El caminar doctrinal y espiritual de Bérulle

Pedro de Bérulle varía mucho a través de su existencia. El ritmo de esta variación acompaña y sigue al movimiento de su vida y de su pensamiento. Sólo a través de este movimiento se puede descubrir la evolución de su doctrina y de su aspiración espiritual Evolución progresiva, sin duda. Sin embargo, en su proceso se entremezclan avances y retrocesos. Las nuevas adqui­siciones se confrontan con lo ya conocido y vivido. Y esta con­frontación engendra, en razón de lucidez y de un deseo de escla­recimiento, transformaciones incesantes en su pensamiento, orien­taciones nuevas en su caminar espiritual, una síntesis doctrinal lúcida y original.

La obra del autor de las Grandeurs de Jésus constituye «la tentativa de síntesis, que quizá haya ido más lejos, entre la mís­tica de la esencia, de inspiración dionisiana, y una devoción pro­funda a la humanidad de Jesús». Antes de llegar a esta síntesis, Bérulle se encuentra inmerso doctrinal y vivencialmente primero en una «actitud religiosa voluntarista que conduce al voto de servidumbre», después en el «reconocimiento de la dependencia ontológica, en el orden de la naturaleza y de la gracia, reconoci­miento que constituye propiamente la adoración». En su vida se detectan, pues, dos períodos: uno, en el que la virtud preferida para él es la humildad. Es el Bérulle que describe Bremond, im­pregnado todo él de la virtud de la religión. Otro, en el que, al acentuarse en él la influencia del tomismo, la virtud de la humildad cede la preeminencia a la caridad. En este período, Cristo es el adorador perfecto que ama perfectamente al Padre.

No obstante la distinción de estos dos períodos, es menester señalar que ambos se ven atravesados por la interferencia del «teocentrismo» en el «cristocentrismo» y por la repercusión del cristocentrismo en el teocentrismo. Esta referencia y esta reper­cusión permiten descubrir de la manera más clara posible los puntos de referencia, que señalan la trayectoria de la evolución de Bérulle.

En la perspectiva que nos interesa, se requiere señalar que el teocentrismo de Bérulle es voluntarista. Este voluntarismo teo-céntrico no sólo es para él amor y descubrimiento de la grandeza divina, sino también justificación del anonadamiento bajo todas sus formas. La insistencia en preferir el amor al conocimiento proviene en él de este voluntarismo teocéntrico y se justifica por­que es condición del conocimiento: sólo se llega a conocer por experiencia viva, por simpatía hacia el ser amado y por lucidez en la respuesta al amor. Preferir el amor al conocimiento no tiene, en definitiva, para Bérulle más que una razón: la unión con Dios por la vía del amor va más lejos que la establecida por la vía del conocimiento. La «teología mística» del Pseudo Dioni-sio, de san Agustín, de los místicos renano-flamencos, de san Bue­naventura, de Balma, de Benito de Canfeld le hacen cobrar con­ciencia de la preeminencia de la unión con Dios por amor sobre la conciencia que se puede tener de esta unión: el lenguaje se vacía de sentido y la teología pierde su significación cuando no son expresión de la experiencia amorosa de la unión con Dios. El amor para Bérulle eleva el alma a Dios y atrae a Dios al alma. El alma, en efecto, «está más allí donde ama que allí donde anima… por el amor posee a Dios desde la tierra, tal como es en sí mismo, y no como está en ella. Porque el amor nos trans­porta de nosotros a él, más aún, nos convierte en lo que él es al deificamos y transformarnos en Dios».

El amor, principio de edificación, es también origen del cono­cimiento de los misterios. Por eso, cuando Bérulle se eleva a la contemplación del designio de Dios sobre el mundo, lo hace en «espíritu de humildad y de piedad». Está convencido de que es necesario buscar «entrar mucho más por reverencia y por amor en sus luces que por luz en su amor, aun cuando desearíamos recibir de él una y otra cualidad e impresión, en la conducta de nuestros movimientos y afectos hacia un objeto y un misterio de amor y de luz conjuntamente».

