1. UN ESBOZO DE ESPIRITUALIDAD VICENCIANA

Los maestros

Hasta aproximadamente los treinta años de su vida, san Vicente de Paúl es un hombre de una espiritualidad, por así decirlo, indiferenciada. Ha recibido en su niñez la catequesis acostumbrada en una familia católica normal, y después la formación teológica usual a finales del siglo XVI. Un poco antes de los treinta años, después de los primeros años de sacerdocio un tanto oscuros y, de todos modos, ob­sesionados ante todo por la idea de asegurarse un retiro honrado (es decir, una tranquila vida clerical cerca de sus parientes, sobre la base de algún jugoso beneficio eclesiás­tico) entra en contacto con Pedro de Bérulle, un hombre de personalidad fuerte en todos los aspectos, también en el es­piritual. Las relaciones posteriores de Bérulle con Vicente van a ser agridulces, por no decir hostiles. Pero eso vendrá mucho más tarde. Cuando lo conoce por primera vez, Bérulle ve en el joven Vicente uno de los muchos sacerdotes a los que hay que dotar de una sólida espiritualidad con vis­tas a la muy necesaria reforma de la iglesia de Francia. No podía Vicente de Paúl haber escogido un maestro más adecuado para iniciar su itinerario espiritual.

La espiritualidad del primer Bérulle está fuertemente marcada por la influencia de los escritos de inspiración reno-flamenca sobre todo. Todos los espíritus franceses del co­mienzo del siglo XVII han sido alimentados por las ideas de lo que se ha venido a calificar como «escuela abstracta». En particular por el teórico más importante de ésta en aque­llos años, el capuchino inglés convertido del protestantismo Benito de Canfeld. La clave de la espiritualidad de éste es la idea de la conformidad total de la voluntad humana con la de Dios. El proceso de identificación de ambas voluntades se consuma en una aniquilación (recuérdese la anihilatio de los grandes místicos alemanes) de la humana y su inmer­sión o fusión con la de Dios. En este proceso de identifica­ción espiritual no cuenta para nada la figura de Jesucristo. La unión de voluntades se lleva a cabo sin intermediarios de ninguna clase. Este proceso se conoce entre los entendi­dos como dépassement precisamente porque deja a un lado al Verbo encarnado, para pretender conseguir una unión directa con la divinidad.

El joven Bérulle accede a la vida espiritual en este am­biente de escuela abstracta. Pronto, sin embargo, se da en él una fuerte evolución de perspectiva, motivada sobre todo por su lectura de la Biblia, de los Padres y probablemente de los escritos de santa Teresa, lectura que le lleva del teo-centrismo abstracto a una visión cristocéntrica de la vida espiritual. El se da perfecta cuenta de la importancia del cambio de perspectiva, y lo compara expresamente a la re­volución que han supuesto las teorías copernicanas en la vi­sión del cosmos. Jesucristo es el centro verdadero y único de toda vida espiritual, como el sol lo es del sistema solar. Con razón se le ha venido a llamar el «apóstol del Verbo encarnado». Jesucristo es el único e inevitable camino para llegar a Dios, pero también el fin, pues Cristo es Dios mismo en carne. El cristiano debe revestirse de Jesucristo, según la enseñanza de san Pablo, lo cual exige mucho más que una imitación externa de sus modos de ser y de comportarse. En Cristo mismo el alma tiene que llegar a una adherencia con la divinidad, lo cual exigirá, según aprendió de la escue­la abstracta, el despojamiento de todo lo que de nada y de pecado hay en el hombre. Hay aún en el Bérulle maduro rastros de su aprendizaje en la escuela abstracta, como se acaba de advertir, pero también de lo que se suele calificar como pesimismo agustiniano: una cierta desconfianza por la naturaleza humana marcada por el pecado, idea que los jansenistas empujarán aún más lejos, y que Lutero había llevado hasta el extremo. El Bérulle de los últimos años se mues­tra, sin embargo, un poco menos desconfiado y algo más optimista.

