El título de nuestro trabajo sugiere demasiadas cosas. En la práctica y en la vida concreta de la Iglesia las reper­cusiones de la nueva conciencia eclesial en la vida religiosa son innumerables y muy difíciles de reducir a común deno­minador. Por eso, debemos advertir desde el principio que nuestro estudio se va a reducir a mera reflexión teológica que nos permita descubrir la nueva visión de las cosas que subyace a las repercusiones de toda índole que una nueva manera de entender la Iglesia puede tener en la forma de entender la vida religiosa.

Circunscrito así el tema, creo que nuestras reflexiones pueden ser de gran interés para un mejor conocimiento de la vida religiosa por varias razones:

a) Porque, ciertamente, si no conocemos bien lo que es la vida religiosa es porque, previamente, no conocemos bien lo que es la Iglesia. Toda comprensión más seria y más cercana del misterio de la Iglesia es, por el mero hecho, una comprensión más seria también de la vida religiosa.

b) Porque el Concilio Vaticano II ha despertado entre nosotros, sin lugar a dudas, una nueva conciencia eclesial, y de esta nueva conciencia está pendiente todo lo que está ocurriendo en la revisión y renovación a que está sometida actualmente la vida religiosa. Sin una identificación pro­funda con esta nueva conciencia eclesial no tendremos ja­más conciencia clara de lo que está pasando en la actual crisis de la vida religiosa, ni de lo que está llamada a ser en la actual situación de la Iglesia.

c) Porque, si algo se deduce de esta nueva conciencia eclesial, es, como veremos, que lo más importante de la vida religiosa es ser vida cristiana sin más, aunque vivida en una forma de vida peculiar. Por tanto, conocer mejor la Iglesia es, por el mero hecho, conocer mejor lo más impor­tante de la vida religiosa.

d) Porque lo peculiar de la vida religiosa, lo que la distingue como tal, es algo totalmente referido a la comu­nión eclesial, de modo que de esta referencia recibe todo su sentido y su razón de ser como vida religiosa. Estudiar, por consiguiente, el contexto eclesial en que surge y del que recibe significación e inteligibilidad, es como tratar de comprender desde sus fundamentos lo que es y para lo que está la vida religiosa en la Iglesia.

Naturalmente que, aun en este plano teológico la ecle­siología ilumina de muy diversas maneras y repercute mul­tiformemente en el sentido de la vida religiosa y en la de­terminación de su función dentro de la Iglesia. Aquí tendre­mos que ceñirnos necesariamente a algunos puntos más importantes. Sobre todo a aquellos que la renovación ecle­siológica puesta en marcha por el Concilio Vaticano II ha descubierto como más incidentes en la comprensión de la vida religiosa.

1. Comunión eclesial y vida religiosa

Acabamos de decir que una mejor comprensión del mis­terio de la Iglesia redunda necesariamente en una concien­cia más clara de la verdadera significación de la vida re­ligiosa. Pero la Iglesia es una realidad muy compleja, y su estudio puede ser abordado desde muy distintos puntos de vista. El problema para nosotros aquí consiste en colocar­nos desde el primer momento en la adecuada perspectiva para comprender lo que es la Iglesia en su realidad más profunda y desde ahí tratar de contemplar cómo emerge y para qué fin esto que llamamos la vida religiosa.

Ahora bien hablar de la «comunión eclesial», o de la Iglesia como comunión, es ya emplear una fórmula que, si algo sugiere, es que se está tocando esa realidad primaria desde la que se constituye la Iglesia, y que es como la fuente de que todo lo demás se deriva. ¿Qué es, pues, lo que impli­ca decir que la Iglesia es una comunión? He aquí el tema sobre el que debemos reflexionar ahora.

1. Encuentro interpersonal en la fe:

Creo que lo primero que sugiere esta expresión es lo siguiente: que la Iglesia, antes que nada, es un encuentro interpersonal de creyentes. La reflexión teológica actual sobre el origen de la Iglesia está cada vez más de acuerdo en que la Iglesia nació de lo que llamamos la experiencia pascual, es decir, del impacto que produjo en los discípulos de Jesús la experiencia de la Resurrección del Señor. Desde el momento en que ese grupo de discípulos reconoció, en una formidable experiencia, que Jesús, el rechazado por todos y muerto en la cruz, estaba vivo de nuevo por el poder de Dios, desde ese momen­to, y en fuerza de esa misma experiencia, empezó a existir y a funcionar la Iglesia de Jesucristo.

De esa experiencia nació la Iglesia, y de esa experiencia renace siempre, de modo que, si nosotros somos ahora esa misma Iglesia es, ante todo, porque estamos conjuntados por la fuerza magnética de esa misma experiencia. ¿Qué va implicado, pues, en ese lugar de origen de la Iglesia que fue el acontecimiento pascual?

Se trata, nada menos, que de esa experiencia singular, provocada por Dios mismo, por la que los discípulos de Je­sús comprendieron por dentro, en su profunda realidad, quién era Jesús como el Cristo, algo que hasta entonces no habían entendido sino por fuera. Es decir, comprendieron a Jesús como la revelación definitiva de Dios, y como la revelación definitiva del hombre. Desde ese momento Je­sús, su maestro y su compañero durante varios años, se convirtió para los discípulos en una gran voz venida de las profundidades de Dios, en que Dios mismo y el sentido de la vida humana se revelaban de una manera nueva y sor­prendente: la que plasmaron luego en los escritos del Nuevo Testamento.

Pues bien, sufrir esta experiencia, y coincidir profunda­mente en un nuevo encuentro con Dios y en un nuevo en­cuentro mutuo desde el sentido de la vida revelado en Jesús, fue una misma cosa para los discípulos. Pronto se fue des­cubriendo que este encuentro mutuo desde la experiencia de la fe era el punto de convergencia insustituíble para el verdadero encuentro con Dios.

Es lo que expresó de manera estremecida en su primera carta el apóstol san Juan: «lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos a vosotros, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1, 3).

Dos cosas se hacen posibles para quienes creen en Cristo : una nueva forma de «comunión con Dios», y una nueva forma de «comunión fraterna». Pero con esta peculiaridad: que la nueva «comunión fraterna», nacida de la experien­cia de la fe, es la garantía cierta de que se está en «comu­nión con Dios». Porque se puede decir que se está en comu­nión con Dios, y estar en realidad «caminando en tinieblas». Hay una señal evidente de que no es así: «estar en comunión unos con otros» (vv. 6-7).