El cristocentrismo, por otra parte, permite a Bérulle dar res­puesta a los problemas planteados por la «mística abstracta»: Cristo permite acceder al conocimiento de la voluntad divina. En él y a través de él, el espíritu del hombre puede unirse a la voluntad divina. «Vivir en Jesús», «subsistir en Jesús», «adhe­rirse a Jesús», «conformarse» a todos sus «estados» adquieren un sentido mucho más concreto y menos formal que «tener un mismo espíritu con Dios» (1 Cor 6, 17). El anonadamiento del hombre ante Dios, a diferencia de los místicos renano-flamencos y de Canfeld, se justifica más que por la condición de criatura por el anonadamiento de Cristo ante el Padre.

La voluntad de perfección: exigencia de anonadamiento

Después del atentado fallido de Chátel (Chastel) contra En­rique IV (1594), la Compañía de Jesús es expulsada de Francia (1595). Bérulle, alumno de teología ese año en el famoso colegio de Clermont, fundado por los jesuitas en 1564, vuelve a casa de su madre y sigue los cursos de teología en la Sorbona. Un texto, publicado por Houssaye, nos informa del estado de espíritu del joven estudiante. Bérulle manifiesta en este escrito un voluntarismo tenso, expresado en su decisión de concebir «todas las tardes y todas las mañanas y con frecuencia durante todo el día un gran deseo de tender a la mayor perfección que le sea posible, de renunciar a todos los demás deseos». La motivación profunda de todas sus acciones será la voluntad de Dios y su objetivo pre­tender la victoria sobre sí mismo. Esta voluntad de perfección reclama en él una exigencia de abnegación.

De 1596 a 1602, Bérulle se encuentra inmerso en el ambiente espiritual de la residencia Acarie, donde la «espiritualidad abs­tracta» tiene su hogar privilegiado. Madame Acarie_; Duval, Be­nito de Canfeld y sobre todo Dom Beaucousin, su director de 1596 a 1602? ejercen en él una gran influencia.

En 1597 el joven Bérulle publica, con la aprobación de Du-val, el Bref discours de l’abnégation intérieure. El libro es, ante todo, una adaptación, pero también un distanciamiento del Breve compendio intorno alla perfezione cristiana^, del que «dos tercios» pasan a ser texto original de Bérulle». Incluso admitiendo que en el origen de estas adaptaciones se encuentran el pensa­miento y las preferencias del cartujo Dom Beaucousin, no se pue­de dudar, sin embargo, que el Bref discours es una fuente indis­cutible del pensamiento de Bérulle y una referencia válida para el estudio de su evolución.

El joven autor presenta su obra como una «simple pratique», es decir, un método «de abnegación sin persuasión». Para él todo parece deducirse de dos principios: el amor a Dios y el amor a uno mismo. Amores que, por otra parte, están en continuo y perpetuo antagonismo y así los presenta él desde el principio. Lo importante es descubrir los mil y un engaños del amor propio y utilizar los medios aptos para aniquilarlo, a fin de conseguir la perfección en el amor a Dios hasta llegar al puro amor y a la unión divina. El precio requerido para ello es llegar a la abne­gación total.

El fundamento de esta abnegación es el conocimiento de sí, inseparable del conocimiento de Dios. Este conocimiento lleva a experimentar la «vileza», más exactamente la «nada» del hom­bre: «El alma debe reconocerse y estimarse nada, puesto que ha sido creada de nada y se convertirá en nada». Sólo a Dios pertenece el ser. Entrar en la perspectiva del «todo» de Dios y de la «nada» del hombre, requiere que éste se reduzca a su nada esencial y la acepte. La intención, que anima desde el inte­rior a la abnegación, es un esfuerzo requerido para llegar a la liberación interior. Su objetivo: evitar al hombre caer en la ilu­sión de la complacencia de sí mismo, incluso de la complacencia en el sentimiento y en el acto interior de la virtud, de los «efec­tos divinos» recibidos. Sólo así será todo disponibilidad y con­sentirá en dejarse conducir no por su propio espíritu, sino por el espíritu de Dios.

