Pascal y su tiempo

Francisco Javier Fernández ChentoEn tiempos de Vicente de PaúlLeave a Comment

CRÉDITOS
Autor: Alain Vieillard-Baron · Fuente: Revista de Filosofía, Universidad de Costa Rica, Vol. III, 12.
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Con el siglo XVII se da un fenómeno curioso. La personalidad del Gran Rey, y la pleyade de hombres ilustres que lo rodean, hacen olvidar a menudo que aquel siglo no esperó a Luis XIV para ser “grande”. Algunos críticos ven, incluso, en la disciplina centralizada que impone el Rey Sol, una manera de represión, de parálisis de las fuerzas que hervían a principios de la centuria; es olvidar que los “clásicos” solamente lo son cuando saben superar las reglas aparentemente estre­chas que ellos mismos se imponen. Es olvidar tambien, como finamente lo notó Emile Henriot, que el Gran Siglo, incluso bajo Luis XIV, nunca agotó la veta an­ticonformista que corre a lo largo de toda la historia de la cultura francesa, la vi­vifica y es probablemente uno de sus mayores títulos de gloria. Hubo, bajo Luis XIV, un irredentismo activo, que produjo obras tan bellas y fuertes como las del tradicionalismo oficial, y que Paul Hazard ha puesto de relieve en su obra La crisis de la conciencia europea.

Sin embargo, para el “frances medio”, el Gran Siglo es, ante todo, el siglo de Versalles, obra clásica si la hay; de Racine, estilo depurado por excelencia; de Lulli, música que se desarrolla como un teorema geometrico; de una religión monár­quica sobre la cual retumba la voz augusta de Bossuet; en breve, el siglo del honnête homme, es decir del hombre que procura, con elegancia, conducirse según las normas de la razón o, dicho de otra manera, ser clásico.

Olvida este frances medio que al reinado efectivo de Luis XIV no perte­necen ni Corneille, tan romántico, es verdad, en muchos aspectos, ni Descartes, que da a la razón sus cartas credenciales, ni el caballero de Mére, aquel “pedagogo” de los “honnêtes hommes”, ni, en fin, Blaise Pascal.

Es en 1661 cuando el joven Luis Diosdado toma las riendas del poder, en regencia desde la muerte de Luis XIII, o sea desde 1643. Es en 1662, el 19 de agosto, a la una de la madrugada (hace hoy cinco días . . . ), cuando se extingue, a los 39 aílos, Blaise Pascal, “en un cuarto en el segundo piso de una casa sita en París, sobre el foso de entre las puertas Saint Marcel y Saint Victor, parroquia de Saint Etienne du Mont”, según nos dice el testamento.

Para conmemorar este aniversario, la Asociación Costarricense de Filosofía ha tenido la delicadeza de solicitar la colaboración de la Embajada de Francia y de la Alianza Cultural Franco Costarricense con el fin de realizar el ciclo de con­ferencias que tengo el peligroso honor de iniciar esta noche.

Pascal pertenece, pues, enteramente a esta primera mitad del siglo XVII, algo ofuscada por el reinado del Gran Rey. Otros les hablarán, mucho mejor, de lo que podría hacer yo, del hombre. Personalidad tan rica y compleja que será necesario, aunque arbitrario, considerarla bajo distintos ángulos: el científico, el pensador, el escritor . . . ¡como si todo esto, en el siglo de la “honnêteté no fues una sola y misma cosa! Me cabe hoy la tarea, más humilde, de colocar el escenario esbozar a grandes rasgos la epoca recorrida por la breve, pero fulgurante trayectoria de Blaise Pascal. En efecto, un hombre es, ante todo, de su epoca, incluso si la trasciende; le pertenece por tantas fibras que no es posible abstraerle de ella sin que pierda vida y brillo. Y, recíprocamente, tratándose de un hombre como Pascal, su genio ilumina de una luz nueva su tiempo, y lo transfigura.

El Renacimiento, dice Huizinga, “no nos brinda la imagen de un gran vi­raje, sino la de una larga serie de olas que avanzan sobre una playa: cada una de ellas rompe, como las olas del mar, en un sitio distinto y en momento distinto”. Despues del período de embriaguez juvenil, viene el de reflexión, de depuración y tambien de crisis. Desde el punto de vista del pensamiento, como en el campo mucho más trivial de la economía, el fin del siglo XVI y el XVII nos aparecen como un período de crisis.

