bajo el primero de estos dos aspectos, ya que no reconoce ni puede reconocer de antemano otra autoridad que la de la razón para fijar el valor de los testimonios históricos sobre los cuales se funda la fe.

Ya hemos hablado de la diferencia del punto de vista de los teólogos y de los exégetas; pero esta oposición, según acabamos de verlo bajo distintos aspectos, no carece de mediación ni de remedio. Mucho más profunda e irremediable, al menos en apariencia, es la que enfrenta a unos contra otros a los exégetas católicos y a los exégetas no creyentes. De ambas partes se arrojan a la cabeza epítetos desagradables. Los creyentes hablando de la exégesis «racionalista», quieren decir que esta exégesis es víctima de los prejuicios; los no creyentes pretenden no tener en cuenta las opiniones formuladas por los exégetas católicos que están atados a las posiciones decididas de la fe y a los decretos de las Congregaciones. Y con mucha frecuencia, existe entre estas dos tendencias extremas no sé qué clase de conspiración. Y sus abogados concuerdan en pensamientos de este género: «¿No es la Biblia un libro sagrado? ¿Acaso no es imprudente someter la palabra divina a operaciones de crítica humana, como si se la pusiera en duda? Si no queremos reconocer otra señal de verdad que los criterios de la crítica, ¿no sería esto falta de fidelidad o al menos de confianza en la autoridad de la Iglesia? Una de las dos cosas: o bien los resultados de lo que vosotros llamáis la crítica serán parecidos a la enseñanza de la Iglesia, en cuyo caso todo este trabajo es inútil; o bien serán diferentes, ya que no opuestos, y entonces todo este trabajo resulta peligroso y la fe corre el riesgo de irse al fondo con la disciplina. Vosotros queréis interpretar la Biblia, y nos parece bien. Pero esta interpretación no puede llevarse acabo por vuestra iniciativa privada: sería el principio mismo del protestantismo. La Biblia no está sometida al examen privado y a la autoridad de la razón. Fue confiada a la Iglesia, de la que procede y la que sola tiene la calidad para explicarla y para aplicarla. Si pues los católicos se dedican a la crítica, no será por otra cosa que por una crítica provisional y controlada, cuyos resultados serán sometidos a la autoridad de la Iglesia. Si la Iglesia los acepta y los reconoce como conformes a su tradición, entonces se podrán enseñar y se declararán sólidos. Si los rechaza, los católicos no tendrán derecho de proponerlos y deberán considerarlos como inexactos».

Esta razonamiento ha sido hecho por dos categorías de pensadores. Por pensadores creyentes, muy unidos a la Tradición, muy sometidos a la autoridad eclesiástica, y que no han creído posible conciliar la independencia del crítico y la fidelidad del creyente. Por pensadores incrédulos (por todos los pensadores incrédulos sería más exacto), que echan en cara a los exégetas católicos: «Vosotros no sois libres. La solución que buscáis ya la conocéis antes; estáis sometidos a una disciplina, a una tradición. Estas no son condiciones favorables al trabajo científico. El espíritu mismo de la ciencia es el de un examen libre. Aunque quisierais intentar con nosotros este examen, no lo podríais. Os compadecemos, os respetamos, pero no podemos dejar de  teneros por sospechosos».

Esta objeción es grave. El Sr. Pouget la atacaba de frente con los ojos del espíritu: y he aquí, en resumen, cómo respondía:

La Iglesia nos enseña que los libros que componen el Antiguo Testamento no son obra exclusiva del hombre, sino que Dios intervino en su composición de una manera necesariamente misteriosa pero también soberanamente eficaz. En el símbolo de Nicea completado en Constantinopla, se canta que «el Espíritu Santo habló por los profetas», y se ha admitido siempre en la Iglesia que «el único y mismo Dios es el autor del Antiguo y Nuevo Testamento, porque los santos de uno y otro Testamento hablaron bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo». En consecuencia, y está también definido, la Iglesia tiene por sagrados los libros escritos en estas condiciones «no ya porque después de ser compuestos por el único genio del hombre, recibieron luego su aprobación, ni sólo porque contienen la Revelación sin error, sino porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y fueron transmitidos como tales a la Iglesia». Los Padres del Concilio expresaban la fe común  y constante de la Iglesia católica y de esta pre-Iglesia que había sido el pueblo judío, en sus libros sagrados: repetían las expresiones mismas de san Pablo para quien «toda Escritura está divinamente inspirada» (II Tim., III, 15-16).

Pero las indicaciones que acabamos de hacer denotan también la libertad que esta definición deja para investigar. Cuando san Pablo enseña a Timoteo que toda Escritura está divinamente inspirada, enseñanza que conserva la Iglesia, no se funda de ninguna manera en un examen del contenido de los textos sagrados, como si la inspiración fuera una cualidad observable y controlable por la experiencia humana. Enseña con autoridad, como una verdad que forma parte del depósito de fe, que la Escritura es inspirada y propia para llevar el consuelo moral, un profundo aliento y los medios auténticos de enseñanza religiosa.

