Voluntarismo teocéntrico: unión de la voluntad humana con la divina

Bérulle, uno de los maestros espirituales más alejados del «humanismo devoto», cobra conciencia desde su juventud de la oposición profunda entre el humanismo del Renacimiento y el teocentrismo de los místicos renano-flamencos. Dagens lo señala con precisión:

Bérulle tuvo el sentimiento de los peligros que el triunfo del huma­nismo hacía correr a la concepción cristiana de la vida y de la cultura. Este sentimiento fue, incluso, el principio de su vocación. En este siglo, que exaltaba todos los poderes humanos, todas las grandezas, toda la gloria humana, quiso colocar de nuevo a Dios y a la religión en el centro de la vida. En este sentido, sobre todo se puede hablar de su teocentrismo».

Contrariamente al humanismo, que pone al hombre en el centro del mundo y define a Dios con relación al hombre, Bérulle, extraño y extranjero a todo antropocentrismo, define al hombre con relación a Dios. El «teocentrismo» berulliano consiste en conocer y definir al hombre y lo creado a la luz del pen­samiento y voluntad divinos, a través de la relación a Dios que los hace existir y los refiere constantemente a él. Por eso, fuera de esta relación, que constituye el ser del hombre, este no es nada: «todos debemos desear no ser, sino o no ser absolutamen­te nada o ser en relación a Dios». Más aún, la dependencia, indigencia y capacidad, que el hombre tiene de Dios, se fundan y se originan en esta relación.

Ratificar libremente esta relación, es «consentir en nuestro origen», es «tender a Dios». Ello equivale para el hombre a «reconocer la dependencia ontológica» de su ser, a aceptar su condición de «servidumbre» esencial, a entrar en el movimien­to del «flujo y del reflujo» de la mística renano-flamenca para llegar a la unión con Dios.

Una de las consecuencias de este «teocentrismo radical» es hacer impensable el humanismo como «sabiduría». La dife­rencia de perspectiva entre el «humanismo triunfal» y el teo-centrismo berulliano es profunda. Incluso cuando Bérulle recoge en las Grandeurs de Jésus el tema del hombre «gran milagro», «resumen del universo» y reproduce en el fragmento titulado De la création de l’homme las ideas y las expresiones del Dis­curso de la dignidad del hombre de Pico de la Mirándola la diferencia de doctrina entre ambos es total. Para Bérulle el conocimiento del hombre, el conocimiento de sí mismo, no se da a los filósofos. Es el resultado de la abnegación, no de la espe­culación. Sólo se consigue penetrando en «la luz de la gracia, en la luz de la piedad», en la referencia a Dios. Y el hombre, «alma e inteligencia del universo, mens universi», «centro del mundo», es ante todo el adorador que alaba y ama a Dios.

La adoración, más que descubrimiento intelectual de Dios, es sumisión a Dios, «elección de Dios». Y la abnegación no es sólo «alejamiento de sí mismo», sino impulso hacia Dios. Este impulso, que es una opción de la voluntad, Bérulle no la fundamenta en la «nada», en la abnegación total del hombre, sino en su servidumbre esencial».

La perfección, en definitiva, consiste en esa «tendencia hacia Dios». De ahí la expresión de Bérulle: «penetrar (en Dios) por la voluntad», es decir, «retornar a Dios por amor». Pero este amor se arraiga en el movimiento de la voluntad, que re­nuncia a las criaturas para interesarse por Dios. Señalamos que este interés por Dios no se funda en un juicio del conocimiento, sino en un juicio de valor vivido, experimentado. En el opúscu­lo 1, de la misma época que las Collationes, Bérulle escribe: «Como Dios es… el fin de todas las cosas… se requiere amarle y tenerle por fin de nuestra vida y de nuestras obras». La idea de fin y la idea de amor son para Bérulle una misma realidad.

Unión de la voluntad humana con la divina

Bérulle hace coincidir la perfección, que resulta de esta «ten­dencia hacia Dios», en la unión de la voluntad del hombre con la divina. Para explicar esta unión de voluntades, utiliza, como la mayoría de los autores místicos, el versículo de san Pablo: «Qui adhaeret Deo unus spiritus est» (1 Cor 6, 17). Como Canfeld, como los adeptos a la «escuela abstracta», se encuentra in­merso en el voluntarismo. Voluntarismo que, al ser un impulso hacia Dios, establece la unión de espíritu con él. No se puede olvidar que para Bérulle, en esta época (1597-1614), como para la mayoría de sus contemporáneos, la esencia del hombre se resume en la voluntad: «Este ser segundo… se funda en la vo­luntad o, más exactamente, es la misma voluntad… El alma se une a Dios no por confusión o transmutación de naturaleza, como algunos espirituales pretenden decir, sino por transmutación de voluntad».