Bérulle, prudente y ansioso de ortodoxia, expone los grados del ascenso espiritual que conducen al alma a la perfección. Grados que van desde la indiferencia a toda relevancia social, la abnegación a todo lo referente al espíritu, la renuncia a la parte «suprema del espíritu» (apex mentis) hasta conducir al alma a una pasividad absoluta». La idea del «consentimiento pasivo» lleva a declarar a Bérulle la exigencia de «la correspondencia fiel y de la cooperación del alma» a la acción de Dios, incluso en «el estado ocioso». A pesar de señalar que la dormición de las potencias no excluye necesariamente la actividad del fondo del alma, sin embargo termina afirmando que en un estado determinado este fondo del alma debe ser pasivo. Cuando se está en él, es necesario no «permitir que ella (el alma) ejerza otro quehacer a no ser el de recibir con sumisión, indiferencia y paciencia de espíritu la infusión divina, sin que levante la cima de su actividad hacia ella para penetrarla momentánea y rápida­mente». Prudentemente, Bérulle invita entonces a «dejar a Dios el pensamiento y las operaciones de los efectos sobrenaturales, a los que la nada» del hombre «totalmente poseído (por Dios) da cabida».

Este dejar obrar a Dios no tiene otro objetivo más que hacer entrar al alma en el anonadamiento. Anonadamiento que corres­ponde a la nada esencial del hombre. El alma deberá «tenerse por la más vil e inútil de todas las criaturas» y obrar, en con­secuencia, «como si no existiese más que Dios sin ella». La abnegación será un «combate por rechazar los dones de Dios» —consolaciones sensibles, raptos, éxtasis— «las cosas necesarias a la vida espiritual», las virtudes, e incluso la misma salvación. Sólo a través de estos grados de abnegación, de «desprendimiento», el hombre llegará a la «verdadera pobreza de espíritu», a la sumisión tranquila y pasiva, donde la operación de Dios sus­tituye en lo más íntimo del espíritu a la del hombre.

Este último grado de abnegación deja todavía al alma infinitamente alejada de Dios, «puesto que entre Dios y el alma hay una distancia infinita». Incluso «el último y supremo grado» de perfección «en esta vida… dista infinitamente de la última y suprema perfección que está solo en Dios». Por eso Bérulle invita a la «huida ante Dios»: «lo propio de Dios es acercarse». Lo propio «del alma es retirarse por humildad». Esta actitud le lleva a sacrificar «el teocentrismo a la voluntad de perfección individual».

El Bref discours es un moyen court, señala J. Dagens, es decir, un «manual de interioridad» donde las prácticas exteriores apenas tienen cabida. La razón estriba en que la perfección es interior; la condición para llegar a ella, es el conocimiento de sí mismo, la «grandeza», el «todo de Dios» y la «vileza», la «nada» del hombre. Lo que impulsa a la abnegación es una mística de la abnegación, mística que hace consistir la perfección en el anonadamiento del yo humano y en la deificación de la per­sona humana. En ella, el anonadamiento es la obra de la volun­tad humana, mientras que la deificación es una operación total­mente divina: «Lo propio del alma es perderse en su nada y de Dios solo convertirla en su todo». En este anonadamiento, en esta dimisión de la voluntad propia, cuyo término se encuentra en una pura pasividad, el esfuerzo de abnegación expresa el deseo de la propia perfección. Esta perspectiva, que conduce a la abnegación como medio de alcanzar la perfección, está en conformi­dad con la «regla de vida» de Bérulle de la que hemos hablado antes. La abnegación se reduce, en definitiva, a hacer al hombre disponible en relación a Dios, a permitir al alma, convertida en pura capacidad, «llenarse, por decirlo de alguna manera, pasiva­mente de Dios», según la expresión de Dagens. Bérulle se en­cuentra en esta época inmerso en un voluntarismo, característico de la «escuela abstracta», principalmente de Canfeld, y propio de los continuadores de los místicos renano-flamencos, especial­mente de Herp. De ahí la supresión en el Bref discours de toda referencia a la «dependencia ontológica» de la criatura a Dios y la ausencia de toda referencia a Cristo.

La voluntad de perfección: sumisión a la voluntad de Dios

Apenas recibida la ordenación sacerdotal (6 de junio de 1599), después de un retiro de cuarenta días en los capuchinos, Bérulle escribe a su tío, Pedro Séguier, para informarle de la noticia de su «nueva dignidad». En esta carta le comunica lo que acaba de decidir: «dividir mi tiempo en Dios y entre la lectura de mis libros con el fin de que, por una parte, audiam quid loquatur in me Dominus (escuche lo que el Señor me hable, Sal 84, 9)… y, por otra, me disponga a realizar lo que desee de mí, a que su voluntad se haga en mí, tanto en la tierra como en el cielo. Pero… porque este deseo es difícil de realizar… suplico, a quien me ha mandado formularlo en su presencia, que me aleje desde ahora… del mundo y de mí mismo y abscondat me in abscondito tabernaculi sui (me oculte en lo recóndito de su santuario, Sal 26, 5), para que, estando sepultado en algún santo retiro, muera del todo a mí mismo, a fin de vivir totalmente de él y para él, a fin de entregarme a él y para él. Y así, viviendo solo en Dios, pueda atraer la luz requerida para descubrir su voluntad en mí y la fuerza para seguirla con tal exactitud que no realice, en adelante, ninguna acción sin su misión, y comisión expre­sas…»