Pues bien, es de notar que para determinar este carácter de los escritos sagrados, la Iglesia católica no se fundó en la observación y en la experiencia, sino que actuó por la autoridad soberana que Cristo le dejó. La inspiración de un escrito no deja en él ninguna señal que permita a un lector reconocerla con seguridad; existen escritos no inspirados que son más piadosos que tal o cual pasaje, ciertamente inspirado, del Antiguo Testamento. El Levítico por ejemplo, que es un libro inspirado, es infinitamente menos rico en valores espirituales que la Imitación de Jesucristo, que no es inspirada. Todos saben que los libros históricos del Antiguo Testamento contienen relatos que no nos edifican apenas, lo que ha dado siempre pie a los incrédulos para montar un arsenal de objeciones fáciles.

Esto no era tampoco un método nuevo entre los cristianos. Al Sr. Pouget le gustaba apuntar que es, no por ser libros santos, sino por ser libros históricos, por lo que los libros bíblicos constituyen y han constituido siempre la base del judeo-cristianismo. En efecto, a pesar de su gran adhesión a la Biblia como libro divino o inspirado, los cristianos han juzgado siempre la verdad histórica de los hechos bíblicos y sobre todo de los hechos evangélicos como la única base inquebrantable de la verdad de sus doctrinas religiosas. En nuestros tiempos, añadía él, este modo de ver domina más que nunca, y se puede decir con razón que, si la Biblia no fuera inspirada, no se habría logrado la solidez de nuestra fe; sólo la piedad de los fieles experimentaría por ello un sensible daño.

Concluiremos de estas anotaciones que el dogma de la inspiración de las Escrituras supone ya recibida la idea de la misión divina de Jesús de Nazaret así como la idea de la transmisión de sus divinos poderes a la sociedad religiosa de la que son cabezas los sucesores de Pedro. No se puede pues, sin caer en círculo vicioso, sacar argumento de la inspiración de las Evangelios o de las Epístolas para probar la misión de Jesucristo, ya que la definición de la inspiración implica que se acepte ya la autoridad divina de la Iglesia. Lo cual hacía decir al Sr. Pouget: la inspiración es más difícil de definir y de probar que la resurrección de Jesús.

Pero, como historiador, y en los comienzos del trabajo crítico, no tenía que preocuparse por la inspiración.

Por lo demás, los estudios religiosos nos demuestran con evidencia que los judíos y los cristianos no son los únicos en hablar de libros «sagrados» redactados por enviados celestiales. Varias de las grandes religiones tienen por origen una misión tenida por divina.

Las enseñanzas de estos enviados divinos cuya existencia misma es a veces muy problemática se han conservado en las memorias, luego consignado en libros que se tenían por sagrados y que, desde entonces, constituían autoridad para determinar la creencia o la práctica. Citemos el Avesta en el Mazdeísmo, los libros vedas en el Budismo, los libros sibilinos en la antigua religión romana, el Corán en el Islam. La Biblia, bajo este punto de vista, no es más que una especie en un género. ¿Con qué derecho otorgar un derecho de favor, antes de todo examen, a los libros judeo-cristianos? Sería imitar en otro género a los que, antes de todo examen, proclaman que tal milagro no tuvo lugar, porque no ha podido tener lugar. La crítica, cuando es verdadera, prohibe esta actitud. Sin duda, todo lo que conocemos del cristianismo nos lleva a estudiar estos documentos con simpatía; la pureza que se advierte en los efectos que constatamos debe encontrarse con toda probabilidad de algún modo en las causas; pero sólo es una presunción, que no puede servir de prueba, así como las religiones se perfeccionan frecuentemente y tienen más valor que los textos sagrados que ellas conservan, textos a veces tan antiguos que se refieren a costumbres todavía rudimentarias, o a prácticas todavía primitivas. El Sr. Pouget estudiaba pues estas fuentes y estos textos con los métodos ordinarios en la crítica histórica, filosófica y moral y, con los debidos respetos, como un texto de los Vedas, de Confucio o del Corán.

De este estudio extraía la idea de que la Biblia no era un libro sagrado parecido a los otros, y podía definirla «como una colección de libros históricos de los más serios, si bien escritos al modo oriental, y que atestiguaban para épocas determinadas la existencia de ciertos sucesos, los cuales, interpretados por una sana filosofía, sirven de base racional a la Iglesia católica». Y decía asimismo: «Los documentos no han hecho la Iglesia, sino que son custodiados por la Iglesia. Los testigos eran de una fidelidad excepcional. Los documentos son la Iglesia que toma conciencia de ella misma. Yo los estudio como documentos conservados por testigos que no querían que se falsificaran. Las Cartas de san Pablo son en esto un famoso testimonio.

