En la herencia, que el final del siglo XVI lega al siglo XVII, se encuentran el «humanismo devoto» y el «misticismo». Ambas corrientes marcan ampliamente el ambiente espiritual del si­glo XVII tanto por la intensidad como por la duración de su influencia.

En la perspectiva que nos interesa aquí, humanistas, devotos y místicos, como otros muchos autores, incluso los más extraños al humanismo y al misticismo, admiten unánimemente el voluntarismo. Voluntarismo en el que, por encima y más allá de los adjetivos que podrían determinarlo —antropocéntrico, teocéntrico, cristocéntrico— subyace una antropología. Antropología que se centra en la voluntad hasta el punto de intentar resumir en ésta, podría decirse, la esencia misma del hombre. Esta exalta­ción de la voluntad se debe, sin duda, a una curiosa renovación del estoicismo.

En el horizonte espiritual del siglo XVII el humanismo de­voto exalta las posibilidades del hombre, incluso abandonado a las solas fuerzas de la naturaleza. El intento de los humanistas devotos, por hacer cobrar conciencia al hombre de su grandeza y de la confianza en sus posibilidades, encubre una filosofía religiosa de tendencia netamente antropocéntrica. Aunque otras corrientes de pensamiento lo han modificado e, incluso, combati­do, su importancia es considerable a lo largo del siglo XVII: el capuchino Yves de París, en razón de su larga vida y de su abundante producción de obras, prolonga las tendencias de este humanismo.

La gama de diversidad de tendencias en el humanismo devoto es amplia y de una a otra de ellas puede haber tanta diferencia como «de la noche al día». No obstante esta diversidad, los humanistas coinciden en considerar al hombre como la obra maes­tra de la creación y en exaltar la voluntad humana. Si algunos humanistas no tienen la menor intención de hacer entrar a la voluntad humana en los designios de la voluntad divina, otros, especialmente el grupo de jesuitas, en razón de su optimismo cristiano y de su psicologismo moral, pretenden conciliar, incluso hacer coincidir, a veces con excesiva facilidad, las exigencias de la voluntad divina, del amor a Dios, de la vida cristiana con las leyes de la naturaleza, del amor humano y con las prácticas devocionales. Entre estas dos tendencias, si se tiene en cuenta la cronología, y por encima de ellas, si no se olvida el móvil y el objetivo existencial de la voluntad humana: el puro amor, el «optimismo heroico» de Francisco de Sales culmina en la «sumi­sión absoluta» de la voluntad humana «al buen agrado de Dios».

Francisco de Sales: voluntarismo antropo-teocéntrico

Negar a Francisco de Sales (1567-1622) el gusto por el hu­manismo y no admitir en él los elementos del psicologismo mo­ral, sería desconocer su interés por lo humano y su optimismo por el hombre. Abordarle únicamente bajo el prisma del hu­manismo devoto, sería desconocer el teocentrismo fundamental que orienta a su espiritualidad. El elemento, que amalgama y da sentido al humanismo y al teocentrismo salesianos, es el voluntarismo. Voluntarismo antropo-teocéntrico en el que la «vo­luntad» del hombre «termina y llega a fundirse en el amor de Dios».

Al comienzo de la Vida devota (1609) Francisco de Sales señala: La devoción verdadera y viva… presupone amor de Dios, o por mejor decir, es verdadero amor de Dios, pero no un amor cual­quiera, pues cuando el amor divino hermosea nuestra alma se llama gracia, porque nos hace agradables a su divina majestad; cuando nos da fuerzas para obrar el bien se llama caridad; mas cuando llega a tal grado de perfección que no solamente nos hace obrar el bien sino practicarlo con cuidado, con frecuencia y prontitud, entonces es cuando se llama devoción.

El capítulo primero del Tratado del amor de Dios (1616) lo titula: «Que a causa de la belleza de la naturaleza humana, Dios ha dado el gobierno de todas las facultades del alma a la volun­tad humana». Pero para Francisco de Sales, como para la ma­yoría de los autores espirituales del siglo XVII, amor y voluntad llegan en la práctica a identificarse: «Dios no quiere al hombre más que por el alma, ni al alma más que por la voluntad, ni a la voluntad más que por el amor». En el Tratado del amor de Dios escribirá aún con mayor precisión: «El hombre es la per­fección del universo, el espíritu es la perfección del hombre, el amor la del espíritu, y la caridad la del amor, por eso el amor de Dios es el fin, la perfección y la excelencia del universo».