Es decir, la fe en Cristo, para san Juan, está llamada a provocar un nuevo encuentro interpersonal entre los hom­bres, una nueva forma de convivir, y en ese encuentro es donde acontece la salvación, donde se hace real y efectivo el encuentro de los hombres con Dios. La salvación, tal co­mo se nos ha dado en Cristo, no se alcanza en una relación privada del hombre con Dios, sino en el encuentro inter­personal de los creyentes, en nuestra convivencia profunda desde la fe. En la medida en que esta nueva forma de en­cuentro interpersonal crece y se intensifica en el amor mutuo, se hace también más presente entre nosotros y crece hasta su plenitud nuestra comunión con Dios: «A Dios nadie le ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios permanece entre nosotros, y su Amor llega en nosotros a su plenitud» (4, 12).

Pues bien, esta comunión nuestra en el amor, provocada por el Amor de Dios que se nos ha dado en Jesucristo, es lo que llamamos la «comunión eclesial». Por eso, decir que la Iglesia es una comunión es estar tocando con el dedo la más profunda realidad de la Iglesia.

«Iglesia» quiere decir antes que nada: un grupo de per­sonas que se ha formado como tal grupo desde una experien­cia comunitaria de fe, por la que se capta en profundidad el sentido de la vida tal como se ha revelado en Jesucristo, y por la que se coincide interpersonalmente en una misma realidad profunda que viene de Dios.

Si hay Iglesia es, ante todo, para que suceda entre no­sotros la cosa más maravillosa que puede suceder en el mundo: que las personas se encuentren, en profundidad, en esa profundidad última que se descubre en la fe. Donde este encuentro se produce, allí hay Iglesia; es decir, allí sucede algo entre nosotros que no proviene de nosotros mis­mos, sino de la acción poderosa de Dios que nos ha recon­ciliado en Jesucristo.

2. Coincidencia en lo más importante:

Cuando decimos que la Iglesia es un misterio estamos aludiendo a esta rea­lidad profunda de la Iglesia como provocada por el Mis­terio insondable de Dios que se ha hecho donación para nosotros en nuestro Señor Jesucristo. Pero, desde el secreto individualismo de la fe, tan arraigado en nuestra concien­cia cristiana, es fácil reducir este misterio a un encuentro personal de cada creyente con Dios, como algo que acontece exclusivamente entre Dios y la conciencia individual del creyente.

Desde esta perspectiva, se individualiza la fe, se indivi­dualiza la novedad de vida que comporta la fe, se indivi­dualiza la salvación. Y el encuentro interpersonal con «los hermanos en la fe», es decir, el vivir en Iglesia, es algo que acontece ya en un segundo momento, después de que en un plano individual ha acontecido la fe, la gracia y la salva­ción. La Iglesia se entiende como el lugar en que se hace posible la «comunión con Dios» de los creyentes, cada uno por su lado, y sólo en un plano derivado y secundario la Iglesia es «comunión fraterna», o comunión de los creyentes entre sí.

Acaso la aportación más importante del Concilio Va­ticano II a la eclesiología ha consistido en superar este secreto individualismo de la fe, sobre todo en su doctrina sobre la Iglesia como Pueblo de Dios: «Quiso Dios santi­ficar y salvar a los hombres, no individualmente y sin co­nexión mutua, sino constituyéndolos en Pueblo, que le co­nociera en la verdad y le sirviera santamente» (LG, 9).

Este punto de partida para entender la Iglesia, ante­puesto deliberadamente por el Concilio a las diversas fun­ciones, servicios, ministerios, estados de vida, que pueden surgir dentro de este Pueblo, tiene por objeto destacar en toda su importancia las realidades fundamentales en que todos coincidimos, y la dimensión comunitaria de esas rea­lidades como algo que acontece en nuestro encuentro in­terpersonal de creyentes.

En este plano primario se decide lo más importante de nuestra vida en fe, en seguimiento de Jesucristo, en santi­ficación y perfección. Y desde él hay que tratar de entender todo lo demás, porque todo lo demás, lo que marca diferen­cias entre unos y otros, recibe consistencia y sentido con­creto desde su referencia a esa realidad fundamental.

«Pueblo de Dios» designa, pues, ese punto de convergen­cia en que somos más Pueblo de Dios cuanto más a fondo coincidimos, esa «comunión de vida» que es más profunda cuanto más desaparecen las barreras o las diferencias que nos separan o nos distancian a unos de otros. Esta es la dimensión común y comunitaria que el Concilio ha puesto en primer plano: ser creyentes sin más, ser simplemente cristianos, pero donde únicamente es posible serlo; en nues­tro encuentro interpersonal de fe, de gracia y de salvación.

«Común dignidad por nuestra regeneración en Cristo, gracia común de hijos, común vocación a la perfección, una salvación, una esperanza y una indivisa caridad… Y si es cierto que algunos, por voluntad de Cristo, han sido cons­tituidos para los demás como doctores, dispensadores de los misterios de Dios y pastores, sin embargo, se da una ver­dadera igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la acción común a todos los creyentes para la edificación del Cuerpo de Cristo» (LG, 32).

Hay, pues, en el Pueblo de Dios algo que llamaríamos su sustancia común y comunicante, desde la cual nuestro ser en la Iglesia se define esencialmente como un ser-con los otros, como comunión interpersonal en la fe, y desde la cual igualmente todo lo que nos distingue o nos diversifica en la Iglesia se define como un ser-para los otros, es decir, para ayudarnos los unos a los otros a sumergirnos en ese plano indistinto de nuestra fe común, en esa experiencia comunitaria de fe por la que quedamos constituidos en Pue­blo de Dios.

Es lo que expresó admirablemente san Agustín en este texto que recoge el Concilio: «Si me aterra lo que soy para vosotros, me consuela lo que soy con vosotros. Para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano. Obispo es el nombre del cargo, cristiano es el nombre de la gracia. Obispo es el nombre del peligro, cristiano es el nombre de la salvación» (LG, 32).