El método que consiste en probar la religión, no por la Escritura en cuanto inspirada sino por la Escritura en cuanto que contiene historia, es el único que establezca sin petición de principio el valor de los documentos sobre los que descansa la fe cristiana, y ha llegado de hecho a sacar a luz el carácter único y verdaderamente incomparable de la Biblia. Era el método que Pascal ensayaba, pero con materiales a menudo dudosos e insuficientes, puesto que la crítica bíblica se encontraba todavía en la infancia. En nuestro tiempo, este método es el único que toleran nuestros contemporáneos, y sus exigencias son fecundas para la fe. Todos los libros sagrados de las otras religiones se han venido abajo: ninguno de ellos ha resistido a la crítica. Solamente la Biblia ha permanecido, en su conjunto, como una roca inconmovible.

Queda por decir una palabra sobre una objeción que se podía hacer al Sr. Pouget entre los creyentes. Su método le exponía en efecto a no tomar en consideración tal o cual decreto disciplinario que versaba sobre la enseñanza de la Escritura en las escuelas: por ser fiel a su crítica rigurosa estaba en la obligación de ignorarlo. Pero a los reproches que se le podían hacer en este asunto, respondía del modo siguiente, que consideraba irreprochable: si hubiéramos tenido por objeto la enseñanza de la fe al común de los fieles en medios creyentes, habríamos tenido que seguir las decisiones que sirven de regla a toda enseñanza. Pero teniendo nuestro trabajo por misión llevar a los incrédulos a la fe católica y legitimar la autoridad del Cuerpo de los Pastores que gobierna la Iglesia, hemos debido adoptar como punto de partida un terreno naturalmente accesible a los incrédulos, terreno que no pueden rechazar, ya como muy favorable a nuestra tesis, ya como comprensivo de las directrices de una autoridad que ellos no reconocen aún. Al limitar nuestro punto de partida a los resultados sobre los que los críticos moderados, en las diversas confesiones cristianas, pueden desde ahora entenderse, partimos de datos que los incrédulos mismos no querrían rechazar sin renunciar a un uso tranquilo y regular de la razón, y nosotros nos ponemos en un plano común. Hay que confesarlo, para nosotros la posición es menos favorable que si hubiésemos partido de los datos comúnmente admitidos entre los fieles sobre la Biblia. Pero si, al partir desde esta posición desventajosa, llegamos de todas formas al fin, como lo pensamos, y sobre todo como nos lo han afirmado voces autorizadas y desinteresadas, es una prueba de más a favor de la solidez del edificio católico. Lo que acentúa todavía el valor de nuestra prueba es que, en caso de desacuerdo de los bibliógrafos sobre la fecha de los documentos, hemos elegido el partido menos favorable a nuestro propósito y nunca hemos sacado de los textos más que el mínimo del contenido.

Esto quedará en claro por la regla del mínimum que vamos a exponer ahora.

IV. La regla del mínimum

Cuando se quiere conocer con certeza el sentido de un texto, con el fin de evitar todo riesgo de supervaloración, es necesario determinar el mínimum de su contenido.

Que se nos permita ordenar el tipo del razonamiento que empleaba el Sr. Pouget de una manera tan frecuente:

Tengamos un texto. Quiero determinar su contenido, es decir saber lo que su autor ha querido deducir, inducir, testimoniar y por lo tanto enseñar. Este contenido puede ser A1, A2, A3 y yo supongo que A3 contiene más enseñanza que A2,  y A2 más que A1. Entonces, estoy absolutamente seguro de A1, menos de A2, todavía menos de A3. En estas condiciones debo razonar como si A1 fuera la única enseñanza contenida en mi texto, o más exactamente debo decir que este texto tiene por contenido al menos A1. En efecto, si tomo A3 por contenido del texto, me arriesgo a basar mi razonamiento y mi certeza en un fundamento frágil, y hasta inexistente; y apoyarme no en lo que el texto me dice, sino en lo que yo pongo en él. Ante el riesgo de equivocarse, vale más que sea por prudencia que por imprudencia, por restricción que por exceso.

Este método de prudencia no es natural a la mente humana. Todo nos lleva a cargar un texto con su contenido máximo, y ésa es una de las causas de los malentendidos que nos enfrentan. En el terreno religioso lo sobrenatural es sobrevalorado con frecuencia: parece como si fuera hacerle honor. El Sr. Pouget creía que por el contrario había que minimizarlo cuando se carecía de razón cierta y transmisible. Pensaba que actuando así, le hacía más honor todavía, puesto que no sólo lo respetaba más aún, sino que alejaba todo motivo de darle por sospechoso.