Crisis económica en primer lugar. La disminución del volumen de metal precioso llegado de America pone fin a la euforia y al capitalismo internacional que florecía a mediados del XVI; la economía se apoca, las naciones, en vez de abrir­se cada día más a la corriente comercial, se encierran en sus fronteras; un mercan­tilismo minucioso controlaba los intercambios. Crisis política y religiosa: la escisión provocada por la Reforma protestante opone, armas en mano, a los Estados y, den­tro de los Estados, a los hijos de una misma patria. En Francia, el Edicto de Nan­tes (1598) pone fin a treinta años de cruentas guerras civiles; pero las ambiciones políticas complican más aún los conflictos religiosos, y la guerra de los Treinta Años, en la cual Francia participa efectivamente a partir de 1635, trae nuevamente su cortejo de sufrimientos. Francia empieza por experimentar reveses dolorosos: de la torre del palacio ducal de Dijon se pueden divisar las aldeas en llamas, in­cendiadas por las tropas imperiales y españolas; y ¿que decir de la miseria de la región suroeste, que provocara la compasión y el apostolado caritativo de “Mon­sieur Vincent”, San Vicente de Paúl?

En medio de tantos sufrimientos, se va formando una nueva entidad: el Estado. Nace sobre las minas del mundo feudal, en España, en Inglaterra; en Francia, el Cardenal de Richelieu contribuye con mano ferrea a su alumbramiento.

Ahora bien, en su tarea Richelieu se enfrenta con una sociedad que es to­davía, en su inmensa mayoría, de corte aún típicamente medieval. Es una sociedad esencialmente campesina; la agricultura sigue siendo la fuente principal de riqueza, pero es una agricultura todavía primitiva, cuyos metodos no han cambiado mucho desde los tiempos prehistóricos; una agricultura, por lo tanto, de poco rendimiento. El hambre acecha, el hambre del cual se muere; basta una mala cosecha para que regiones enteras se vean diezmadas. Al hambre conviene añadir epidemias, desas­trosas pues las prácticas de higiene son casi inexistentes; y los estragos provocados por las guerras. Todo ello nos explica que, a pesar de una natalidad considerable, la población permanezca estacionaria. Todo este mundo campesino, apenas hace falta decirlo, queda enteramente fuera del movimiento de ideas a que haremos re­ferencia más adelante. Vive sumido en un universo de creencias primitivas, de bru­jerías, del que, sea dicho de paso, no siempre están exentas las clases más altas. Es así como Marguerite Perier, sobrina de Pascal, cuenta, en la biografía que dejó de Blaise, como una sirvienta había echado una mala suerte al niño recien nacido, acontecimiento aquel que si bien encontró la incredulidad de Etienne Pascal (el pa­dre de Blaise), conmovió hondamente al resto de la familia.

A la otra extremidad de la escala social, la “sociedad”, en el sentido es­trecho que se daba, y se sigue dando, a la palabra. Esta “sociedad” es noble, o por lo menos, tiene pretensión de serlo; la regenta un ideal aristocrático. Se es hom­bre, o mujer, “de calidad”, o “de condición”, sobreentendido: noble. Muy por arriba, están los “grandes”: parientes del rey, alta nobleza, cuya mentalidad es aún feudal; se niegan a aceptar la autoridad del rey y, menos aun, de aquellos funciona­rios burgueses que Richelieu pretende imponerles en nombre del Estado. Orgullo­sos, vanidosos, díscolos, aprovechan cada oportunidad, en particular las regencias (de Luis XIII, de Luis XIV), para rebelarse, no vacilando en tratar con el ene­migo. La Grande Mademoiselle, Saint-Mars, de Thou, Conde son los ejemplos más significativos.

Pero por debajo de ellos está la burguesía y su prodigioso empuje. He aquí una clase que, como la nobleza, procede de lo más hondo de la Edad Media, pero que desde su aparición está en oposición con la nobleza; gente que trabaja, gente que ahorra, gente seria, sobre la cual se apoya el rey para llevar a cabo su empresa centralizadora y administrativa. Burguesía enriquecida en el comercio, burguesía de toga. En París, se aloj a preferentemente en la Place Royale, en el barrio del Ma­rais, donde construye sus “hoteles” particulares, de escaleras majestuosas y amplios salones. Gusta de hacerse retratar por Philippe de Champaigne, que nos ha dejado toda una galería de aquellos cuadros en que se plasma una clase: cuadros más bien austeros, de tinte jansenista, vestidos de paño negro cuya severidad el cuello de lino blanco subraya más que ameniza.