Pues bien, en orden a lo que nos interesa aquí, esto im­plica unas cuantas cosas importantes:

1. Este plano de convergencia de todos en el mismo Pueblo de Dios, en la misma experiencia de la fe, en el mismo seguimiento de Jesucristo, en la misma esperanza, en la misma perfección y salvación, es el verdaderamente decisivo en la Iglesia. No puede haber nada más impor­tante que esto en la Iglesia de Dios, ni puede estar reser­vado a ningún grupo privilegiado de personas dentro de ella.
2. Todo lo que es diferencial en la Iglesia, lo que nos distingue a unos de otros desde instancias que no son nues­tra comunión interpersonal en lo mismo, se mueve por ne­cesidad en un plano secundario, que no quiere decir irrele­vante o supérfluo, sino totalmente referido al plano de nues­tra coincidencia en el mismo Pueblo de Dios, y, por consiguiente, de importancia relativa, mientras que lo que se juega en nuestra comunión de vida en el amor mutuo es de importancia absoluta.
3. Estas diferencias intraeclesiales no se determinan jamás desde una mayor densidad de contenido cristiano, como si la vocación cristiana común se condensara en ellas de una manera más exigente o más comprometida, sino desde su relación al contenido cristiano en que todos coin­cidimos como Pueblo de Dios. No se trata, pues, de diferencias que añadan nada a la vocación cristiana en su mismo plano, porque a la vocación cristiana no se le puede añadir nada. Cristo no puede lla­mar a nadie a algo más que a ser cristiano. Ni se trata tam­poco de especificaciones en que se concretice la vocación cristiana, porque ser cristiano es lo más concreto que hay, y no puede especificarse con nada. Son diferencias que sólo existen porque la vocación cristiana las necesita para des­arrollarse comunitariamente, es decir, por ser vocación estrictamente comunitaria, algo que acontece en el ámbito del encuentro interpersonal humano.
4. Olvidar esto conduce necesariamente a una concep­ción de la Iglesia formada por distintas categorías de cris­tianos, donde distintas «vocaciones» particulares se confi­guran como superiores a la vocación cristiana sin más, y se cae sin remedio en una Iglesia clericalizada, si la «vo­cación» particular que se destaca sobre la vocación cris­tiana es la clerical, o en una Iglesia de tinte monacal, si la «vocación» que se pone de relieve como expresión más alta de la vocación a la fe es la vocación religiosa.
5. Por el contrario, si no se pierde de vista jamás que la Iglesia es, ante todo, el Pueblo de Dios, la Comunidad de personas convocadas por Dios, donde lo más importante se decide en el plano de esa convocación, se comprenderá fácilmente que la vocación cristiana sin más es lo primero y lo último, lo fundamental y lo supremo, y que esta voca­ción de Dios acontece en nuestro encuentro interpersonal como resultado de una acción con-vocante de Dios que nos constituye en la Comunidad de los con-vocados, de «los llamados a formar un solo Cuerpo» (Col 3, 15), el Cuerpo de Cristo.
6. Por consiguiente, cuando se habla de «vocaciones» particulares en la Iglesia habrá que tener en cuenta lo si­guiente: que presuponen ya la vocación cristiana; que se trata de un tipo de «vocación» que recae sobre un previa­mente «convocado»; de algo, por tanto, que se mueve en el plano de lo que llamaba san Pablo «la organización de los santos» (Ef 4, 12), es decir, de los ya convocados por Dios como creyentes que son dotados de diversos dones o caris­mas para ayudarse los unos a los otros a acrecentar y pro­fundizar su coincidencia interpersonal en lo mismo: en la comunión de fe que es la Iglesia.

En un caso y en otro la palabra «vocación» alude a reali­dades distintas que es necesario comprender en su significa­ción concreta. Sería erróneo pensar que la convocación eclesial es algo así como la suma de las distintas «vocacio­nes» particulares en la Iglesia (por ejemplo, de la «vocación» clerical, laical y religiosa), y que llamamos convocación eclesial al conjunto interrelacional de esas «vocaciones».

No. La palabra «convocación», referida a la Iglesia, no alude a diversas «vocaciones» particulares conjuntadas, sino al hecho de que la simple vocación cristiana acontece necesariamente en Comunidad, en el encuentro interper­sonal de quienes han sido convocados en la misma fe, en la misma esperanza, y en la misma salvación.

La convocación eclesial es la realidad subyacente a esas diversas «vocaciones», las cuales se definen y se distinguen como tales desde su referencia a la convocación eclesial. Lo más importante en la Iglesia no es ni clerical, ni laical, ni religioso, sino simplemente eclesial. Antes y después de ser clérigos, religiosos o laicos, somos cristianos sin más. Y siempre el ser cristiano sin más es lo más importante en el clérigo, en el religioso y en el laico, el punto de coin­cidencia de que emergen, al que remiten y al que sirven las distintas «vocaciones» particulares en la Iglesia.

3. Sentido de la vida religiosa en la Iglesia:

De lo dicho se siguen algunas consecuencias importantes para colocar en su sitio y comprender en su verdadero significa­do lo que está llamada a ser la vida religiosa en la Iglesia:

1) Lo primero que nos vemos obligados a decir, después de lo expuesto anteriormente, es que la vida religiosa, den­tro del contexto eclesial, es una realidad secundaria. Lo primario es la Iglesia misma, nuestra comunión nacida del encuentro en el mismo Cristo, en el mismo Evangelio, en el mismo llamamiento a la gracia y a la perfección.

En este llamamiento, por el que somos hechos simple­mente creyentes, va implicada una opción radical en el se­guimiento de Cristo, una aceptación sin reservas del sen­tido nuevo, enigmático y desconcertante de la vida tal como aparece en el Evangelio. La «locura de la cruz», la necedad de las bienaventuranzas, el desarraigo de toda mundani­zación de la vida, es algo que dimana de la vocación cristia­na sin más, algo que compromete hasta sus últimas conse­cuencias a todo miembro de la Comunidad creyente, que es la Iglesia.

Otra cosa es que esta Comunidad responda o no responda a las exigencias de su fe, pero esto no da derecho alguno a dispensarla de esas exigencias, traspasando a otro plano el radicalismo evangélico: al plano de una «vocación» pe­culiar dentro de la Iglesia. Comparada con la realidad de­cisiva que se convive en el plano simplemente eclesial, desde el compromiso de la vocación cristiana sin más, la vida religiosa aparece como algo secundario, no como la realización más alta de lo que está llamada a ser la Iglesia.