También en san Vicente se advierten rastros de este pe­simismo que, por otro lado, puede ser perfectamente orto­doxo. En particular en san Vicente se explica, aparte de por la influencia de Bérulle, por su propio temperamento que, como él mismo dice, tendía a aparecer como un humor negro y melancólico.

Afortunadamente para él, antes de los cuarenta años (en 1618 ó 1619) san Vicente encontró en Francisco de Sales la medicina apropiada para sus tendencias pesimistas. El conocimiento de Francisco de Sales fue para Vicente una auténtica revelación. Varios años después, en su testimonio para el proceso de beatificación del obispo de Ginebra, no puede disimular el fuerte impacto que le había producido:

«Su bondad era tan grande que por su abundancia se derramaba suavemente en aquellos que disfrutaban de su trato. También yo participé en esa dicha. Y recuer­do que, hace seis años, estando enfermo, daba vueltas en mi mente y pensaba en lo grande que es la bondad de Dios. Qué bueno eres, Dios, Dios mío, qué bueno eres, pues hay tanta bondad en monseñor Francisco de Sales».

Pero Vicente aprendió de Francisco de Sales muchas cosas además de la bondad a que puede llegar todo hombre de Dios. Francisco de Sales dibuja en el mundo espiritual de comienzos del siglo XVII francés un perfil muy original. Le preocupan, como a Agustín y a Juan Crisóstomo, ante todo, los problemas pastorales, y la necesidad de proveer a los simples fieles de una espiritualidad sólida, que vaya más allá del mero cumplimiento de mandamientos y de ritos católicos. «La devoción debe ser ejercida de diversas formas por un noble o por un obrero, por un siervo o un príncipe, por una viuda, una soltera o una casada. La misma práctica de la devoción hay que acomodarla a las fuerzas, las ocupa­ciones y los oficios de cada uno… Reconozco que la devo­ción puramente contemplativa, monástica o religiosa no se acomoda a estos estados y oficios, pero además existen otros modos apropiados para conducir a la perfección a aquellos que viven en oficios seculares. Por lo tanto, en cualquier si­tuación en que nos encontremos, debemos aspirar a la per­fección» ²⁶. El cristiano debe serlo del todo (perfecto) aunque sea seglar, y aunque pertenezca a la corte, donde le asedian los peligros de la vida frívola y de la ambición. En su céle­bre Introducción a la vida devota no aparece la más mínima mención de la vida contemplativa. Sí muestra una clara des­confianza por las teorías de la escuela abstracta, y presenta un modelo de oración mental discursivo-afectiva que mar­cará profundamente las ideas de san Vicente. Lo mismo su preocupación por crear una espiritualidad seglar en el mundo que su sistema de oración recuerdan con fuerza lo mejor del movimiento espiritual que supuso la Devotio Moderna. Más tarde, ilustrado por la experiencia de las monjas de la Visitación, y en particular de santa Juana de Chantal, Fran­cisco de Sales se hace más comprensivo y avisado en los ca­minos contemplativos, y escribe su Tratado del amor de Dios, libro que san Vicente recomendará calurosamente a Luisa de Marillac.

Como acertadamente advierte Cognet, según vimos al principio, difícilmente se puede considerar a san Vicente de Paúl como beruliano, a pesar de las fuertes influencias de Bérulle en su espiritualidad. Tampoco se le puede considerar como un mero discípulo salesiano. San Vicente de Paúl se introduce por los caminos de la vida espiritual de la mano de estos dos grandes maestros. Pero luego sigue su propio camino. Este está condicionado por su visión peculiar de Jesucristo como centro de la vida espiritual, lección que aprendió de Bérulle. Pero a eso añade un elemento original que no se da ni en la experiencia de Bérulle ni en la de san Francisco de Sales: su descubrimiento de los pobres. «Esta es mi fe, y esta es mi experiencia», dice a menudo san Vicente. Vamos ahora a tratar de descubrir con cierto deta­lle de qué fe y de qué experiencia se trata.