Esos burgueses aspiran a ennoblecerse, a confundirse con la nobleza; a ve­ces, los vemos unidos con los nobles contra el poder real. Pero, en general, son más bien moderados y repugnan la indisciplina, el derroche de los nobles. Y, sobre todo, desempeñan un papel cada día más preponderante en la evolución del pensa­miento; sus salones son el lugar de encuentro de la intelectualidad internacional contemporánea. En el salón de su padre, el niño Blaise pudo escucharla, ora en Clermont-Ferrand, ora en París, ora en Ruán. Conviene, pues, que enfoquemos con más precisión esta “sociedad” de la primera mitad del XVII, que es el medio en que nace y se desarrolla Pascal. Examinemos más de cerca cuál es su actitud, el ideal que persigue, cual es su pensamiento profundo frente al mundo que lo rodea, a los problemas que se plantean a todo hombre digno de este nombre.

El ideal, el arquetipo del frances de principios de siglo, es el “honnête homme”. No hay otro remedio que dejar en su idioma de origen esta cualidad, tan de su lugar y de su tiempo, que es la “honnêtete”. Desde luego, tiene sus an­tecedentes italianos y españoles: el cortigiano, inmortalizado por Castiglione; el ca­ballero español, el hidalgo, que Gracián contribuye a internacionalizar en aquel entonces. Es de notar el exito asombroso que encuentra en Francia la obra de Gra­cián: Oráculo manual y arte de prudencia (1637). Pero el “honnête homme” no es exactamente ni el cortigiano, ni el caballero español. Como frances que es, se detiene al borde del extasis metafísico; o si llega a experimentarlo, prefiere no hablar de ello. Su ideal es más bien la sabiduría; sus libros de cabecera son Seneca, Montaigne, San Francisco de Sales, y su lema podría ser el de los antiguos grie­gos: `nada con exceso”. Nada de egoísmo en esto: al contrario, el “honnête hom­me” debe ser agradable a los demás: ha de cultivar la bienséance, otra palabra di­fícil de traducir, pues es algo más que decoro y urbanidad, como dice el diccionario; pero esta definición nos ayuda a comprender el sentido profundo de la bien­séance; es, en su aspecto más refinado, la cualidad de convivencia. El caballero de Mere, codificador de la “honnêteté”, se llamaba a sí mismo “professeur de bienseances” y he aquí su definición de la “honnêtete”: “C’est l’art d’exceller en tout ce qui regarde les agrements et les bienseances de la vie”. En otras palabras, la “honnêtete” es una excelencia general; la delicadeza en el sentir y en el enten­der, mucho más que una ciencia o aptitud especializada. Nada más opuesto, como se ve, a la especialización hipertrófica, propia de nuestros días, cerrada a todo aquello que no es de su campo. En fin, la “honnêtete” no es privilegio de clase social de profesión ni de nación: el “honnête homme” es ciudadano del mundo. Ideal, pues, que se relaciona directamente con lo mejor de la tradición humanista, animada por el sentido cristiano de la caridad.

He aquí un texto curioso del caballero de Mere sobre Pascal, que permite precisar esta actitud. El caballero viajaba de París a Poitiers, por diligencia, en compañía de algunos amigos; Pascal se encontraba tambien con el. El episodio se sitúa por el año de 1652, es decir que Pascal tenía alrededor de 29 años. En el juicio, por cierto algo petulante, de Mere, se nota lo que el entiende por bienséance en la conversación. “Era un gran matemático, que sólo sabía de eso. Estas ciencias no dan los placeres del mundo, y este hombre, que no tenía ni gusto ni sentimiento, no dejaba de mezclarse en todo lo que decíamos, pero nos sorprendía casi siempre y a menudo nos hacía reír . .. Habiendo transcurrido dos o tres días de esta ma­nera, tuvo alguna desconfianza de sus sentimientos y, no haciendo más que escuchar, tenía unas tablillas que sacaba de vez en cuando en las que apuntaba algunas obser­vaciones. Fue muy notable que, antes de haber llegado a Poitiers, no decía ya nada que no fuese bueno y que nosotros hubiesemos querido haber dicho”.