2) La vida religiosa, por tanto, no se define tampoco como grupos de creyentes que se deciden a ser cristianos en serio. Estos grupos pueden surgir en la Iglesia de cual­quier parte, desde cualquier género de vida, también en grupos que se configuran como tales desde esa forma pecu­liar de vida que es la vida religiosa. Pero no es esto lo pe­culiar suyo, lo que la distingue de otras formas de vida cris­tiana.

Hacerse religioso no es, sin más, adherirse a un grupo donde se va a tomar con absoluta seriedad y con toda la radicalidad del Evangelio la vida cristiana. Sólo cuando esto se ha hecho prácticamente propiedad exclusiva de los reli­giosos, y no se ha contado con la posibilidad de otros grupos dentro de la Iglesia en que poder vivir esa radicalidad, se ha podido llegar a identificar una cosa con otra. Con el grave inconveniente para la vida religiosa de introducir en su seno miembros que se sentían llamados a tomar ab­solutamente en serio la vida cristiana, pero que no era pre­cisamente en la vida religiosa donde estaban llamados a explicitar esa radicalidad.

Las «Comunidades de base», de que hoy se habla tanto, y que son muy probablemente el camino abierto hacia el futuro para una profunda transformación de la Iglesia des­de abajo, pueden originar sin duda grupos de creyentes comprometidos con las más radicales exigencias del evan­gelio sin otra cosa que tomar en serio su fe, y sin asemejarse por eso para nada a lo que es propiamente una Comunidad religiosa.

3) Una vez dicho esto, hay que añadir inmediatamente que, sin esa radicalidad evangélica, ciertamente la vida religiosa no es nada. Le faltaría el originario impulso cris­tiano de que surge y desde el que se configura como tal.

Pero una cosa es descubrir las fuentes eclesiales de que dimana la vida religiosa, como toda forma de vida cristia­na, y otra cosa muy distinta apropiarse las aguas más puras, los «ríos de agua viva» que manan de esas fuentes, como si eso fuera lo propio y específico de la vida religiosa, lo que la distingue dentro de la Iglesia de cualquier otra forma de existencia cristiana.

No es eso lo peculiar y distintivo de la vida religiosa, justamente porque lo distintivo es algo secundario, mien­tras que lo primario y sustantivo permanece siempre en el plano eclesial, en lo que no nos distingue a unos de otros, sino que nos permite comulgar profundamente en lo mismo, en esa «comunión de vida» que llamamos Iglesia.

Por supuesto que, si no hubiera exigencias radicales de perfección en el Evangelio, no tendría razón de ser la vida religiosa. Pero es que, al mismo tiempo, no tendría razón de ser ninguna forma de existencia cristiana, porque, previamente, no tendría razón de ser la Iglesia misma. Lo que quiere decir que vivir según el Evangelio hasta las úl­timas consecuencias no es una exigencia que dimane de la vida religiosa como tal, sino de la fe cristiana común, en ese ámbito en que acontece la llamada más profunda del Evangelio que es la comunión eclesial.

4) Si quisiéramos describir en pocas palabras cómo se origina la vida religiosa en la Iglesia, y cómo se distingue de cualquier otro modo de existencia cristiana, diríamos lo siguiente: los religiosos son grupos de creyentes que se deciden a ser cristianos en serio, comprometiéndose al mismo tiempo a convivir su fe desde una forma particular de vida humana: la determinada fundamentalmente por la virginidad. Esta forma de vida humana, distinta de otras, escogida por el Reino de los Cielos, profesada públicamente y aceptada por la Iglesia, es lo peculiar de la vida religiosa.

Pero fijémonos bien en esto: la virginidad, como forma de vida humana, implica evidentemente una renuncia, la renuncia a la relación conyugal. Como este tipo de relación está llamado a ser, ciertamente, una forma profunda de encuentro interpersonal, es fácil pensar que hablar de vir­ginidad es algo así como hablar de soledad relacional, de renuncia a todo encuentro interpersonal profundo. Esto ha dado pie a entender la virginidad vivida desde la fe co­mo una forma privilegiada de relación profunda con Dios al margen de la convivencia humana, es decir, escapándose del encuentro interpersonal profundo con los demás.

No vamos a estudiar aquí el enorme influjo que esto ha tenido en la configuración de la vida religiosa como «huida del mundo», y en el desprestigio de otros modos de existen­cia cristiana como formas más debilitadas y menos exigen­tes de relación con Dios en la medida en que se realizan en medio del mundo, en el seno de las relaciones normales entre los hombres.

Pero sí debemos constatar desde ahora que, cuando ha­blamos aquí de la virginidad como forma posible de vida hu­mana, la estamos contemplando desde una perspectiva con­traria a la que acabamos de describir. Primariamente, la virginidad no es una forma de soledad, sino de encuentro interpersonal desde otro plano más universal que el expre­sado en la relación conyugal. Nadie ha dicho que la rela­ción conyugal sea ni la única, ni la más importante forma de encuentro interpersonal humano. La renuncia a la rela­ción conyugal es un aspecto negativo de la virginidad, pero ésta posee de suyo un dinamismo positivo capaz de poner en relación con los demás de múltiples formas que, sin dejar de dirigirse a lo más profundo de la intimidad del otro, no tienen por qué pasar por la sexualidad.

Pues bien, esta forma peculiar de vida humana, vivida desde la fe, coloca al creyente en un modo singular de ser­para-los-otros, de realizar el encuentro interpersonal que define a la comunión eclesial. En este sentido, la «virgi­nidad consagrada» introduce en la Iglesia y en el mundo un nuevo tipo de existencia cristiana que es algo así como el polo complementario de la existencia laical. Pero todo ello en ese plano secundario de las distintas formas de vida hu­mana desde las que es posible vivir la fe común, sin apro­piarse por ello ningún elemento constitutivo de la exis­tencia cristiana como tal, ni erigirse en forma superior de vida cristiana en el plano de la caridad, del seguimiento de Cristo, del llamamiento a la perfección.

5) Sólo desde esta perspectiva es posible colocar la vida religiosa en su verdadero contexto eclesial. Cuando se comprende bien la vida religiosa como una forma cris­tiana de ser-para-los-otros, vivida desde ese modo peculiar de vida humana que se exprea en la virginidad, se está al mismo tiempo en condiciones de entender que ser reli­gioso no es lo más importante en la vida de la Iglesia, sino algo referido a otra cosa mucho más importante que la vida religiosa misma: la comunión eclesial.