Para hacer comprender este método del mínimum, demos algunos ejemplos significativos:

1º En su trabajo sobre el origen sobrenatural de la Iglesia católica según los datos de la historia, por lo general, no se sirve del Evangelio de san Juan cuando quiere establecer la divinidad de Cristo. Este silencio que extrañaba a algunos era sin embargo una aplicación de la regla. En efecto todos están de acuerdo en reconocer que el Evangelio de san Juan data de finales del primer siglo. Además, algunos exégetas que no se han de menospreciar han admitido que el cuarto Evangelio contenía no tanto las palabras mismas del Señor como las conclusiones teológicas que cincuenta años de reflexión, de oración y de vida habían permitido sacar de sus palabras y de sus actos.

No quiero decir que fuera ésa la opinión del Sr. Pouget sobre el Evangelio de Juan; era mucho más matizada, y los trabajos del P. Lagrange en particular le habían convencido de que el Evangelio espiritual era también un evangelio histórico de una gran precisión. Pero como creía que la primera tesis podía ser sostenida con toda razón, tenía por más prudente y por consiguiente razonable dejar a un lado el Evangelio de Juan, cuando se trataba de establecer la fe de todas las comunidades cristianas. Valoraba pues los actos, las palabras de Jesús en san Juan al menos como testimonios sobre la fe de la comunidad efesina y de las iglesias de Asia al final del primer siglo.

2º El Sr. Pouget ponía gran cuidado en atender a los artículos griegos. Decía que el griego era una lengua muy precisa, y que, cuando no determinaba es que el objeto de que hablaba era indeterminado, que debía entonces traducirse por un y no por el. Así el famoso texto de la Segunda Carta de Pedro, I, 4: divinae consortes naturae, que se traduce como «participantes de la naturaleza divina», él lo traducía: «participantes de una naturaleza divina», siempre en aplicación de esta regla del mínimum[1] Así la exclamación del centurión: «Este hombre era verdaderamente el Hijo de Dios» se veía llevada a proporciones más humanas: «este hombre era verdaderamente el hijo de un dios» (Mar., XV, 39; cf. Luc., XXIII, 48).

De esta forma, advirtiendo que san Lucas, no más que san Pablo, no emplea indiferentemente pneuma agion y to pneuma to agion que la primera expresión designa un espíritu santo, es decir un efecto del Espíritu Santo, y la segunda al Espíritu Santo transcendente y actuando[1](así Luc., IV, 1, 2 y He., II, 4,5). El Sr. Pouget había tratado de  sacar de ahí un estudio de las relaciones de las personas en la Trinidad y de la habitación del Espíritu Santo en las almas.

3º Daba reglas comparables en lo que concierne a la interpretación de las definiciones conciliares.

Recordaba en primer lugar que los cánones o definiciones de los concilios son los únicos irreformables e infalibles, pero no las consideraciones y los capítulos que los preceden y los preparan. Y ello por una razón profunda sacada de la institución de la Iglesia: la Iglesia no es infalible por las causas que propone, sino por la autoridad divina con la que enseña. Los considerandos de los concilios y de las definiciones pontificias deben ser examinados con el mayor respeto, pero al fin y al cabo estos considerandos no comprometen la infalibilidad de la Iglesia. También, a fin de probar la existencia del episcopado como distinto del simple sacerdocio, los Padres de Trento (XXIII, cap. 4) alegan el versículo 28 del capítulo XX de los  Hechos: Spiritus sanctus posuit episcopos regere Ecclesiam Dei. Pues estos episcopi del  versículo 28 son los presbíteros de la Iglesia de Éfeso del versículo 17, quienes, aun teniendo colectivamente la plenitud del sacerdocio, no eran obispos monárquicos en el sentido en el que lo entiende el concilio.

4º En cuanto a las definiciones mismas, para comprenderlas bien, es decir para evitar comprometer a la Iglesia en lo que ella misma no se compromete, no se debe ir más allá de la letra ni de la intención del decreto conciliar. En general estas definiciones son condenaciones; los Padres tienen ante los ojos una doctrina bien conocida que se propaga públicamente entre los fieles y que no puede ser detenida más que por una condenación solemne. Es a estos errores a los que apuntan los cánones conciliares, y no existe el derecho de extender su significado fuera del campo de estos errores, a no ser que los Padres hayan dicho explícitamente que sus cánones no están limitados por los errores apuntados, cosa que no se ha hecho al menos hasta el presente. El dogma católico gana siempre en precisión por estas condenas, pero esta precisión se produce generalmente por negación. Se nos dice lo que no es; a nosotros nos toca determinar lo que es, bajo nuestra responsabilidad.