Una espiritualidad tradicional

San Vicente de Paúl, hay que decirlo de entrada y sin ti­tubeos, es en su teología y en su espiritualidad un hombre totalmente tradicional. No hay que dejarse engañar por sus frecuentes protestas de no ser más que un ignorante estu­diante de gramática. San Vicente conoce bien su biblia, su teología, tiene una familiaridad más que ordinaria con los Padres de la Iglesia, las vidas de los santos, la literatura ascé­tica y mística y la historia de la Iglesia. Muestras de todo ello aparecen con abundancia en sus escritos y en sus con­ferencias. Es bachiller en teología por Toulouse y licenciado en derecho canónico por la Sorbona. Su ortodoxia y su fide­lidad a la tradición son indiscutibles, y vela con cuidado para que también lo sean en sus dos comunidades ²⁷. Se muestra desconfiado de toda novedad teológica, y advierte a sus mi­sioneros que las eviten con cuidado (Reglas Com. XII, 7). En múltiples ocasiones declara su oposición a las ideas jansenistas por el carácter que tienen de ser opinio­nes nuevas no conformes con la tradición ²⁸. Conoce bien y admira a santo Tomás de Aquino, al que cita con frecuencia «, y a quien atribuye la paternidad de una de las frases que mejor resumen su propia espiritualidad: «dejar a Dios por Dios» ³°. Su formación teológica es estrictamente formación «de escuela». Y así, cuando propone teorías teo­lógicas de una manera explícita no hace más que repetir lo que han repetido durante siglos antes y después de él los manuales de teología. Hay dos clases de personas en el mun­do: los que están en sus ocupaciones y se ocupan solamente de la observancia de los mandamientos, y los que Dios llama al estado de perfección, como son los religiosos de todas las órdenes ³¹. Los votos religiosos introducen en el estado de perfección, estado en el que no se encuentran, por no tener votos, las gentes del mundo. Las reglas de vida común son tan santas que si se guardan con fidelidad y exactitud ellas bastan para asegurar la santidad ³³. Admira con sinceri­dad las formas de vida contemplativa, incluso las más extre­mas, como la de los cartujos, de quienes dice que son «gentes de oración, gentes de peso, sólidos en la virtud y firmes en sus constituciones»; su forma de vida solitaria es «muy santa».

En su bellísima conferencia sobre la búsqueda del reino de Dios (21 de febrero de 1659), llevado por el entusiasmo del tema, expresa ideas en un tono tan «espiritual» que, al oírle, se podría llegar a pensar que este hombre ha sido en relación a las cosas materiales de este mundo tan des­preocupado como el mismísimo san Francisco de Asís:

«Busquemos la gloria de Dios; ocupémonos de eso y no nos preocupemos de ninguna otra cosa: et haec omnia adiicientur vobis; y se os darán todas las cosas de que tenéis necesidad… Preocupémonos de que Dios reine en nosotros y en los demás por todas las virtudes. Y en cuanto a las cosas temporales, dejémosle a El el cuidado de ellas. El lo quiere así. Sí, El nos prove­erá de alimento, de vestido… Hay que trabajar prime­ro por conseguir las virtudes, trabajar en la vida interior, preferir las cosas espirituales a las temporales, y todo lo demás nos vendrá».

«Preferir las cosas espirituales a las temporales»: a nivel de teoría explícita san Vicente de Paúl es totalmente un hijo de su tiempo, un buen discípulo de Canfeld. A nivel de práctica, sin embargo, su espiritualidad va por otro camino: encontrar las cosas espirituales en las temporales, llegar a aquellas a través de éstas. Lo veremos en detalle.