La vida religiosa, dentro de la Iglesia, no es algo que tenga sentido de por sí, o cuya finalidad resida dentro de ella misma, como modo de santificación y perfección de determinados grupos aislados de los demás creyentes. Si hay vida religiosa en la Iglesia es porque la comunión total de los creyentes la necesita como servicio indispensable para el encuentro interpersonal desde donde la fe crezca y se profundice en ese plano en que ya no importan los dis­tintos modos de vida cristiana, que nos diferencian a unos de otros, sino la vida cristiana misma como coincidencia y comunión de todos en lo mismo.

La vida religiosa no está en la Iglesia para elevarse co­mo una cumbre más alta de perfección, dejando más abajo a los demás, sino como servicio necesario, suscitado por el Espíritu, para que todos los creyentes, ayudándonos los unos a los otros, podamos ascender comunitariamente a la cumbre única de perfección cristiana a que estamos lla­mados todos a una y todos por igual.

Tampoco es la vida religiosa una especie de «fraternidad concentrada», donde se cultiva de manera más intensa la fraternidad a que tiende toda vocación cristiana, y que en forma más o menos diluida se practica entre los demás creyentes. A lo más, en el caso en que sea cierto que esa fraternidad funciona más intensamente en una Comunidad religiosa, esto sucederá por la fuerza cohesiva de la fe co­mún, no por lo que distingue a los religiosos de los demás, y, por tanto, se sentirá referida necesariamente a la labor esencial: hacer que esa fraternidad diluida, demasiado fre­cuente en la Iglesia, demasiado frecuente también en la vida religiosa, pase a ser la fraternidad concentrada que es la vocación intrasferible de la Comunidad creyente como tal, pero sin tratar de erigirse en modo alguno la vida re­ligiosa como la propietaria exclusiva de la fraternidad con­centrada en el seno de la Iglesia.

Esta referencia de la vida religiosa a la Iglesia nos obli­gará a no perder de vista jamás que ser cristiano es más importante que ser religioso, y que no es buen camino para entender la vida religiosa pensarla como una «vocación» en que se da por supuesta la vocación cristiana, pero aña­diéndola otros elementos de santificación y perfección que la hacen más perfecta y más exigente que la vocación cris­tiana común.

Si hemos hablado siempre en estas líneas de lo que «dis­tingue» y «peculiariza» la vida religiosa, no de lo que la «especifica» como tal, ha sido justamente para evitar ese peligro tan frecuente de convertir la vocación cristiana común en algo vago y genérico, no demasiado exigente, que se especifica y concretiza en las distintas «vocaciones» particulares, como si pudiera haber dentro de la Iglesia algo más exigente, más específico y concreto, que ser cris­tiano sin más.

De esta manera, la conciencia profunda de lo que es la Iglesia, como ámbito en que acontece ese encuentro inter­personal en la fe que hemos llamado comunión eclesial, repercute necesariamente, y de manera muy radical, en la concepción de la vida religiosa. Lo que vamos a decir con mayor brevedad en los dos apartados siguientes no hará sino descubrirnos, de manera más explícita, lo que va ya implicado en este primer apartado fundamental.

II. Santidad cristiana y vida religiosa

A la hora de estudiar la doctrina del Concilio Vaticano II sobre la vida religiosa, habrá que tener muy en cuenta la importancia primerísima de este hecho: en la Constitución sobre la Iglesia el Concilio ha antepuesto al capítulo sobre los religiosos un capítulo dedicado a la «vocación universal a la santidad». Posiblemente es en este contexto donde el Concilio ha abierto la puerta a toda la problemática desde la que es necesario repensar hoy el sentido de la vida reli­giosa en la Iglesia.

1. La vocación a la santidad:

Las reflexiones del Con­cilio sobre el misterio de la Iglesia, sobre las experiencias profundas que nos conjuntan a los creyentes en Pueblo de Dios, tenían que desembocar por fuera en esta afirma­ción: «todos los creyentes, de cualquier estado o condición de vida que sean, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» (LG, 40). La Igle­sia es la Comunidad creada y movida de continuo por el Espíritu Santo. Su presencia y su acción son la fuente de que brota constantemente nuestra comunión, la comunión de «los llamados a ser santos», de «los santificados en Cris­to Jesús».

Del contacto vivo con esa fuerza oculta de que brota la Iglesia, por el que cada creyente se convierte en un «ór­gano» del Espíritu, depende todo el impulso y toda la vi­talidad de la Iglesia. La renovación eclesial, tan urgente para que la Iglesia esté a la altura de su vocación en nues­tro tiempo, está pendiente en gran medida de este presu­puesto: que pase a ser conciencia de todo creyente, y no sólo de algunos escogidos, que la santidad es patrimonio de todos en la Iglesia, y que la fe es una realidad activa y dinámica, infinitamente exigente, como nacida del poder del Espíritu.

Hay algo que ha contribuido muy poderosamente a des­virtuar las exigencias de la vocación cristiana común: la distinción, dentro de la llamada a la perfección evangélica, entre consejos y preceptos. Reservados los consejos a unos cuantos privilegiados, la gran mayoría de los creyentes no tendrían otra cosa que hacer sino cumplir lo mandado, atenerse a lo preceptuado por la caridad. Nace así un tipo de fe cristiana que degenera prácticamente en legalismo, en el mero cumplimiento de preceptos externos, donde de­saparece toda obediencia interior al Espíritu de santidad que sugiere y aconseja, que impulsa así a la plenitud de la caridad, y que es justamente lo más característico de la santidad cristiana.

Contra esta manera de entender las cosas va directa­mente la doctrina conciliar sobre la vocación universal a la santidad. Ser llamado a la fe, a ser cristiano sin más, es caer bajo la llamada más profunda y más exigente de Dios a la santidad. Esta llamada no puede intensificarse con nada que no sea la respuesta cada día más dócil del creyente a las exigencias implicadas en su fe misma, sin que esto signifique para nada superar la vocación cristiana co­mún y entrar en una «vocación» especial.

Desde cualquier estado de vida, desde cualquier puesto u ocupación que se tenga en la Iglesia, la vocación a la san­tidad proviene siempre de algo que está por debajo de esas diferencias: nuestra coincidencia en la misma vida que vie­ne del Espíritu. «Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados para no formar más que un Cuerpo: ju­díos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu» (1 Cor 12, 13).