La opción por el voluntarismo se encuentra justificada en Bérulle, como en los escolásticos y místicos, por la tesis teoló­gica de la primacía del amor sobre el conocimiento durante la peregrinación en este mundo: «Por el conocimiento, el alma posee en la tierra a Dios, no como es en sí mismo, sino como está en él… por el amor, el alma posee a Dios desde la tierra como es en él mismo y no como está en ella. Porque el amor nos transporta de nosotros a él al deificamos y transformarnos en Dios». Esta tesis, formulada por santo Tomás de Aquino, constituye la carta magna de la teología mística, a la que Bérulle hace referencia:

La teología mística tiende a atraernos, a unirnos, a abismarnos en Dios. Lo primero lo realiza en razón de la grandeza de Dios, lo segundo en razón de su unidad, lo tercero en razón de su ple­nitud; porque la grandeza de Dios nos separa de nosotros mismos y de las cosas creadas y nos atrae hasta él; su unidad nos acoge y nos une a él y su plenitud nos pierde, nos anonada y nos abisma en el océano inmenso de sus perfecciones…

¿Deificación del hombre o «transmutación» de la voluntad del hombre?

La «escuela abstracta», especialmente su gran teórico Benito de Canfeld, defiende que la unión del hombre con Dios es una verdadera fusión de la esencia divina y de la esencia del hom­bre. Esta fusión de esencias se realiza por la «absorción» de la voluntad humana en la voluntad divina. Absorción que termina en una forma de «despersonalización» del hombre, según la expresión de Cognet. La fusión de voluntades, por la que el alma se une a la esencia de Dios, es «directa», «inmediata». Exige, en consecuencia, transcender todo intermedio creado, in­cluso la humanidad de Cristo, no obstante admitir que esta hu­manidad de Cristo es el único camino, el único medio que per­mite el acceso a la divinidad. Por eso el anonadamiento, que se requiere al hombre, es total. En razón de esta unión, donde el alma experimenta que vive en Dios y Dios en ella en una «especie de indistinción», se puede hablar de deificación o deiformidad y así lo hace Canfeld.

Todo el caminar espiritual de Canfeld, según la Régle de perfection, se orienta en la perspectiva de la unión de la vo­luntad del hombre con la «voluntad esencial» de Dios, hasta lle­gar a un estado estable de unión con la esencia divina. El alma, por la elección que hace Dios, se une a la «voluntad esencial de Dios», es, por tanto, deificada. Dejémosle la palabra:

Como antes de la encarnación, era únicamente Dios, pero después de la unión con nuestra naturaleza ha sido Dios y hombre, así la voluntad divina, que era solamente divina, después de haberse unido a la nuestra es divina y humana; y como este hombre, por semejante unión, podía decir: Yo soy Dios, así la voluntad del hombre, por esta unión, puede decir: yo soy la voluntad de Dios.

Canfeld propone un método breve para unirse a esta voluntad de Dios, que es Dios: «Se pueden realizar las obras por múl­tiples intenciones y fines… teniendo por fin y objeto directamen­te a la criatura, indirectamente al Creador, pero también… in­versamente» teniendo por fin «directamente al Creador e indi­rectamente a la criatura».

Bérulle, en quien repercute con sonoridad y fuerza la obse­sión apasionada de Canfeld referente al anonadamiento de la cria­tura para llegar a la unión con Dios, se muestra reservado en cuanto a la «deificación» canfeldiana, no obstante la semejanza literal de algunas de sus expresiones.

«Recuerde, escribe Bérulle a una carmelita, que todo lo que hay en Dios es Dios mismo y por tanto que la voluntad de Dios es Dios. Teniendo en el pensamiento esta verdad, entre en una gran estima de esta voluntad divina que usted busca, en un gran deseo de conocerla, en una gran paciencia para esperarla y recuerde que, buscarla y esperarla, es realizar la voluntad de Dios». La reminiscencia verbal de Canfeld es clara. Sin embargo Bérulle no se refiere en esta carta a la «voluntad esencial de Dios», característica de la vida «sobreeminente» de la que habla el autor de la Regla.