El Sr. Pouget exponía con gusto el ejemplo siguiente: Nestorio (o más bien sus adeptos) explicaba la unidad de Cristo por una unión íntima, una especie de amistad perfecta entre el Logos divino y Jesús de Nazaret. Esta manera de ver, que destruía la Encarnación, fue condenada en Éfeso; Eutiques intervino y sostuvo que las dos naturalezas, divina y humana, distintas antes de la Encarnación, formaban entonces una mezcla, lo que también se condenó. Cristo no es pues uno al modo de Nestorio, decía el Sr. Pouget, tampoco lo es al modo de Eutiques: ¿Cómo es uno?  No se nos dice, y nunca se nos dirá. Sería suprimir el misterio.

El concilio, en los casos más ordinarios, define condenando, y «a menos que no nos lo diga, si se quiere saber su pensamiento, se ha de examinar con rigor el cuño de la herejía». Cierto que el canon del concilio contempla una materia absoluta, ya que es divina, pero la redacción no por ello deja menos de depender de circunstancias muy complejas de tiempo, de  lugar y de personas afectadas por la definición. Si se aplica aquí el método matemático, se hallará, con la mejor fe del mundo, frente a una definición de través, algo grave, ya que las definiciones son a menudo las premisas en las que descansa el razonamiento del teólogo. Así, en la profesión de fe firmiter credimus del IV concilio general de Letrán, dirigida contra los Albigenses, podemos leer simul ab initio temporis (Deus) utramque de nihilo condidit creaturam spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam ac deinde humanam. Si aplicamos el método intemporal de los matemáticos, nos sentiremos inclinados a creer que la Iglesia define en esta frase, como de fe católica: 1º la espiritualidad de los ángeles y del alma humana; 2º la  creación del mundo en el tiempo; 3º la producción simultánea de los ángeles y del mundo; 4º la preexistencia de la creación angélica a la creación humana. Es incontestable que la primera de estas proposiciones y muy probablemente la segunda pertenecen a la fe, pero ¿tuvo el concilio la intención de definirlas? No lo sabremos mientras no conozcamos el error atacado. Ahora bien, los herejes condenados en Letrán negaban que Dios fuera el autor de la materia, que para ellos era esencialmente mala. Es pues prudente limitar la definición infalible a la negación de este punto. En cuanto a la creación temporal, él hacía observar que no sería definida más que cuando los Albigenses la hubiesen negado, cosa que  él ignoraba.

Advertía también que la expresión Bereshith bara Eloihim… (al principio Dios creó el cielo y la tierra) debería traducirse a la letra: «en un principio Dios creó…» , lo que es más vago, y también, si se puntúa de otra manera, » en un principio de crear…», lo que es más vago aún, de manera que este pasaje, tomado en sí, podía, según el Sr. Pouget, no excluir la idea de una creación intemporal.

Según el concilio de Viena, se afirma de fe católica la proposición siguiente: anima rationalis est forma corporis humani per se et essentialiter,  – lo que en general se traduce: el alma racional es por sí misma y esencialmente la forma del cuerpo humano, pero que a su vez se podría traducir: el alma racional es forma (es decir una de las formas) del cuerpo humano. Por causa de la falta de artículo el texto admite esta doble traducción. El cardenal Zigliara excluye esta segunda interpretación: ¿acaso esto no es decir que el concilio ha incorporado a la fe una tesis de la filosofía tomista? Pero consideremos la historia de esta época. En este momento, la doctrina de las formas substanciales era la doctrina común; santo Tomás de Aquino se presentaba como innovador con su idea de una forma única. Por otra parte, el error atacado era el de Pierre Jean Olivi. Este padre menor negaba que el alma racional fuera «forma del cuerpo humano». En el lenguaje de la época, era decir que se podía ser hombre sin tener, en sus principios constitutivos, un alma racional. Al condenar esta opinión, que hubiera podido llevar a un nuevo Apolinarismo (cualquiera que hubiese podido ser por lo demás el pensamiento de los padres en particular), el concilio se limitaba a excluir esta teoría tan peligrosa para la fe, sin querer recomendar y todavía menos incorporar a la fe una tesis de Escuela, cosa que no se hizo nunca, ni en Trento, el más escolástico de los concilios.

El Sr. Pouget tomaba otro ejemplo de este último concilio. Tenía que ver con la definición del pecado original. Había dedicado mucho tiempo a estudiar el sentido preciso y el alcance exacto de las definiciones de Trento sobre el pecado original y, aplicando su método, había intentado conocer los conceptos protestantes sobre la gracia y el pecado. Pero había llegado a un corolario de su principio del mínimum, corolario quizás muy discutible y que se expresaría así: cuando los herejes y los Padres del Concilio poseen unos y otros ciertos conceptos o representaciones mentales, y estos conceptos o representaciones intervienen en las definiciones, como éstas no sirven para condenar, ya que son la idea común de unos y otros, no se podría sacar una definición.