Me parece oportuno aludir aquí a un grave peligro: individualizar la santidad. Si en algún terreno hay peligro de individualismo es en éste de la propia santificación. El Concilio ha insistido en la vocación de todos a la santidad, de todos y de cada uno. Pero no tanto en el carácter co­munitario de la santidad cristiana, en su dimensión ecle­sial, en lo que llamaríamos mejor «convocación universal a la santidad».

Es fácil entonces reducir la santidad a una relación profunda con Dios que entra en colisión, en mayor o menor grado, con la relación profunda interhumana. Y entenderla como una forma de retraimiento interior que desliga, a medida que la experiencia de Dios crece en intensidad, de la compañía de los hombres y del mundo en que los hombres viven.

Como, por otra parte, la experiencia profunda de Dios lleva necesariamente a ejercitar la caridad con los demás, no será difícil reducir esta caridad a un trabajo apostólico que recae sobre personas sin rostro, sin intimidad, a las que no es preciso conocer de cerca para ayudarlas carita­tivamente. Este es el camino para convertir a los demás en objeto de la propia acción caritativa, a los que se va porque se ama a Dios con profundidad, pero sin amarles verdaderamente a ellos como personas, sin que importe mucho descubrir su intimidad, entablar con ellos una ver­dadera relación de amistad.

Se olvida así fácilmente un rasgo constitutivo de la san­tidad cristiana: ser experiencia de Dios en comunión, algo que acontece en nuestro encuentro interpersonal de cre­yentes. Los «hermanos en la fe» son la presencia santifi­cante de Dios entre nosotros, no un obstáculo para la san­tidad. A la afirmación de aquel santo: «mi máxima peniten­cia, la vida común», o a aquella otra de la Imitación de Cristo: «cada vez que hablé con los hombres volví menos hombre», habrá que contraponer este precioso testimonio de la conciencia eclesial en sus orígenes, tal como aparece en la «Didajé», o Doctrina de los Doce Apóstoles: «bus­carás cada día el rostro de los santos para descansar en sus palabras».

Como realidad comunitaria, la santidad cristiana no es una forma de reconcentramiento interior, sino que re­mite esencialmente a los otros, introduce en esa forma de existir que consiste en ser-para-los-demás, como Cristo es el Hombre para los demás. De este modo, la santidad cris­tiana es una fuerza creadora de comunión, de profunda fraternidad entre los hombres. No hay antagonismo posible para un cristiano entre la relación profunda con Dios y la relación interpersonal humana. Al contrario, es en el ám­bito de nuestra comunión fraterna, como gran testimonio de lo que está llamada a ser la convivencia humana, donde acontece y se profundiza nuestro encuentro personal con Dios.

En todo caso, si la llamada a la santidad, con todas sus exigencias, va dirigida a todos por igual, y nos compromete a todos de la misma manera porque acaece en ese plano en que no hay diferencias entre unos y otros, ¿qué decir de la vida religiosa como «vocación» privilegiada a la santidad? ¿no es justamente para ser santo hasta las últimas conse­cuencias para lo que uno se hace religioso, escogiendo esa forma de vida más rigurosa dentro de la Iglesia?

2. Santidad y vida religiosa:

Como ya hemos dicho, es aquí donde la doctrina conciliar somete más directamente a revisión el sentido de la vida religiosa dentro de la Iglesia.

En la literatura sobreabundante acerca de este «estado de vida» intraeclesial ha sido constante el empeño por buscar sus orígenes evangélicos. Con esta intención, se ha tratado de ver presente la vida religiosa en determinados textos del Evangelio que se referirían expresamente a ella. Esta pretensión no está exenta de peligros, y ha dado lugar a perspectivas falsas que están a la base de la crisis de iden­tidad por la que atraviesa hoy la vida religiosa. Fijémonos, por ejemplo, en estas dos:

1) La vida religiosa como «estado de perfección»: Aun­que esta perspectiva está hoy en franco retroceso, ha sido sin duda la que ha prevalecido durante mucho tiempo, y se trasluce aún en numerosos escritos sobre la vida religiosa. Según esta concepción, los religiosos serían, dentro de la Iglesia, los llamados a la perfección de la santidad. Este sería su distintivo, su vocación específica dentro de la Igle­sia. Fundándose en la distinción entre consejos y preceptos, de que hablábamos antes, lo propio de la vida religiosa se expresaría en la profesión de los consejos evangélicos, no dirigidos a todos, sino reservados para grupos selectos den­tro de la gran masa eclesial.

De este modo, la «vocación» religiosa aparece como su­perior a la vocación cristiana común, y, como esa superio­ridad se funda en un llamamiento más exigente a la san­tidad, los religiosos son los profesionales de la santidad, el punto de referencia para todo aquél que quiera tomar en serio la perfección cristiana. Toda voluntad de seguir a Cristo más de cerca, de consagrar a Dios la propia vida de una manera más exigente, es interpretada como «vocación» religiosa, que es lo mismo que decir llamamiento a la per­fección. El esfuerzo conciliar por inscribir la llamada a la perfección, sin restricción alguna, en el plano de la voca­ción cristiana sin más, ha sometido a crisis los presupuestos mismos de esta manera de pensar.

2) La vida religiosa como «radicalismo evangélico»: Des­pués del Concilio ha surgido entre los especialistas de la vida religiosa otro modo de interpretar la razón de ser y el

significado peculiar de esta «vocación» dentro de la Iglesia. Dando por supuesto que no son los religiosos los que se apropian de alguna manera el llamamiento a la perfección de la santidad, se ha querido ver la originalidad de esta «vocación» en la forma radical con que es vivida dentro de ella la vocación cristiana común.

Es cierto que todos los creyentes son llamados a la per­fección, a la plenitud de la vida cristiana, pero hay en el Evangelio ciertas exigencias más radicales que, aunque son exigencias para todos, no a todos se les presentan normal­mente, si bien todo cristiano tendrá que abrazarse con ellas si se le presentan como exigencias concretas en determi­nadas circunstancias extraordinarias. Los religiosos son los que, dentro de la Iglesia, hacen norma de vida ordinaria suya las exigencias más radicales del Evangelio, proyec­tando expresamente su vida cristiana desde ese radicalis­mo evangélico.

No es nuestro propósito analizar aquí más de cerca esta posición, pera ya han observado acertadamente algunos autores que esta teoría no supera los defectos de fondo de la anterior, sino que se mueve más bien en la misma perspec­tiva. Sigue pensándose en una Iglesia donde rigen las dos categorías de cristianos, puesto que hay dos proyectos de vida cristiana distintos fundados en el Evangelio mismo. Y sigue pensándose, en consecuencia, que la «vocación» religiosa es superior, en el plano de la perfección evangé­lica, a la vocación cristiana común.