«No realizar ninguna acción sin misión y comisión expresas de Dios». En ese estado de espíritu se encuentra Bérulle, cuan­do del 28 de agosto al 13 de septiembre de 1602, hace los ejer­cicios en la casa de los jesuitas de Verdun bajo la dirección del padre Maggio. El ejercitante, que va a estos ejercicios con la intención de esclarecer si debe o no abrazar la «vía de los consejos», descubre en ellos que es preferible para él «seguir el espíritu de los consejos que la misma vía de los consejos». Al mismo tiempo se siente atraído a «la conversión del alma a las cosas interiores», a «preparar el alma a ciertas disposiciones inte­riores elevadas».

Bérulle va a Verdun a ofrecerse a las inspiraciones, según la fórmula de Pascal. Su profesión particular de confiar en las «luces» especiales de Dios, de caminar por la «vía de inspira­ción», le conduce a dejar a Dios que haga la elección por él. No obstante, para evitar caer en cualquier iluminismo en su deci­sión, intenta con ahínco guardar una «disposición» de abertura de espíritu, de «preparación interior», de «búsqueda y aceptación de la voluntad divina». Decide, incluso, puesto que Dios no le hace ningún signo, «someterse al juicio de sus servidores». Dios termina por manifestársele. Siente en su «alma», no obs­tante su «resistencia», una «fuerza dulce, pero poderosa», «una devoción íntima que le despoja… de ella misma». Su alma termina por «encontrarse colmada de Dios… rodeada de Dios como por una muralla» hasta el límite de liberarla de toda «distrac­ción», ocasionada «por los movimientos vanos e inútiles de la naturaleza». Experimenta que su alma había estado «estable­cida en esa libertad, de la que se habla en el tercer tiempo de los Ejercicios, y quizá en un grado todavía más avanzado. Porque no era tanto por discurso y razonamiento por lo que obtenía estas cosas, sino que las contemplaba por simple inteligencia sin esforzarme en buscar, y las encontraba como totalmente señala­das e inscritas en el alma… veía todo esto como si lo hubiese leído en un papel en el que hubiese sido escrito». En esta libertad y sumisión de espíritu, movido por la «eficacia» «del movimiento de Dios», hace la elección de permanecer «en el estado» del sacerdocio, «en que se encuentra». De esta manera piensa estar «más libre para buscar la gloria de Dios y la salva­ción del prójimo», para «trabajar en la viña del Señor, esti­mando más el trabajo que el estado, uniendo, no obstante, lo uno a lo otro». El padre Maggio «confirma» esta elección de Bérulle, añadiéndole que esa «era muy claramente la voluntad de Dios y que él no dudaba en absoluto de ello». Lejos de ta­charle de iluminismo, él mismo reconoce que «Dios se le había comunicado mucho».

Las notas, que Bérulle escribe durante los ejercicios, nos describen su experiencia personal y nos descubren la corriente espiritual por la que navega su espíritu. El punto de partida de estas notas es una meditación sobre el fin para el que el hombre es creado. Esta meditación le hace cobrar conciencia de que «sólo Dios es verdaderamente y sin él nada es»: por el mero hecho de que el hombre es creado «aparece su nada». Sin em­bargo, «como es Dios quien le ha sacado de la nada, que viene de él y subsiste en él, por eso mismo debe ser para él y aspirar a él», debe «estar sometido totalmente a este principio y orien­tado hacia este fin».