El voluntarismo conduce a Francisco de Sales a una visión sintética de la vida cristiana en la que la caridad, el puro amor, ocupa el centro. Centro del que no solo surgen sino en el que también se unifican todas las virtudes. En esta perspectiva dedica un capítulo del Tratado del amor de Dios para demostrar «cómo la caridad comprende todas las virtudes» y otro para probar cómo se «debe reducir el ejercicio de las virtudes y de las acciones al amor santo». En éste escribe: «El motivo supre­mo de nuestras acciones, que es el del amor celeste, tiene esta propiedad suma que, al ser más puro, hace a la acción, que pro­viene de él, más pura». Y una vez más añade que el motivo no es otro más que «el buen agrado de Dios».

Dinamismo del amor divino. Dinamismo de la voluntad

La intención de Francisco de Sales se centra en hacer pasar al hombre de la ausencia de amor en que se encuentra, en razón del «pecado de origen», a la perfección del amor divino, a la unión con Dios. Este paso, que supone una larga y, a veces, penosa travesía, se realiza a través del desarrollo del dinamismo del amor de Dios en el hombre y de la dinámica de la voluntad del hombre en relación con el amor divino. La espiritualidad salesiana adquiere, por este hecho, una dinámica de carácter voluntarista.

Para Francisco de Sales la voluntad humana, que tiene afini­dad con el bien, ejerce una supremacía sobre las potencias del alma. Y si el amor ejerce un dominio sobre la voluntad, hasta hacer de ésta lo que él es, la voluntad es «regente» sobre el amor, «de tal manera que la voluntad no ama más que queriendo amar».

La realización concreta de las exigencias del amor, tal como éste es descrito por Francisco de Sales, desencadena en la volun­tad cinco operaciones distintas. Estas operaciones permiten a la voluntad, después de haber percibido el bien por el entendimien­to, pasar de la afinidad que tiene con el bien, causa primera del amor, a la consumación en la unión con el objeto amado, después de haberse complacido en el bien, haber desarrollado un movi­miento que tiende a conseguir la unión con el objeto amado y haber buscado los medios requeridos para llegar a dicha unión. Si el origen del amor se encuentra en la afinidad que la voluntad tiene con el bien, la perfección del amor se encuentra en la unión de la voluntad con el objeto amado.

Francisco de Sales no olvida declarar que es el hombre, pro­piamente hablando, quien, a través de las distintas facultades humanas, realiza toda la diversidad de sus operaciones. Pero al mismo tiempo sostiene que el amor tiene su sede en el alma. «Sólo tenemos un alma y ésta es indivisible», afirma. Sin em­bargo, añade, hay en ella diversos grados de perfección ya que es, al mismo tiempo, viviente, sensible y razonable. En el espacio del alma viviente es el instinto el que actúa. En la región del alma sensible es el «apetito sensitivo», movido por el «conoci­miento sensitivo» de las cosas concretas, el que las rechaza o se une a ellas. De este apetito surge el «amor sensual» o «animal», «al que hablando con propiedad, no se debe llamar amor».

En la zona del «alma razonable» es la voluntad la que busca unirse al bien, presentado en cuanto tal por la razón. En esta alma razonable hay «dos grados de perfección» o «dos partes». «La parte inferior discurre y saca sus consecuencias según lo que aprehende y experimenta por los sentidos». Es «el primer gra­do de la razón» y se llama comúnmente «sentido» común o «sentimiento» y «razón humana». La parte superior «discurre y saca sus consecuencias según el conocimiento intelectual, que no se funda para nada en la experiencia de los sentidos, sino en el discernimiento y el juicio del espíritu». Es el «segundo grado de la razón» y se le llama comúnmente «espíritu o parte mental».