Contra estas interpretaciones, que desvirtúan necesa­riamente la comunión eclesial, habrá que tener siempre presente que no hay otra fuente de santidad dentro de la Iglesia que la fe misma, y que ser religioso no es haber sido llamado a ser más creyente que los demás, sino a vivir la fe desde una forma peculiar de vida al servicio de la fe común.

De la experiencia de la fe, por la que se entra a vivir en Cristo y desde Cristo, brotan todas las exigencias ra­dicales de la perfección evangélica. Sin ellas la vida religiosa carecería absolutamente de sentido, no porque la vida religiosa se determine como tal por un compromiso más radical con esas exigencias, sino porque lo más importante de la vida religiosa es ser vida cristiana sin más, y, desde este punto de convergencia con todos los creyentes, nace este «don del Espíritu» a su Iglesia que es sentirse llamado a vivir la perfección cristiana en una forma peculiar de vi­da: la determinada fundamentalmente por la virginidad.

De manera que la «vocación a la santidad» en la vida religiosa no es otra que la vocación a la santidad de todo cristiano, convivida y compartida en un modo de vida pe­culiar. Este modo de vida distingue a los religiosos de los que no lo son, pero las cosas que nos distinguen a unos de otros están para ayudarnos entre todos a construir lo que no nos distingue: la comunión eclesial, nuestro encuentro cada vez más profundo en la misma fe, en el mismo Evange­lio, en la misma perfección.

Sería interesante a este propósito revisar ciertos nom­bres que a veces se emplean para designar la vida religiosa, pero que de suyo no deberían aludir sino a la vida cristiana sin más.

Se llama frecuentemente a la vida religiosa «vida evan­gélica», o «vida consagrada», como si hubiera otra vida evangélica que la que dimana de la fe común, o como si la consagración bautismal no exigiera, más que cualquier otra, llamar vida consagrada a la que ha quedado sellada por ese sacramento.

Los religiosos son los que están «en el corazón de la Iglesia», o «los llamados a seguir a Cristo», como si en el corazón de la Iglesia pudiera estar otra cosa que Cristo mismo y nuestra comunión de vida en su Espíritu, no lo que unos son y otros no dentro de la Iglesia; o como si pu­diera darse mejor nombre a cualquier cristiano que el de ser seguidor de Jesucristo.

Tampoco se puede designar la vida religiosa como «vida escatológica», como si no fuera la fe cristiana la que intro­duce a todo creyente en una forma escatológica de existir. Ni «fraternidad concentrada», como si se pudiera designar el resto de la Iglesia como farternidad diluida, etc.

En tales denominaciones se expresa, de una manera u otra, la idea subyacente de que la «vocación» religiosa es superior a la vocación cristiana, e inclinan inconsciente­mente a adscribir a la vida religiosa como tal tantas cosas que san Pablo, por ejemplo, escribiría a cualquier Comu­nidad cristiana.

III. La vida religiosa como carisma

Actualmente es ya cuestión resuelta que la vida reli­giosa se inscribe muy directamente dentro de la contextura carismática de la Iglesia. En el esfuerzo actual de renova­ción de la vida religiosa, exigido insoslayablemente por el Concilio, anda cada Instituto religioso buscando su propio carisma, como la mejor manera de volver a la inspiración original que, bajo la acción del Espíritu, determinó su na­cimiento y su misión peculiar en la Iglesia.

Tampoco este empeño carece de peligros, pero supone sin duda el reconocimiento expreso de la condición caris­mática de la vida religiosa. Ahora bien, si analizamos un poco lo que es un carisma, se nos abrirá posiblemente un camino muy adecuado para lograr lo que hemos pretendido desde el principio en este trabajo: encuadrar debidamente la vida religiosa dentro de la Iglesia.

Un carisma es, simplemente, un «don» del Espíritu, una «manifestación» del Espíritu, por la cual un creyente, o un grupo de creyentes, es movido por el Espíritu Santo, que sopla donde quiere y cuando quiere, a hacer un servicio «para provecho común», es decir, para edificación de la Iglesia.

La renovación constante que la Iglesia necesita para estar a la altura de su vocación, su perenne vitalidad y juventud, están pendientes por completo de esta actividad del Espíritu. Para san Pablo una Iglesia sin carismáticos degenera por necesidad en una organización sin vida, en una Comunidad donde se cree en Cristo pero no se le experimenta como vivo y presente en medio de los creyentes, y donde la novedad de vida que exige el Evangelio se cambia muy fácilmente en otra cosa: en legalismo, en conservadu­rismo, en algo muy semejante a lo que era en su tiempo el fariseismo dentro del Pueblo de Israel.

Extinguir los carismas es extinguir el Espíritu en la Iglesia. Por eso, a pesar de los peligros de confusión y de­sorden que puede comportar la presencia de carismáticos en una Comunidad cristiana, la solución no es extirparlos para restablecer un orden sin creatividad o una tranqui­lidad inerte. La actitud de Pablo es completamente dis­tinta: guardad en lo posible el orden debido, pero, sobre todo, que no falte entre vosotros la iniciativa y el impulso creador del Espíritu. «No extingáis el Espíritu; no despre­ciéis las profecías; examinadlo todo y quedáos con lo bue­no» (1 Tes 5, 19-21).

No vamos a fijarnos aquí en el espíritu de creatividad, de denuncia profética, de superación de viejas estructuras, de ruptura con usos y costumbres pertenecientes al pasado, que va implicado en el hecho de considerar la vida religiosa como carisma Examinarlo un poco más de cerca exigiría por sí solo otro estudio. Pero hay algo en el pensamiento de san Pablo sobre los carismas que vamos a recordar bre­vemente porque se relaciona de forma más directa con la intención de nuestro trabajo: el carácter provisorio de los carismas.

Para Pablo los carismas, por muy importantes que sean, y aun necesarios para la edificación de la Iglesia, son rea­lidades provisorias: «Desaparecerán las profecías, cesarán las lenguas, desaparecerá la ciencia; porque imperfecta es nuestra ciencia e imperfecta nuestra profecía» (1 Cor 13, 8-10).