Más tarde, el mismo Méré escribía a Pascal lo siguiente, tambien muy significativo: “¿Recuerda Ud., que me dijo una vez que ya no estaba persuadido de la excelencia de las matemáticas? De ellas le queda todavía una costumbre que Ud. tomó de esta ciencia, la de no juzgar cosa alguna si no es por medio de largas demostraciones, las cuales, lo más frecuentemente, son falsas Estos largos razonamientos le impiden primero entrar en conocimientos más elevados, que nunca engañan. Le advierto tambien que pierde, de este modo, una gran ventaja … Esta ciencia puede servir, con tal de no apegarse demasiado a ella”.

¿Será ilícito ver en estos consejos de Mere la prefiguración de la oposición pascalina entre el ‘esprit de finesse” y el “esprit de géometrie?”

Hay otro terreno en que la bienséance se ha de ejercer: el de las relacio­nes con la mujer. Despues de la epoca de las guerras de religión, epoca de bruta­lidades soldadescas, nace un afán de caballerosidad y delicadeza. En los salones de Madame de Rambouillet, de Madame de Scudery, y otras, se cultiva el amor cortes y el arte fundamental, y característico del “honnête homme”, de la conver­sación. Si bien es cierto que aquel esfuerzo de refinamiento caerá pronto en las extravagancias de la “preciosidad”, fustigadas más tarde por Moliere, no cabe duda de que los salones femeninos contribuyen poderosamente al afinamiento de las costumbres, que culminará en la cortesía “versallesca”.

Ahora bien, no nos equivoquemos. Esta actitud no significa superficialidad ni desprecio a las ciencias. Es en primer lugar rechazo de la pedantería, como antítesis de la “bienseance” y, por lo tanto, de la “honnêtete”. Y es, sobre todo, conciencia clara de la incapacidad de la ciencia, de la razón, para llegar a ciertas verdades superiores. Que el “honnête homme” sea todo lo contrario de un hombre superficial, lo demuestra ampliamente el movimiento científico y el pensamien­to religioso de la primera mitad del XVII, dos aspectos fundamentales del período en general y de la personalidad de Blaise Pascal en particular.

 

En el salón de Monsieur Etienne Pascal, el joven Blaise podía escuchar, y más tarde tratar al famoso Padre Mersenne, a Roberval, Gassendi, Desargues, o sea los representantes más brillantes de la ciencia, y sobre todo de la matemática en aquel tiempo. Desde Toulouse, Fermat, considerado como el primer matemático de su tiempo, correspondía con ellos. Es la epoca en que el aristotelismo, todavía triun­fante a principios de siglo, empieza a declinar. Las leyes de Kepler, el nacimiento del mecanicismo con Galileo, Harvey y la circulación de la sangre, enseñan el mo­vimiento allá donde imperaba el estatismo. De ahí una grave crisis en los espíritus, que trasciende el campo puramente científico: si todo se mueve, si la mutabilidad es general, ¿a que agarrarse?, ¿que es lo que permanece firme? Esta crisis, un his­toriador del siglo XVII no vacila en calificarla de verdadera “mutación intelectual” experimentada por el espíritu humano en aquel entonces. Descartes reestructura el mundo nuevo, y con el, queda definitivamente destruído el aristotelismo. Tal es el ambiente científico en que se desenvuelve Pascal; capítulo interesante sería el de sus relaciones con Descartes; por lo que podemos apreciar, Pascal apreciaba a Des­cartes, mas no llegó a simpatizar con el.

Pero nos condenaríamos a no entender nada de este período si prescindie­ramos del extraordinario fervor religioso que lo anima. Es ese el momento en que la reforma católica alcanza a Francia; es decir, bastante más tarde que a los países mediterráneos. A pesar, o a causa de este retraso, el movimiento adquiere en Fran­cia una profundidad y una intensidad desconocidas en otras partes; se plantean en­tonces, en todo su drama, los grandes problemas: las relaciones de la Iglesia y del Estado; las relaciones entre el hombre, Dios, la libertad. Esta es la generación más mística que Francia haya conocido. El catolicismo participa de la crisis general: lucha con el escepticismo, con el protestantismo; pero lucha tambien en su propio seno, en busca de una fe y de una vida más perfectas.