Dinamismo del amor divino y de la voluntad          

Esta parte superior, a su vez, comprende tres regiones o «grados de razón», según sea esclarecida por la «luz natural» o iluminada por «la fe y la palabra revelada de Dios» ³². En la primera región o primer grado de razón, el «espíritu» discurre «según las ciencias humanas» y en la segunda región o segundo grado, más elevado, «según la fe». En la tercera región o ter­cer grado el espíritu actúa «conducido por iluminaciones especia­les, por inspiraciones y movimientos celestes». A esta tercera región o tercer grado de razón Francisco de Sales lo llama su-préme pointe, que nosotros traducimos por «cima suprema», y la define así:

Una cierta eminencia y cima suprema de la razón y facultad espiri­tual que no es conducida en absoluto por la luz del discurso ni de la razón, sino por simple visión del entendimiento y por simple asentimiento de la voluntad, por el que el espíritu asiente y se somete a la verdad y a la voluntad de Dios.

En esta «cima suprema» residen las virtudes teologales, cuya actividad consiste en «simples asentimientos de la fe, de la espe­ranza y de la caridad». No obstante esta simplicidad, en la «cima suprema», iluminada sólo por la fe, existe un aspecto in­telectual y un aspecto voluntarista, incluso si este último predo­mina. Pero es en ella, «la más alta y elevada región del espí­ritu, donde reside el amor». Por eso la realización de la unión de la voluntad del hombre con la de Dios, la unión del hombre con Dios, se identifica con la actividad de esta «cima suprema». De ahí se explica el aspecto voluntarista e, incluso, afectivo, más que intelectual y discursivo, de esta región del espíritu.

El doble éxtasis de los filósofos

Un aspecto capital del dinamismo antropo-teocéntrico en Fran­cisco de Sales es la doble tendencia y, en consecuencia, la doble atracción-tensión a la que está sometida la voluntad. En el «alma única e indivisible» del hombre, en razón de la triple acción amorosa —«espiritual, razonable, sensible»—, surge una doble atracción-tensión, provocada por la tendencia de la voluntad hacia los bienes «sensibles» y hacia los bienes «razonables», «espiri­tuales», en definitiva, hacia Dios. El amor, en consecuencia, pue­de ser sensible o sensual y racional o espiritual. La voluntad vive por ello en una doble tensión. Estos dos amores son, en conse­cuencia, antagonistas y establecen en el hombre el combate de carne-espíritu.

El hombre es fundamentalmente extático. El éxtasis para Francisco de Sales, es la «salida de sí». Por la salida de sí el hombre puede superarse o degradarse en relación a lo que es y tiende a ser. De él depende si en la salida de sí se deja «arre­batar» por el «amor sensual o sensible», que le rebaja por debajo de sí mismo, o se deja «extasiar» por el «amor espiritual», que le eleva por encima de sí mismo. Dos salidas se le ofrecen y, en consecuencia, dos «éxtasis». Dos éxtasis por los que puede salir y quedar fuera de sí mismo, en los que puede vivir estando ausente de sí mismo. El sentido de estos dos éxtasis, de estas dos salidas, ayudan a comprender el voluntarismo antropo-céntrico de Francisco de Sales. Voluntarismo que es al mismo tiem­po la clave que permite interpretar desde el interior el salesianismo, la doctrina salesiana.

Los antiguos filósofos han reconocido que había dos clases de éx­tasis, de los cuales el uno nos transportaba por encima de nos­otros mismos, el otro nos rebajaba por debajo de nosotros mismos, como si hubiesen querido decir que el hombre es de una naturaleza intermedia entre los ángeles y los animales, participando de la natu­raleza angélica en su parte racional y de la naturaleza animal en su parte sensitiva; y que no obstante él podía, por la práctica de su vida y por la atención continua de sí mismo, salir de esta condi­ción intermedia, puesto que al emplearse y ejercitarse mucho en las operaciones racionales, se hacía más semejante a los ángeles de lo que lo era de los animales; que si se ejercitaba mucho en las accio­nes sensuales descendía de su condición intermedia y se acercaba a la de los animales. Y porque el éxtasis no es otra cosa que la salida que se hace de sí mismo, de cualquier lado que se salga se está realmente en éxtasis.