Así las cosas, a los ojos de nuestro autor, para que la teología tenga bases sólidas, convenía que partiera de la crítica de los textos escriturísticos y conciliares. Y ahí se necesitaba la historia. «Para interpretar una definición dogmática, decía, conviene conocer por la historia los errores que se han querido condenar. La autoridad de la Iglesia no se refiere más que a estos errores, y en cuanto a lo demás no estamos obligados. Pues, mientras sea dudoso que mi libertad esté encadenada, yo poseo mi libertad.» En el mismo sentido, le gustaba anotar que las conclusiones aunque unánimes de los teólogos católicos que trabajan conforme a los datos de la Escritura y de los concilios generales no son infalibles por su naturaleza y no comprometen a la Iglesia, ni siquiera cuando no dice nada contra ellas. La autoridad eclesiástica deja una gran libertad al trabajo teológico y no reconstruye sus conclusiones hasta que éstas se convierten prácticamente en peligrosas.

5º Indiquemos ahora una aplicación curiosa que hacía de su método del mínimum. Tiene que ver con la pluralidad de las parejas primitivas. En el origen de la humanidad ¿había solamente una sola pareja, como se creía hasta la mitad del siglo pasado? ¿Había varias, como algunos sabios se inclinan a creer fundándose en datos positivos? El primer paso es decir que la cuestión ha quedado zanjada por la autoridad divina, en los primeros capítulos del Génesis, luego por la interpretación unánime de los Padres, por la enseñanza común de la Iglesia. Pero aquí se presenta un problema delicado. Para afirmar que una autoridad, sea cual fuere, ha respondido a una cuestión presentada, parece requerirse una condición, y es que la autoridad respectiva se haya planteado dicha cuestión explícitamente y sobre todo que haya querido darle una respuesta. Por olvidarse de esta regla se ha hecho decir al autor del Génesis lo que no había tenido intención alguna de decir; así se extraían de su texto proposiciones referentes a la astronomía, a la geología, a la antropología, cuando en estas materias no se preocupa lo más mínimo de enseñar ni de definir, ya que habla según las tradiciones, las opiniones, las apariencias. Todo conducía al Sr. Pouget a creer que la Iglesia no ha tomado pues aún posición sobre el problema siguiente: ¿está o no está contenida en el depósito de la fe la unidad de la especie humana? Era entonces, a su modo de ver, al menos para los especialistas, una cuestión libre.

Por otra parte, escrutando la Escritura y tratando de ver en sus traducciones y sus comentarios una precisión filosófica rigurosa, advertía que el primer relato de la creación, por el que se abre el Génesis, una de los fragmentos más bellos del Antiguo Testamento por el vigor del pensamiento, era «más bien favorable» a la pluralidad de las parejas. En efecto, en este relato, todos los nombres de los seres producidos antes del hombre, están en singular, y no obstante son colectivos. Así dice Dios: «que la tierra produzca ganado, reptil». ¿Qué sucede en cuanto al hombre? ¿Va a hacer decir a Dios el autor: hagamos al hombre (con artículo, que indicaría un singular de alguna manera único) o hagamos hombre (sin artículo[1], que deja abierta la cuestión)? A los ojos de nuestro exégeta, la palabra bíblica podría traducirse de las dos formas, y como es natural, con su forma de ver las cosas amiga de las aperturas, él prefería la segunda.

6º Precisamente por esa preocupación por no ir más allá de sus premisas se sentía empujado a mortificar el apetito de saber. Se contentaba con decir lo que era, lo que se sabía con certeza, dejando cuando era necesario, y en todo el entorno, amplias bandas de medias tintas o de oscuridad.

«La historia, decía, son los hechos contrastables, es el residuo de la vida de la humanidad. Disponemos de hechos aquí y allá, a veces escasos: así para hacer la historia de la Iglesia del siglo segundo, se han perdido muchos documentos. Fíjese en el trozo de azúcar en la mesa. Si quisiera extender esta mancha blanca por toda la mesa, me engañaría. No disponemos de hechos consecutivos. Una providencia es una conclusión: ‘Visto un conjunto que concurre a un mismo fin, hay una causa’; se han de hacer cuadros generales, pero con precaución. La historia es un gran territorio desconocido con puntos de referencia a veces cercanos, otras mucho menos».