Otros dos pasajes de las Collationes podrían hacer pensar en la doctrina de Canfeld en Bérulle: «Vemos que en Dios todas las perfecciones son una sola cosa y se confunden con la esencia divina; de la misma manera todas nuestras acciones deben con­fundirse con la voluntad divina». Bérulle, gran especulativo, gran escolástico, no puede olvidar la distinción entre el objeto de un acto, que especifica dicho acto, y la intención del acto, que constituye el valor moral y la finalidad del mismo. Aunque la intención da sentido a la vida espiritual y la unifica, no su­prime por ello la diversidad de los actos en razón de la variedad de sus objetos. Canfeld no admite esta distinción, por eso afir­ma: todas «las obras», realizadas «únicamente» para ejecutar «la voluntad de Dios», son «la voluntad de Dios», incluso cuando se trata de la «voluntad exterior» de Dios. Bérulle rechaza esta identificación. Esclarecido por la actitud de Cristo, que realiza todas sus obras para gloria del Padre, concluye: a su ejemplo podemos referir a Dios todas nuestras obras. La voluntad de Dios será entonces regla de todas nuestras acciones, pero éstas no se «confundirán», en el sentido de que se «identificarán», con la voluntad de Dios. A Bérulle le interesa mucho más la unifi­cación de la vida espiritual, la adherencia a Dios, el abandono en Dios, que el problema de la deificación.

En otro texto, más conciso y más claro que los anteriores, Bérulle afirma: «En el cielo se otorga a los santos adherirse a la esencia divina… Pero en la tierra sólo se concede adherirse a la voluntad de Dios». El paralelismo es claro: en esta tierra nuestra la unión con la voluntad divina se asemeja a la unión de los bienaventurados con la esencia divina. Semejanza o equivalencia que dista mucho de ser idénticamente igual, como pien­sa Canfeld. La fórmula de Bérulle, antes citada, es prudente, pero suficientemente clara: «el alma se une a Dios no por confusión o transmutación de naturaleza, como algunos espirituales pretenden decir, sino por transmutación de voluntad».

No obstante la actitud religiosa voluntarista, que conduce a Bérulle hacia 1612 a la «oblación» o «voto de servidumbre» el voluntarismo berulliano se atenúa a partir de 1614 6 1615, período que termina con las Collationes.

A partir de esta época, el fundador del Oratorio no desdeña considerar la unión con Dios bajo otro aspecto. El opúsculo 137 es sintomático de la atenuación del voluntarismo:

Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza y le ha dotado de dos perfecciones en el orden de la naturaleza; una la de conocer qué es; otra la de amar lo que le agrade… Estas dos perfecciones son dos potencias del alma… A través del conocimiento tiene capa­cidad de alojar en él este universo, de transformarlo en su ser espi­ritual y de cobijarlo él mismo en su Dios; a través del amor (tiene capacidad) de transformarse en el autor del universo.

Como señala Dupuy, «Bérulle corrige la gran tesis del voluntarismo en lo que concierne a la fe: mientras el conocimiento del universo aloja a éste en el alma, la fe no cobija a Dios en el alma, sino el alma en Dios». Por eso no somos nosotros quie­nes en la oración poseemos a Dios, sino «Dios quien nos posee.

En el fragmento titulado De l’amour de Dieu, Bérulle, en lugar de oponer la vía del conocimiento a la vía del amor, in­tenta la síntesis de ambas para llegar a la unión con Dios:

Dios vive en la contemplación y en el amor de sí mismo y para vivir y ser felices como él y en él, se requiere pensar en él, es menester emplear nuestro amor en él, nos es necesario entrar en sus luces, en su amor y en su gozo y perdernos felizmente en este abismo de Ser, de vida y de amor… Para prepararme a esta vida, consideraré lo grande que es amar a Dios y pensar en Dios para amarle… La más grande, la más digna acción del hombre «es la acción del amor…» amor que le atrae y le eleva a Dios, acción que le acerca y le une a Dios, hasta llegar incluso a deificar al ser humano y creado, de tal manera que como uno es Dios por natura­leza, el otro es Dios por amor.

Si Bérulle da la preferencia al amor para llegar a la unión con Dios, no lo opone, sin embargo, al conocimiento.

No obstante la oposición profunda entre el humanismo del Renacimiento y el teocentrismo de los místicos renano-flamencos, señalada anteriormente, no se puede olvidar que ambos con­cuerdan en la referencia común al neoplatonismo. Este neoplatonismo de la cultura humanista y de la mística renano-flamenca, que penetra hacia 1600 en París, está en consonancia con el de los padres de la iglesia. Bérulle se beneficia de esta triple con­fluencia neoplatónica, en particular de la filosofía ejemplarista que transmite. Ahí, quizá, se puede encontrar el origen de la atenuación del voluntarismo en Bérulle. El ejemplarismo no conduce al hombre a unirse a la voluntad de Dios, sino a entrar en el movimiento de la dependencia de Dios. El origen de la vuelta a Dios no se arraiga en la voluntad del hombre, sino que es inherente a la condición de criatura. Condición que es una «re­lación de servidumbre a la mirada de Dios… tan antigua como la criatura» al estar «fundamentada en el ser». Condición que se funda en el ser genuino del hombre, «ser relativo», en «refe­rencia continua» a Dios. A ese Dios de quien afirma: «Sois mi sustancia, yo no soy más que una simple relación a vos».