Quienes, afectados por las voluptuosidades divinas y racionales, dejan arrebatar su corazón por los sentimientos de éstas, están ver­daderamente fuera de ellos mismos, es decir, por encima de la con­dición de su naturaleza; pero por una feliz y deseable salida por la que estando en su estado más noble y elevado tanto son ángeles por la operación de su alma, como son hombres por la sustancia de su naturaleza, y se les debe llamar ángeles humanos u hombres angélicos. Por el contrario, quienes seducidos por los placeres sen­suales, aplican su alma al disfrute de éstos descienden de su con­dición intermedia a la más baja de los animales salvajes y, por lo tanto, merecen ser llamados brutos por sus operaciones, aunque sean hombres por su naturaleza; desdichados en cuento que no salen de ellos mismos más que para entrar en una condición infinita­mente indigna de su estado natural.

Pero a medida que el éxtasis es mayor, bien por encima de nos­otros, bien por debajo de nosotros, más impide a nuestra alma volver a ella misma y realizar operaciones contrarias al éxtasis en que se encuentra. Por eso, estos hombres angélicos, que son arreba­tados por Dios y por las cosas celestes, pierden totalmente, mien­tras dura su éxtasis, el uso y aplicación de los sentidos, el movi­miento y todas las operaciones exteriores, porque su alma, para aplicar su potencia y actividad más total y activamente a este objeto divino, la retira y aparta de todas sus otras facultades para orien­tarla y entornarla hacia ese lado.

El hombre no es ni ángel ni bestia, sino «hombre y nada más que hombre», es decir, capaz —en razón de la afinidad que existe entre Dios y él— de ser atraído profundamente por la «divinidad». Cuando llega a ser consciente de esa atracción del Absoluto y a pensar atentamente en ella, descubre y siente que su tendencia genuina se orienta hacia «Dios, que es Dios del corazón humano».

Esta tendencia profunda hacia Dios descubre al hombre su capacidad receptiva. Capacidad que se expresa a través de su ansia inagotable de conocimiento y se manifiesta a través de su apetito insaciable de amor. La capacidad receptiva —o pura re­ceptividad— del hombre le impide aceptar esa «naturaleza inter­media» y vivir el doble juego de mitad ángel y mitad bestia. No quiere pretender ser más que hombre, es decir, «tender y extenderse hacia Dios»: «Nuestra alma, al considerar que nada la contenta perfectamente y que su capacidad no puede ser col­mada por ninguna cosa que pertenezca al mundo, al ver que su entendimiento tiene una inclinación infinita a saber siempre más y su voluntad un apetito insaciable de amar y de hallar el bien, no tiene razón de exclamar: «¡Ah! ¡no estoy hecha para este mundo! Existe un bien supremo del que dependo y un artífice infinito que ha impreso en mí este deseo inagotable de saber y este apetito que no puede ser satisfecho: es menester, en conse­cuencia, que tienda y me extienda hacia él para unirme y re­unirme con su bondad a la que pertenezco y de quien soy. Esta es la afinidad que tenemos con Dios».

El hombre, que entra en la atracción del dinamismo de este Dios y en la dinámica de este espíritu humano, descubre la «inclinación natural de amar a Dios sobre todas las cosas». Esta inclinación provoca en él el deseo natural de encontrar a Dios,

de reconocerle y, en definitiva, de complacerse en él, de amarle. El voluntarismo salesiano se une aquí a su optimismo. Optimismo que le lleva a conceder al hombre, a pesar del pecado de origen, la posibilidad natural de amar a Dios:

Aunque el estado de nuestra naturaleza humana no está actualmen­te dotado de la santidad y rectitud original (que el primer hombre tenía en su creación, sino que, por el contrario, estamos muy vicia­dos por el pecado), sí ha permanecido en nosotros, sin embargo, la santa inclinación de amar a Dios sobre todas las cosas, lo mismo que la luz natural por la que conocemos que su bondad suprema es amable sobre todas las cosas, y no es posible que un hombre pensando atentamente en Dios, incluso solamente a través del razo­namiento natural, no sienta algún impulso de amor que la inclina­ción secreta de nuestra naturaleza suscita en el fondo del corazón por el que, a la primera aprensión de este primer y supremo objeto, la voluntad es prevenida y se siente movida a complacerse en él… A la primera mirada que el (corazón) lanza hacia Dios, al primer conocimiento que recibe de éste, la primera y natural inclinación de amor a Dios, que estaba como adormecida y era imperceptible, se despierta súbitamente y aparece de improviso, como una chispa que sale de entre las cenizas, la cual moviendo a nuestra voluntad le otorga un impulso de amor que se debe al primero y supremo principio de todas las cosas.