7º Por fin, esta misma regla tenía también su aplicación en la cuestión tan difícil de la historicidad de los escritos del Antiguo Testamento. El Sr. Pouget había creído desde muy temprano (en la época de su encuentro con Duchesne) que todo lo que tiene apariencia de historia no es forzosamente historia. Repetía de buen grado que los autores bíblicos conocía un género llamado el midrasch, en el que la historia se cuenta muy libremente y se interpreta para servir de enseñanza religiosa; que cuando san Pablo habla de los hebreos en el desierto, lo hace con una libertad singular, no viendo, no poniendo por lo menos de relieve más que el sentido alegórico, «la piedra, dice, era Cristo» ( I Cor., X, 4); que la Carta a los Hebreos es más atrevida todavía porque se basa en el hecho que Melquisedech, en el Génesis, está sin padre, sin madre, sin genealogía, para hacer de él un tipo del Hijo de Dios; y, sin recurrir además al midrasch y a la alegoría, es fácil mostrar como le gustaba hacerlo, por el examen ajustado de la historia del diluvio, de la huida de Agar y de Ismael, o de la venta de José por sus hermanos, que el redactor ha yuxtapuesto dos relatos divergentes sin devanarse los sesos por quitar las contradicciones, lo que hubiera podido hacer «de un plumazo». Y también le gustaba comparar el relato de un mismo suceso en el registro del libro de Samuel y en el de los Paralipómenos, con el fin de hacer ver claramente la transposición teológica, o también confrontar el libro de Daniel y los documentos extraños a la Biblia a propósito del personaje de Nabonides; por fin le agradaba mostrar, como lo veremos más adelante, desde qué punto de vista escriben los apocalípticos la historia del presente proyectando su imagen en una predicción antigua y trágica.

De estas premisas sacaba el Sr. Pouget conclusiones variadas. Nunca se le había ocurrido sospechar que la Biblia contenía «la leyenda teológica» del judaísmo. Pero no podía admitir que toda historia fuese histórica en el sentido que los modernos dan a esta palabra. La Biblia estaba escrita por profetas, que se preocupaban de leer en el pasado los designios divinos, y de enseñar con el relato de esta obra de Dios la verdad moral y religiosa oportuna en su tiempo. Había pues en cada caso y para cada libro una obra de discernimiento que hacer. ¿Hasta qué punto se certifica por el autor bíblico este hecho? Es lo que había que estudiar, sin que se pudiera llegar siempre a la certeza. Pero en caso de que subsistiera la duda, no sería posible basarse en estos hechos para apoyar en ellos un argumento sólido.

Se podría relacionar con esta cuestión la de la autenticidad humana de los Libros sagrados. Que tal libro del Antiguo Testamento haya sido escrito por tal autor y no por otro, es indiferente para el objeto de la Escritura, que es, recordémoslo, la enseñanza religiosa. Con todo, indicaba enseguida el Sr. Pouget, la Escritura podría hablar del autor como de un hecho que pertenece a la historia, entonces la autenticidad humana del libro, sin ser dogmática propiamente, sería una cosa inspirada. Pero de hecho, si tenemos presente la enseñanza de los Concilios, sobre todo si permitimos que la Escritura y los Padres se comenten por sí mismos, veremos que la autenticidad humana traía sin cuidado a los hombres de Dios, salvo el caso en que una atribución diferente podía poner en jaque a los ojos de algunos la autenticidad divina de un escrito: eso es lo que pasó cuando algunos Padres de Trento pidieron que la Carta a los Hebreos fuera atribuida categóricamente a san Pablo, lo que por otra parte no se les concedió. A los ojos de los autores de la Biblia es el Espíritu Santo quien es el grande y único autor. ¿Acaso se alegará que Cristo, en un caso, zanjó la cuestión cuando atribuye el Pentateuco a Moisés ( Jn., V, 45-47)? Pero aparte de que Jesús no tenía presente una pura cuestión de crítica, puede considerar a Moisés como legislador y no como autor literario; la regla del mínimum nos aconsejaría atenernos con preferencia a la primera consideración.

En cuanto a la cuestión tan delicada de los milagros del Antiguo Testamento, también la trataba con un espíritu original. Aunque argumentase para los incrédulos, no habría permitido nunca decir que tal relato prodigioso, escrito varios siglos después del suceso, era sustancialmente legendario. Se limitaba a constar que dada la concepción oriental y bíblica de la historia este relato podía ser midrásico ya en su totalidad ya en parte, y que por lo tanto no había que apoyarse en él para probar la religión como en un documento histórico en el sentido moderno de esta palabra,  – sobre todo si se estaba todavía fuera de la Iglesia y no se dispusiera más que de su sola razón. Que si la autoridad divina de la Iglesia fuera probaba de otra forma, es decir por hechos correctamente comprobados, y por otro lado esta autoridad hubiera definido con claridad que la historicidad de uno de estos hechos dudosos pertenecía al depósito de la fe, entonces el caso habría sido diferente. Es de advertir que los hechos sobre los que se apoyaba la fe de los apóstoles, eran hechos comunes, hechos públicos, hechos repetidos de diversas formas de los que los apóstoles habían sido testigos; sus testimonios eran múltiples, continuos, convergentes, como se ve por ejemplo al confrontar los relatos de las apariciones del resucitado: por consiguiente la crítica histórica tenía aquí las garantías necesarias.