Los escepticos, en primer lugar; escepticos que van a menudo hasta el agnos­ticismo. Muchos eran los motivos que provocaban la perdida de la fe: el estado desastroso del clero era uno de ellos; ignorancia crasa en el bajo clero; corrup­ción y falta de vocación en la jerarquía; vida escandalosa de muchos conventos; luchas teológicas en que predominaba sobre todo la falta de la más elemental caridad cristiana. Las violencias de las guerras, civiles o internacionales; las ideas
nuevas: todo cambia, todo es relativo, no hay nada seguro . . . ¿Cómo extrañarse del aumento de los ateos o, como se les llamaba entonces, de los “libertinos” ? El propio Pascal ¿no experimentó un instante la tentación de unirse a ellos ?

Pero sobreviene la poderosa ola de la reforma católica.

El Concilio de Trento había zanjado el conflicto entre el humanismo cristiano y el pesimismo protestante a favor del primero. Los jesuitas van a ser los propagadores de la nueva doctrina; procuran adaptar la fe y el dogma al mundo nuevo; la reforma del culto y hasta de la arquitectura eclesiástica traducen la voluntad de subrayar la pompa de la liturgia, y al mismo tiempo, de hacerla más inteligible para el pú­blico. Desde las alturas de Montmartre, se pueden divisar las cúpulas de las igle­sias de la Contrareforma: iglesias de una sola nave, claras, iglesias para fieles que vienen a misa con su misal. Los jesuitas establecen una red de colegios en los cuales atraen a los jóvenes de las mejores familias y dispensan una enseñanza basada fundamentalmente en las humanidades latinas destinada a forjar caracteres bien templados. El “honnête homme” es frecuentemente ex-alumno de los Padres.

El humanismo tridentino penetra en Francia primero bajo la forma suave y algo dulzona que le dio San Francisco de Sales. El exito del piadoso obispo de Annecy y de su obra Introducción a la vida devota fue enorme, especialmente entre mujeres de la buena sociedad: Jeanne de Chantal, la futura Santa Chantal, fun­dadora de la orden de la Visitación, Madame Acarie, etc . . . Encontramos en este “humanismo piadoso’, como se ha llamado esta corriente, una influencia italiana, a traves de los monjes capuchinos, cuyo prestigio era considerable. El ya citado P. Mersenne era capuchino, y también el no menos celebre P. du Tremblay, “emi­nencia gris” y confesor del Cardenal de Richelieu. Fuera de estos altos personajes en el pueblo, la audiencia de los monjes era grande. He aquí un texto interesan­te a este respecto, así como desde el punto de los metodos pastorales: “El R. P. Honore, monje capuchino, acompañado por el P. Nicolás y otros religiosos de la misma orden, hizo una muy bella misión en Marmande, la cual empezó en el mes de noviembre de 1691 … A las 4 de la tarde, el P. Honore hacía un sermón; en ciertas ocasiones, se ponía la cuerda en el cuello, pidiendo perdón por los peca­dores, a los cuales hacía pedir a gritos perdón y misericordia. Casi todo el mundo lloraba . . . Una muchedumbre increíble acudía de todas partes”.

A esta influencia italiana se sobrepuso otra española, más fuerte, de ten­dencia más mística: la de Santa Teresa, de San Juan de la Cruz. Y al humanismo devoto de San Francisco de Sales sucedió la corriente mística francesa, a la que domina la luminosa y atrayente figura del Cardenal de Berulle. Con Bérulle apa­rece un aspecto nuevo del amor a Dios. “El modo de conocimiento tomista —dice el— ha llegado a ser un pretexto para alejarse de Dios. Volvamos a entrar en nosotros mismos, hagamos el silencio interior; las nociones primeras aparecerán, y Dios. Del mismo modo que en todas las epocas de misticismo, del mismo modo que en tiempo de Parmenides, contra la dispersión, contra el pluralismo, el hombre se separa del mundo sensible, procura contemplar en sí mismo al Ser, al Uno y, por así decirlo, a tocarlo en un contacto de substancia a substancia”. El “teocen­trismo” berulliano realiza, se ha dicho, una “revolución copernicana del sentimiento religioso”. Por otra parte, Berulle trata de reformar el clero; trae de España algu­nas hijas de Santa Teresa, que forman en Notre-Dame des Champs el primer con­vento carmelita de Francia; implanta la orden de las Ursulinas y la del Oratorio. Su discípulo 011ier funda el seminario de Saint-Sulpice, destinado a formar sacerdotes ejemplares. El Oratorio tiene tambien sus colegios, que pronto hacen competencia a los de los jesuítas; más abiertos que estos, los colegios del Oratorio ofrecen una formación en que las humanidades griegas desempeñan un gran papel. Y ya hemos hablado de la inmensa obra de caridad llevada a cabo por los lazaristas fundados por San Vicente de Paúl.