El hombre, «capaz de Dios y de sí mismo, de Dios por la gracia y de sí mismo por su naturaleza y libertad», se ve atraí­do por multitud de objetos que reclaman su atención. No obs­tante esta variedad de objetos, sólo dos deben imantar su aten­ción: «Dios y él mismo, Dios para pensar en él y unirse incesan­temente a él y él mismo para separarse de sí mismo». Sin nin­gún género de duda, «por parte de Dios todas las cosas son me­dios para conducirnos a él». «Por el contrario», «la malicia y la miseria del hombre son tan grandes, que convierten todas estas cosas en su propia pérdida». La razón estriba en que «Dios es el origen de toda perfección» y «el origen de todo pecado, está en el hombre». Retornar hasta la fuente de todo bien y de todo mal», equivale a «acrecentar el uno y a destruir el otro». Es menester, en consecuencia, «apoyarse en Dios» y «alejarse de sí mismo». «Sólo Dios es» y nosotros debemos «alejarnos de nosotros mismos, destruirnos a nosotros mismos», porque somos «el origen del mal».

No se sabe si «un remordimiento de las imprudencias meta­físicas» o la inspiración de los jesuitas, le llevan a afirmar inmediatamente después: «Sin embargo, porque la naturaleza es de Dios, la dejaremos sin arruinarla». Posición confirmada por aquello de «hemos recibido de Dios el espíritu de la naturaleza en cuanto hombres y el espíritu de gracia en cuanto cristianos» y «la gracia completa y perfecciona la naturaleza». Pero Bérulle se resarce rápidamente, limitando inmediatamente el alcance de estas declaraciones humanistas, cuando su furia de abnegación y de anonadamiento le lleva a afirmar: «Todo uso» «de nosotros mismos, según nosotros, es pecado». «Por eso debemos despojarnos totalmente de todo uso y disposición de nosotros mismos; es menester que sólo Dios nos utilice, nos conduzca y nos apli­que a todo lo que es según su voluntad. En cuanto a nosotros, anonademos completamente la conducta de nuestra naturaleza, sometiéndonos totalmente a Dios». Imposible llegar a este ano­nadamiento, si no es a través de la «abnegación», de la «peni­tencia». Esta abnegación y esta penitencia reclaman que «no sea el hombre el que disponga de él mismo» incluso «para el bien, sino que sea Dios quien le aplique a todo». La verdadera penitencia consiste en «perseguirnos a nosotros mismos, renun­ciar al uso de nosotros mismos por vía de abnegación y de ano­nadamiento».

Semejante olvido de sí mismo, exige del hombre un «triple desprendimiento». Desprendimiento que corresponde, por otra parte, a los tres grados de abnegación de que habla Bérulle en el Bref discours: «He resuelto despojarme de todo uso de mí mismo, tanto del de las facultades del alma como del de los sentidos, hasta llegar a ese grado en el que el alma ya no se siente, donde no tiene ni quiere nada de ella misma y donde ni siquiera recobra, incluso, el derecho y el poder de disponer de ella misma para el bien». Solo cuando el hombre llega a este grado supremo de abnegación, puede reconocer «en él la raíz del pecado y en Dios el origen de toda perfección» y aceptar la total desnudez del alma. La experiencia personal de Bérulle confirma lo que el joven teorizante había expuesto fría, racional y escolarmente en el Bref discours. Durante los ejercicios experimenta «que su alma estaba establecida durante un tiempo en ese grado» de abnegación, «sin sentir en él nada de sí mismo y sin tener nada más que dimisión de sí mismo y dependencia de Dios». El mismo confiesa que durante ellos «más que a elegir nada nuevo», la elección de cambio de estado, «ha aspira­do y aspira» «a prepararse a ciertas disposiciones interiores muy elevadas… sublimes». Disposiciones que «pertenecen a un grado elevado de la vía unitiva», «no muy diferentes de la elevación del alma en Dios». Esta experiencia de los estados «sobre-eminentes» será capital en la formación espiritual de Bérulle. Sin embargo, no se siente llamado por Dios a la «vía unitiva», sino a «cierta obra de muy gran sufrimiento, en la que estaba obligado a llevar su cruz», a «un gran anonadamiento de sí mis­mo»

Esta «mística» es el sumo de la perfección de la «nada de la naturaleza» «tan vil y tan baja». En ella, el hombre reconoce la total pobreza espiritual de su ser y acepta la «dimisión total de sí mismo» para «adherirse totalmente a Dios», «depender totalmente de él en un olvido completo de sí mismo y de todos los estados» a fin de que «sea Dios quien obre todo en él».