Si llegué a comprender bien su método, creo que suponía una distinción entre lo histórico y lo real. Llamo real a lo que pasó e histórico a lo que presenta además garantías de autenticidad bastante serias para encontrarnos en condiciones de convencer a una mente recta. Está claro que la mayor parte de los sucesos que acaecen en cada conciencia y que componen su historia son reales sin por ello ser históricos aunque tengan a la conciencia como único testigo: en este sentido es como los historiadores han llegado a definir periodos prehistóricos. Un hecho puede ser verdadero sin ser comprobado según las reglas, y sabido es que hay a menudo cantidad de verdad en las leyendas. Las excavaciones de Hissarlik dan la razón a Homero; las de Creta autorizan a creer que había contenido en la historia del Minotauro y del laberinto, y las de Ostia muestran el interés arqueológico de Virgilio. Por lo demás, si no nos quedáramos en la historia humana, sobre todo en la historia religiosa, más que con los hechos públicos comprobados por testimonios convergentes, la historia sería con toda probabilidad muy corta. En el punto de vista crítico en que nos hallamos, lo que importa esencialmente es no poner en el mismo plano de verdad lo que no presenta el mismo grado objetivo de certeza.

Se adivina qué servicios reales podía prestar este método en la controversia, no hablo aquí de esa controversia edificante que no trata de aplastar sino de convencer. ¿No se fundaba de alguna manera en la naturaleza de la mente humana? ¿Acaso no existe en toda afirmación un núcleo de verdad necesaria y también una envoltura de opinión libre que procede de nuestra lógica, de nuestras vistas, de nuestro lenguaje, de nuestras imágenes y que,  aun siendo verdad, no querría imponerse con igual fuerza, acaso no era eso lo que había presentido Platón al hablar de la opinión verdadera? Y por ello, acaso no consiste el verdadero método en introducir en el estudio de los juicios pronunciados por los hombres esa distinción de los planos y esas articulaciones en profundidad que permiten satisfacer el deseo famoso de san Agustín: in dubiis libertas, in necessariis unitas? Volveremos a ver pronto el mismo problema en nuestro camino cuando tengamos que hablar de la «mentalidad» y sus relaciones con «el espíritu». Sea suficiente haberlo propuesto.

Si el método del mínimum corresponde a la naturaleza de la adhesión humana, está también conforme a lo que se podría llamar la lógica de la acción. Si se quisiera dar una explicación concisa, diríamos que consiste, sea cual fuere el terreno explorado, en discernir el mínimo esencial, el que no se debe ceder a ningún precio porque contiene la vida y el porvenir y, una vez discernido, en abandonar provisionalmente, si es preciso, todo cuanto se ha de ceder. Es asimismo bastante intrigante que Napoleón había entrevisto un día una aplicación posible de esta estrategia, que era la suya, a la predicación religiosa entre los incrédulos. El Memorial nos refiere que en Santa Elena el Emperador hablaba en estos términos del confesor de María Luisa, obispo de Nantes: «Había vivido, decía él, en medio de los incrédulos y lo había encontrado muy conveniente; tenía también respuesta para todo: sobre todo poseía el buen sentido de abandonar todo cuanto no era sostenible, de hacer desdecirse a la religión de todo lo que él no hubiera podido defender. – Un animal que se mueve, combina y piensa, ¿es que no tiene alma? le decían. – ¿Por qué no? respondía. Pero, ¿adónde va, si no es igual que la nuestra? – ¿Qué os importa?  pues se irá al limbo. Él se retiraba pues a las últimas trincheras, en la misma fortaleza, y allí se preparaba siempre de esta forma un excelente terreno.

Por lo demás, con el Sr. Pouget, no se trataba de despreciar el valor a menudo tan profundo de estas envolturas necesarias y en ningún sentido de ceder nada de esencial por poco que fuera, ni de reducir las verdades. El método del mínimum no era un método reductor. Al escuchar a nuestro maestro, teníamos una impresión muy distinta: era el método del máximum el que parecía minimizar la verdad haciéndola descansar en un pedúnculo demasiado frágil.

Después de todo, el lector habrá adivinado que semejante manera de argumentar prometía el uso de argumento a fortiori. El Sr. Pouget se sorprendía con frecuencia al Sr. Bergson sospechoso de panteísmo, porque no había hablado del Dios creador en su Evolución creadora, y a propósito decía: no niega lo que él no dice. Él tampoco, él no abandonaba por lo mismo lo que no utilizaba. No servirse de una texto o del contenido posible de un texto no era sospechar de la verdad probada de otra forma que podía estar incluida en él.  Diría aún más que era respetarla, al no aceptar en su favor más que pruebas que fueran dignas de ella.