El espíritu de reforma tuvo hasta sus fanáticos, que se sumieron en la clan­destinidad para mejor realizar lo que consideraban tarea necesaria de saneamiento de los espíritus y policía de las costumbres: la “Compañía del Santísimo” (Com­pagnie du Saint-Sacrement) era secreta y llegó a inquietar tanto que el Cardenal Mazarino la disolvió en 1660. Caso único entre todas las asociaciones y congre­gaciones que brotaron entonces.

Es así como se produce, en la Francia del XVII un movimiento de reno­vación católica tardío, pero probablemente más rico y más vigoroso que en otras partes. Ahora bien, conviene observar que aquel afinamiento, al mismo tiempo ahondamiento, de la fe, se alejaba cada día más del humanismo tridentino; llevaba a sus adeptos hacia un concepto austero de la religión, de Dios; hacia la severidad frente a las flaquezas de la naturaleza humana. Veamos, por ejemplo, la oración que recitaban los miembros de una de aquellas cofradías de la epoca: “Acepto, o Dios mío, ser pisoteado y tumbado en tierra, para castigar mi orgullo que me ha impulsado a presumir a los ojos de las criaturas. Acepto que ellas me olviden, en castigo del placer que tuve al ser amado por ellas. Acepto la soledad y el horror de la tumba para compensar mis distracciones y diversiones . . . Oh, polvo, oh ceniza, oh gusanos, os recibo, os quiero y os miro como instrumentos de la justicia de mi Dios! ¡Oh polvo, oh ceniza, oh gusanos, haced triunfar el poder del Creador!”

Y el propio Pascal pertenece a esta honda ola de misticismo; desde aquella famosa noche de 23 – 24 de noviembre de 1654, en la que tuvo la iluminación de una fe ardiente, flagela la miseria, la indignidad de la naturaleza humana; terrti que corre todo a lo largo de los Pensamientos.

Pues bien, a nadie se le escapa que distancia media entre semejante actitud y el optimismo humanista de Trento y, sobre todo, el humanismo relajado del que los Padres jesuitas se hacían los propagadores. El conflicto era inevitable, y la crisis del jansenismo lo haría estallar.

 

Ya dijimos que desde el Concilio de Trento los jesuitas trabajaban afano. samente en propagar el humanismo cristiano. Frente a los protestantes, que hacían hincapie en la maldad congenita del hombre, definitivamente perdido por el pecado original y que sólo puede esperar la salvación de un acto de misericordia de Dios, los jesuitas afirmaban la bondad de esta misma naturaleza humana, la vocación de todos los hombres, la salvación y la necesidad, para la criatura, de participar por sus obras en la obra general de redención. En esta orientación, llegaron, hay que reconocerlo, a ciertos extremos que terminaron por chocar a muchas almas. Nada malo puede salir de la naturaleza humana, llegaron a afirmar Molina, Lessius y otros autores de la Compañía. Partiendo de este principio y con el fin, decían sus enemigos, de ganarse las almas a toda costa, incluso a costa de las enseñanzas de Cristo, estudiaban cada caso (de ahí el nombre de casuística que se daba a la tec­nica) de pecado, las circunstancias que lo rodeaban, encontrando en estas circuns­tancias elementos atenuantes y, a veces, absolutorios. Llevada a sus últimas conse­cuencias, la casuística terminaba por abolir la misma noción de pecado. Simultá­neamente, y siempre con el fin de hacer la religión más amable, más asequible, los jesuitas introducían en el culto, en su literatura, elementos de la vida profana en una forma que tambien debía provocar la reacción de los espíritus austeros. Se equiparaba Minerva con el Verbo, y Cupido con el amor divino, Diana con la Virgen María . . .