Sin embargo, hay algo de que brota toda esta estructura carismática de la Iglesia, y que se fomenta y se profundiza a través de los carismas, que es totalmente de otro tipo: la caridad «que no acaba nunca», que es la realidad que que­da por debajo de los carismas que pasan. Esta realidad que queda, que no es otra cosa que nuestra comunión de vida en el amor mutuo, lo que hemos llamado ya demasiadas veces la comunión eclesial, ése es el fondo indestructible de la Iglesia, lo único que, en nuestro convivir eclesial, queda guardado por Dios para la Vida eterna.

Toda la diversidad carismática que irrumpe multifor­memente en la Iglesia está al servicio de esa unidad pro­funda en la caridad, sin la cual de nada sirven todos los carismas. Porque «aunque hablara las lenguas de los hom­bres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe; aunque tuviera el don de profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar monta­ñas, si no tengo caridad, nada soy; aunque repartiera to­dos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha» (id., 1-3).

Todo suena a falso, todo se mueve en el vacío, si no arranca de nuestra comunión en la caridad, y si no vuelve a ella como a la única realidad permanente frente a la cual todo lo demás nada cuenta. Por muy importantes que sean, los carismas no constituyen el centro, el corazón mismo de la Iglesia. Irrumpen en la Iglesia, desde el poder del Espíritu, para otra cosa mucho más importante, nacida también entre nosotros de la acción poderosa del Espíritu, y que es la única realidad central y sustantiva: la comunión eclesial.

La diversidad de carismas existente en la Iglesia presu­supone dos cosas: que, previamente, «todos hemos bebido del mismo Espíritu», y que todos debemos llegar a la plena embriaguez del Espíritu. Sólo cuando ha sucedido lo pri­mero brotan los carismas, y brotan para que suceda lo se­gundo, para que lo que ya somos como creyentes lo seamos en plenitud. En el primer sentido, los carismas nacen de nuestra comunión en la fe; en el segundo, nacen para pro­fundizar, afianzar y consumar nuestra comunión en la fe.

Pero ¿qué relación guarda todo esto con nuestro intento de situar la vida religiosa en su verdadero contexto ecle­sial? Vamos a verlo casi esquemáticamente para terminar nuestro estudio, ya excesivamente prolijo.

Tres cosas sorprenden de manera particular en la doc­trina de san Pablo sobre los carismas:

1. Que los carismas no se dan primariamente para el que los recibe, sino para la Comunidad, y sólo de rechazo para el que los recibe en cuanto que su vida de creyente se decide por entero dentro de la Comunidad. En los caris­mas se descubre ese carácter paradójico de la fe cristiana por el que, dando la vida es como se recibe, perdiéndola por Cristo y por su Evangelio es como se encuentra en ple­nitud. Recibir un carisma no es disponer de algo con que pueda cultivarse una vida interior profunda, o una espi­ritualidad distinta de quien no ha recibido tal carisma. Al contrario: es algo que va destinado directamente a la Comunidad, y cuya finalidad es hacer caer a la Comunidad entera en posesión del Espíritu, como fuente única creado­ra de comunión, y, en la comunión, de toda interioridad y de toda espiritualidad cristiana.
2. Que un carisma es una «manifestación», un «don» del Espíritu, que «dio» a unos ser apóstoles, a otros pro­fetas, a otros evangelizadores, a otros pastores y doctores (Ef 4, 11). San Pablo no dice «llamó» porque está hablando a los ya «llamados a ser santos», a los convocados en un solo Cuerpo y un solo Espíritu, para que vivan de una ma­nera digna de la vocación con que han sido llamados. Si a los carismas se les quiere llamar «vocaciones», no habrá que olvidar que un carisma no es jamás la vocación pri­maria que uno ha recibido de Dios, sino un «don» del Es­píritu que recae sobre quienes ya han sido llamados con esa gran vocación de Dios que es la vocación cristiana.
3. Que los carismas son algo esencialmente referido a la única realidad decisiva: nuestra comunión en la caridad, que no es un carisma, que es más que todos los carismas juntos, porque es el ámbito concreto en que acontece la fe, la gracia y la salvación. En cuanto referidos a la caridad, los carismas son algo provisorio y secundario, al servicio de lo único que queda por debajo de lo que pasa: nuestra comunión en el amor mutuo, cualquier movimiento de ca­ridad en que se ama al otro como hermano.

Todo esto repercute profundamente en la significación de la vida religiosa dentro de la Iglesia:

1. Como carisma, la vida religiosa no es inteligible desde sí misma ni para sí misma, sino desde la Iglesia y para la Iglesia. La vida religiosa no surge de la comunión ecle­sial para configurarse como escuela de espiritualidad y de perfección, clausurada en sí misma, y con exigencias evan­gélicas radicales que no están al alcance de los demás creyentes, sino para hacer que toda la Iglesia responda, con la mayor intensidad posible, a aquello para lo que ha sido convocada como Comunidad de fe: la radical novedad de vida que exige vivir según el Evangelio. Como todo caris­ma, la vida religiosa es «para provecho común»: para reno­vación y revitalización de la Iglesia.
2. Como carisma, la vida religiosa es un «don» del Espíritu a su Iglesia. Si se quiere hablar de «vocación» reli­giosa habrá que tener presente que se trata ya de algo que recae sobre un grupo de «convocados», y que en el seno de esa convocación ha acontecido previamente la vocación más profunda y más exigente de Dios a la santidad, a la perfec­ción según el Evangelio, a la proclamación del sentido nue­vo de la vida que se experimenta en la fe. Sin este presu­puesto, que no es vida religiosa pero que es a la vez lo más importante de la vida religiosa, esta «vocación» carece de sentido.
3. Como carisma, la vida religiosa se mueve, dentro de la Iglesia, en un plano secundario, al servicio de la única realidad sustantiva: la comunión en la caridad, que es lo que nos constituye en Pueblo de Dios, en Iglesia. La vida religiosa no está en la Iglesia para ser la realización más perfecta de la Iglesia misma, como si fuera la Comunidad total de los creyentes la referida a ella en el plano de la perfección cristiana. Al contrario: la vida religiosa se define desde sus referencia a la edificación de la Iglesia, es decir, al crecimiento de la Comunidad eclesial en su con­junto hacia la cumbre de perfección a que está llamada por sublime vocación de Dios en Cristo. Esta es su tarea, y la importantísima misión que ha recibido del Espíritu.