Por eso si hasta 1612 Bérulle habla de «anonadamiento en Dios», a imitación de los místicos renano-flamencos, después de esta fecha hablará de anonadamiento ante Dios.

A pesar de esta atenuación voluntarista, Bérulle permanece fiel al principio que orienta el voluntarismo: «el amor tiene la propiedad de transformar a quien ama en el objeto amado». En razón de este principio puede afirmar: «por el amor el alma posee a Dios desde la tierra como es en él mismo, y no como está en ella». Pero el amor sólo deifica en la visión beatífica, en cuanto que el ser humano se hace semejante a Dios por el conocimiento. La esencia del voluntarismo en Bérulle se cifra en admitir la primacía o preeminencia de la vía del amor sobre la vía del conocimiento en la unión con Dios en este mundo, donde la «oscuridad» es su lote y su herencia.

El teocentrismo voluntarista de Bérulle arriesga caer en el «panteísmo»: la unión con la voluntad divina no puede realizarse más que por negación de la voluntad propia, es decir, por abnegación, mientras no se conoce de manera positiva la voluntad de Dios. El hombre «es una nada rodeada de Dios, necesitada de Dios, capaz de Dios y colmada de Dios, si quiere». Para realizar este «si quiere», tiene que «abandonarse al poder del Creador, perderse felizmente en este abismo de ser, de vida y de amor». Sólo a este precio puede, «si quiere», «pasar de él mismo a Dios, es decir, de la nada al ser, de la muerte a la vida, en una palabra», a «ser Dios». «Perderse» «en Dios» reclama un anonadamiento «activo» y «pasivo»: «Que el alma emplee todas sus potencias en perderse y anonadarse en Dios… a fin de que Dios emplee después su potencia divina en el alma para anonadarla por sus operaciones íntimas y secretas, que operan una especie de anonadamiento en el alma, muy diferente al que el alma realizaba por su propio poder»^. Bérulle se da cuenta de que este anonadamiento puede hacerle correr el riesgo de salirse de la ortodoxia y, desde 1614, «deja aparecer la perplejidad, que le llevará a una casi retractación».

A partir de esta época, Bérulle, en quien las reflexiones referentes a la encarnación y la «creación continua» le proporcionan la noción de «ser relativo», centra la «vuelta» a Dios, la unión con Dios en Cristo, prototipo de abnegación y de amor. «Honrando» a Jesucristo, «subsistiendo» en él, «adhiriéndose» a él, el hombre llegará a conocer como valor supremo la voluntad de Dios, lo que Dios quiere de él: «Debemos adorar conjuntamen­te al Padre produciendo y dando a su Hijo al mundo y entre­garnos a todos sus quereres y consejos en esta donación admira­ble, abismándonos en la extensión y en la infinidad de este de­signio suyo».

Después de su «conversión» al cristocentrismo en 1607­-1608 el misterio de la encarnación, «nueva creación», ocu­pa el centro de la doctrina y de la vida espiritual de Bérulle. «En Jesucristo, la dependencia esencial y la referencia de la criatura a Dios se desarrolla en una mística propiamente trinitaria. En «la vida divinamente humana y humanamente divina del Hom­bre-Dios», se realiza nuestra «restauración» y nuestra «divini­zación» al ser «deificados» por adopción. La interferencia del «teocentrismo» en el «cristocentrismo» y la repercusión del cris-tocentrismo en el teocentrismo manifiestan hasta qué punto los temas de la mística abstracta confluyen y se funden en la devo­ción a la humanidad de Jesús.

Al hablar de Jesús, Bérulle, siguiendo a los «Padres anti­guos», distingue «la substancia y la economía del misterio de la encarnación». «La substancia se explica en una palabra: Dios y hombre; una palabra breve, pero que comprende el ser creado y el ser increado y la unión inefable y muy íntima de estos dos seres tan diferentes y tan distintos». La economía es «la dispen­sación y el uso de esta nueva vida del hombre Dios en todos sus estados, funciones, acciones y misterios». Esta dispensación del misterio es la vida de Jesús, que realiza en el tiempo «el alto, supremo y divino consejo» decretado por Dios en la eter­nidad y, a la vez, la vida del cristiano que se «adhiere» a los «estados» y participa en los «misterios» de Cristo.