La oposición había sido constante a esta corriente de facilidad: desde fines del siglo XVI, Baius, teólogo flamenco; los dominicos, Berulle, desde luego. En 1640, Cornelius Jansenius, o Jansen, obispo de Ypres, en Flandes, discípulo de Baius, publicaba una gran obra doctrinal, el Augustinus, en que promovía el retorno al espíritu de San Agustín. El jansenismo se volvió rápidamente un movimiento eu­ropeo; en Francia, en particular, debía encontrar una acogida particularmente ca­lurosa. Propagador suyo fue Jean Duvergier de Hauranne, abad de Saint-Cyran, amigo de Jansen, que pasó a ser capellán del convento de mujeres de Port-Royal. La abadía de Port-Royal, reformada por la madre Angélica Arnauld, pasó a ser el foco del jansenismo frances. En el Valle de Chevreuse, al sur de París, surgió como un lugar de vida ejemplar, de meditación y de fe acendrada. Cerca de las monjas vinieron a establecerse, para estancias más o menos prolongadas, numerosos varo­nes ilustres, que la gente conocía como los “Solitarios” o los “Messieurs” de Port Royal. Pascal, y más tarde Racine, pasaron temporadas allá.

Es innegable que la doctrina jansenista representa una tendencia permanen­te del espíritu humano, la interpretación pesimista del cristianismo, la visión de un Dios temible e incomprensible, encima de la justicia: por lo tanto la salvación es un don de su amor, y no una recompensa; pocos serán los elegidos. La gracia di­vina no es común a todo el mundo: sólo los predestinados beneficiarán de ella; Dios es temible: nada de la familiaridad que los humanistas devotos y los jesuitas pretenden establecer en las relaciones de la creatura con el Creador. De ahí tam­bien una moral sumamente dura, que la esperanza viene apenas a suavizar.

Contra los protestantes, afirman los jansenistas que la Escritura no basta como fuente de fe; pero contra los escolásticos, declaran que la única tradición es la de los Padres y, en particular, de San Agustín. Es interesante notar que aquel movimiento de severidad, de austeridad que marca el catolicismo en ese período se da por toda Europa y en las diferentes religiones: el protestantismo holandes se ve desgarrado por la lucha entre una tendencia humanista u “optimista la de Arminius y otra “pesimista”, la de Gomar, lucha que repercute en las diversas co­munidades protestantes europeas. Tambien el judaísmo experimenta semejante opo­sición; y en los confines lejanos de Europa, en la Rusia todavía medieval de los primeros Romanov, el zar junto con el Patriarca Nikon, trata de modernizar la or­todoxia: pero se levanta contra la empresa una tremenda rebelión, encabezada por la extraordinaria figura del Arcipreste Avakkum, que tacha de “taxistas” a los reformadores y origina el cisma (raskol) de los “viejos creyentes”.

Sea lo que fuere, la inquietud cundió entre los teólogos y tambien entre los políticos en vista del desarrollo que experimentaba el jansenismo. Richelieu, au­toritario, no veía con buenos ojos una doctrina sospechosa y unos doctrinarios de los cuales se decía que tenían relaciones con ciertos nobles exilados, opuestos a su política, en particular el inquieto e inquietante Cardenal de Retz. Pero la reacción más violenta, la más tenaz tambien, fue la de los jesuitas. Es fácil compren­der que todo, en los jansenistas, debía herir a los Padres: el ascetismo, el rigor de Port-Royal; d dogma de la predestinación; la manera de ser, el exito de las Petites Ecoles, la escuela que los Solitarios habían abierto en el Valle de Chevreuse . . .

En resumen, una total incompatibilidad de humor.    Del jansenismo, los jesuitas decían que era ‘du calvinisme rebouilli”: una nueva infusión del calvinismo . . . Por medio de maniobras, lograron de la Sorbona, y luego de Roma, una condena­ción de la doctrina de Jansen, bajo forma de cinco ‘proposiciones” que, decían, la condensaban. Los jansenistas replicaron que ellos tambien condenaban las cinco proposiciones, pero que estas no se encontraban en el Augustinus. Se llegó a una verdadera persecución de Port-Royal y de sus simpatizantes, que eran muchos en el clero, sin hablar de los laicos.