San Vicente es, cuando teoriza, deudor también de la visión dualista que tanto ha pesado, y pesa aún, sobre el pensar teológico y sobre las teorías de espiritualidad. Espiri­tual-temporal, cuerpo-espíritu, amor de Dios-desprecio del mundo. Esta misma tendencia se expresa en sus teorías ex­plícitas sobre la perfección cristiana: vida de meros precep­tos-vida de perfección. Esta se caracteriza, como ya vimos, por la profesión de los votos. Las Hijas de la Caridad, como no tienen votos, no deben ni soñar en que su estado, como estado, sea tan perfecto como el de las religiosas. La vida de los cartujos es en sí misma más perfecta que la de los misioneros.

Una espiritualidad original

Pero al margen de teorías trilladas, san Vicente de Paúl ha palpado la santidad viviente en sus dos familias. Ha vis­to misioneros y hermanas que han llegado a alturas de san­tidad y de perfección cristiana que sabe no se dan en mu­chas vidas instaladas en un estado oficial de perfección e incluso de contemplación. Esto lo sabe de primera mano. No en vano ha sido y es el superior de varias órdenes, entre ellas de la Visitación.

La verdadera espiritualidad de san Vicente no se basa, como pudieran hacernos creer a veces sus palabras explí­citas, en un vuelo del alma que se despoja de lo terreno y material para llegar directamente a Dios. San Vicente de Paúl ha enseñado él mismo a los misioneros y a las herma­nas que el único camino abierto a su perfección es el hom­bre pobre como imagen de Jesucristo. No en un despren­dimiento de lo humano, sino en el trabajo por la satisfac­ción de las necesidades corporales, intelectuales, morales y espirituales del pobre ha encontrado él mismo, y lo encon­trarán sus seguidores, a su Dios, el Dios de Jesucristo. Los votos que hacen los misioneros no los van a colocar en un estado de perfección, pero sí en un «estado de caridad, porque nos ocupamos en la práctica real del amor». En cuanto a las hermanas, que no tienen votos oficiales de ninguna clase cuando les habla: «¿qué acto más grande de amor se puede hacer que darse a sí misma, por estado y por profesión, para la salvación y el alivio de los afligidos?». Ahora bien, en términos netamente evangélicos y en los de la verdadera tradición, ¿qué fórmula expresa mejor el seguimiento de Jesucristo en el camino hacia el Padre (esa es, recuérdese, la verdadera definición de la es­piritualidad cristiana): «camino y estado de perfección», o «práctica y estado de caridad»?

Si se les mira desde la teoría acostumbrada de los es­tados de perfección en la Iglesia sus dos comunidades cor­tan una figura más bien desangelada. Comparadas con la alta teoría del estado religioso, no tienen mucho de qué alardear. Pero Vicente ha visto que estas formas de vivir el evangelio llevan de hecho a muchos de sus hombres y mujeres (y a él mismo) a alturas impresionantes en el segui­miento de Cristo. Sus teorías explícitas, las que ha aprendi­do de la escuela, hacen agua por todas partes. Y descubre con asombro lo que antes que él han visto con claridad un Crisóstomo, un Agustín, Tomás de Aquino o Teresa de Jesús, y antes que todos ellos Jesucristo, el único maestro que han tenido para aprender la verdad: que la verdadera espiritualidad cristiana no tiene otro criterio de verificación que la práctica de la caridad hacia el hermano necesitado. Todo lo demás, modos de oración, votos, estados, hábitos, son sólo ayudas que valen en cuanto llevan al alma hacia esa práctica. Y, en definitiva, al margen de votos, profe­siones solemnes o experiencias místicas, el estado de vida que profesa dedicación al prójimo ha de preferirse a todos los demás. Y aunque escribe a un cartujo, para animarle a seguir en su estado de vida, que su orden es «reconocida como la más perfecta en la Iglesia», dice por otro lado:

«Hay una gran diferencia entre la vida apostólica y la soledad de los cartujos. Esta es muy santa, ciertamen­te, pero no conviene a los que Dios ha llamado a la primera, que es en sí más excelente. Si no lo fuera, san Juan Bautista y Jesucristo no la hubieran preferido a la otra, como así lo hicieron al dejar el desierto para predicar a las gentes. Además, la vida apostólica no excluye la contemplación, sino que la abraza y se vale de ella para conocer mejor las verdades eternas que debe anunciar. Por otro lado (la vida apostólica) es más útil al prójimo, a quien tenemos la obligación de amar como a nosotros mismos».