Este primer impulso del amor, en razón del movimiento de la voluntad, prevenida e impulsada por el conocimiento del bien supremo, del sumo amor, es el comienzo de una dinámica que conduce al hombre hacia el amor perfecto, hacia la caridad:

Porque aunque por la sola inclinación natural no podamos llegar a la dicha de amar a Dios como conviene, sin embargo, si la empleáramos fielmente, la ternura de la misericordia divina nos otor­garía algún socorro, mediante el cual podríamos avanzar; si secun­dáramos este primer socorro, la bondad paternal de Dios nos pro­porcionaría otra mayor y nos conduciría lo mejor posible con toda suavidad hasta el amor supremo hacía el que nos impulsa nuestra inclinación natural, puesto que es cierto que a quien es fiel en lo poco y hace lo que está en su poder, la bondad divina jamás niega su ayuda para hacerle avanzar cada vez más.

No obstante su optimismo, Francisco de Sales requiere de hecho la gracia para que el hombre pueda agradar a Dios por una sumisión de amor. Sumisión confiante a la voluntad de Dios, que no es otra cosa que el bien supremo y su buen agrado, la flor y el fruto de este amor sin límites. Por otra parte no ignora que el placer sensible o/y sensual seduce igualmente a la voluntad humana. Si le es fácil afirmar tajantemente que «el amor sensual o animal, si se habla con propiedad, no se debe llamar amor, no deja de constatar que el «apetito sensitivo» alimenta a las pasiones humanas. Pretender afirmar, como lo hicieron los estoicos y algunos «presuntuosos anacoretas anti­guos», que el hombre puede librarse totalmente de las pasiones y aniquilarlas, es desconocer el poder de rebeldía, de seducción, de lucha del apetito sensitivo.

«Todos los días experimentamos que existen en nosotros va­rias voluntades contrarias», constata Francisco de Sales. Es la lucha carne espíritu que habita en el hombre. Pero, ajeno y hostil a todo maniqueísmo, reconoce con san Agustín que, aunque el «alma parece estar dividida en sí misma», la unidad del hombre se establece por la opción «libre» y «soberana» de la voluntad. Voluntad que puede elegir, en razón de su capacidad de opción, entre el amor al bien verdadero y el amor al bien falso, entre el amor idolátrico a las criaturas y el amor a Dios. Es cierto que el «amor domina de tal manera en la voluntad, que la convierte totalmente en lo que él es». No obstante, «la voluntad es aún regente sobre el amor, tanto más cuanto que la voluntad no ama más que queriendo amar y, de los diver­sos amores que se presentan a ella, puede unirse al que mejor le parece: de otra manera no habría en absoluto amor prohibido o mandado. Ella es, pues, dueña de los amores».

Esta opción decisiva y constante de la voluntad por el amor divino o por el amor desordenado a las criaturas permite al hom­bre vivir en el «éxtasis espiritual» o en el «éxtasis sensual». La orientación hacia el «extasis sensual» conduce al hombre a la destrucción, al fracaso, a la inquietud, a la angustia de la condición humana. La orientación hacia el «éxtasis espiritual» desarrolla la tendencia a perfeccionar y unificar al hombre y, en definitiva, a conducirle hacia Dios. En el origen de cada uno de estos dos éxtasis se encuentra el amor espiritual o sensual. No obstante, es, en definitiva, la voluntad, atraída por ellos, la que elige entre uno u/y otro amor. De su elección depende el que el hombre viva orientado hacía uno u otro éxtasis. El dinamismo del amor espi­ritual, la dinámica de la voluntad, el voluntarismo antropo-teocéntrico, en suma, hacen caminar al hombre hacia el amor divino, hacia la caridad.