Fue entonces cuando intervino Pascal. Indignado por las acusaciones injustas que caían sobre Port-Royal y, en particular, sobre Arnauld, decidió salir a la palestra. ¿Era Pascal jansenista? El problema subsiste; probablemente no dio nunca una adhesión total a la doctrina; había en ella algo frío y seco que no con­cuerda con el calor, el apasionamiento y el universalismo de Pascal. Pero, desde luego, entre la religión de facilidad y casuística de la Compañía y la fe austera, las costumbres rígidas de Port-Royal, no vacilaba; la bajeza de los ataques hizo el resto. La intervención de Pascal, como todos sabemos, se materializó en las celebérrimas Cartas provincianas, o provinciales. Bajo el seudónimo de Luis de Mon­talte, y en la forma de cartas escritas a un supuesto amigo de provincia (de ahí el nombre), plantean estas cartas el problema teológico de la gracia ‘eficiente” y de la gracia `suficiente”, problema muy discutido entonces entre ambos bandos, y que hoy ha perdido interes. Pero rápidamente ataca Pascal problemas mucho más ca­paces de interesar la opinión pública, en particular el de la devoción acomodaticia, de la moral relajada; las famosas “opiniones probables”, que llegaban a justificar verdaderos crímenes. Ataca a la casuística, no como tal, pues Pascal sabe muy bien que un acto no puede ser enjuiciado, desde el punto de vista moral, in abstracto, sino a la luz de las circunstancias e intenciones que lo rodean; ataca a una casuística bien definida, inspirada por una política de dominación tambien netamente definida. En la Carta V se expresa del modo siguiente: “Sepa Ud. que el objeto de ellos (de los padres jesuitas) no es corromper las costumbres: no es esta su intención. Pero tampoco tienen como meta única el reformarlas: esto sería mala política. He aquí su pensamiento. Tienen la bastante buena opinión de sí mismos para creer que es útil y como necesario para el bien de la religión que su credito se extienda por todas partes y que ellos gobiernen todas las conciencias. Y puesto qua las máximas evangelicas y severas son propias para gobernar a cierta clase de personas, las utilizan en aquellas ocasiones en que les son favorables. Pero, como las mismas máximas no concuerdan con el designio de la mayoría de las gentes, las abandonan con respecto a estas personas, a fin de tener con que satisfacer a todo el mundo. Por este motivo, teniendo que tratar con personas de toda clase de con­diciones y de naciones tan diferentes, es necesario que tengan casuistas acomoda­dos a toda esta diversidad”.

El exito de las Provinciales fue extraordinario. A ello contribuyó sin duda la plenitud y viveza del estilo (que hace de Pascal el primer clásico del idioma frances), la precisión de las “banderillas”, la habilidad del diálogo. Y sobre todo su coincidencia con el pensar de gran parte de la opinión pública. Esta opinión pública, especialmente la de aquellos burgueses que tratamos de esbozar hace unos instantes, estaba al lado de los jansenistas.

Sin embargo, los jansenistas fueron vencidos. El autoritarismo de Luis XIV no podía tolerar semejante foco de inconformismo, de perturbación del orden pú­blico. Despues de un período de tranquilidad, Port-Royal fue cerrado en 1709 y, tres años más tarde, arrasado por orden del Rey. Pero, aunque vencido, el jansenis­mo ha ejercido una influencia profunda; se le debe una nota grave, ascetica en la catolicidad. Y al mismo tiempo es un aspecto fundamental de la gran crisis del siglo XVII.

 

¿Barroco? ¿Clásico? ¿Que fue el Gran Siglo? En realidad, son estas fórmu­las cómodas que nuestra inteligencia necesita para orientarse. Pero el hombre, y menos aún una sociedad, no se dejan aprisionar tan fácilmente en unas fórmulas. Barroco y clasicismo son dos temas que corren a lo largo de todo el siglo XVII frances como en una fuga, en un contrapunto, afirmándose o esfumándose, ora en el teclado del órgano, ora en los pedales, culminando en una prodigiosa sinfonía. Y probablemente, nadie ha encarnado mejor esta sinfonía que Blaise Pascal. Ba­rroco por el misticismo, la exaltación interior, el apasionamiento hirviente por Dios y la Verdad; clásico por el pudor que oculta semejante ímpetu, la elegancia que encauza semejante violencia, por la pureza del estilo. Arrobamiento barroco en el corazón, lucidez clásica en la inteligencia: en una palabra, el perfecto “honnête homme”.

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