A una tal vida se le puede aplicar, pues, con justicia la calificación de «camino de perfección» (status perfectionis acquirendae) que en los manuales se reserva a formas de vida especificadas no por su fin o actividad, sino por la profesión oficial de los tres consejos evangélicos:

«Qué felices somos de encontrarnos en el camino de la perfección… ¿En qué consiste nuestra perfección? En hacer bien todas nuestras acciones: 1.° como hom­bres razonables, en tratar bien al prójimo y cumplir con él lo que es justo; 2.° como cristianos, en practicar las virtudes de las que Nuestro Señor nos ha dado ejemplo; y, por fin, como misioneros, en hacer bien las obras que El ha hecho».

San Vicente es, sin duda, un hombre tradicional, pero de la verdadera tradición. Precisamente porque basa su es­piritualidad en la verdadera tradición tiene su figura acentos de potente originalidad que le hacen destacar netamente en al atmósfera «espiritual» de sus contemporáneos. En el pla­no de la teoría espiritual lo más original de san Vicente se debe a la influencia de Bérulle: el descubrimiento del Verbo encarnado, del hombre Jesucristo como único camino de acceso a la divinidad. Ahora bien, la experiencia de Bérulle no es la experiencia de Vicente de Paúl, y sobre la misma verdad básica (la encarnación del Hijo) el primero, espíritu inclinado a lo aristocrático, construye una espiritualidad de adoración del Verbo, y el segundo, hombre del pueblo, una espiritualidad de imitación de Jesucristo evangelizador de los pobres. Bérulle se mueve en un ambiente algo enrarecido de refinamiento espiritual, ambiente del que no es ajeno un cierto espíritu de intriga y de ambición en el terreno civil y eclesiástico. Vicente se va a los campos, y en ellos encuen­tra la savia de su espiritualidad. Que Cognet piense que no hay en ello nada de original, que el maestro es el que vale en la historia de la espiritualidad, y que san Vicente no es más que un mediano discípulo cuya espiritualidad no presen­ta excesivo interés sólo prueba que también a Cognet le in­teresa más el ambiente clerical enrarecido y libresco que la vida real de la gracia en los hombres y mujeres que «se con­denan y mueren de hambre».

La originalidad de Vicente de Paúl consiste en volver a las fuentes evangélicas, encontrar en ellas, de la mano de Bérulle, a Dios hecho hombre como realidad central de toda espiritualidad auténticamente cristiana, y escoger luego por su cuenta de entre los muchos aspectos de la rica per­sonalidad de Jesucristo el que a san Vicente le parece deci­sivo, que es muchas cosas, es ante todo el hombre que, en nombre de Dios, ha venido a anunciar la buena nueva de la salvación a los que sufren (Le 4, 16-21). Esa es la base y la clave de su espiritualidad.

No le ha sido fácil a san Vicente llegar a esa visión. Antes ha tenido que pasar por una prueba terrible de fe que le ha hecho descubrir la vacuidad de sus ideales juveni­les. Se le derrumban todos: ambición eclesiástica, deseo de seguridad, apego estrecho a los parientes. Como capellán de la frívola reina Margarita ha visto también de primera mano la banalidad de lo que pasa por ser grandeza humana. Y lue­go, en sus primeras experiencias pastorales (Clichy, Folle-ville, Chatillon) empieza a descubrir con asombro en el ham­bre y en la ignorancia religiosa de los pobres innumerables que el mensaje de liberación del evangelio de Jesucristo está aún por llevar a cabo. Este hecho le duele, y lo lamenta. Pero no se queda en lamentaciones. Piensa que Dios le ha descubierto la miseria de los pobres, y que le envía a él a re­mediarla, o sea, a completar y llevar a cabo lo que falta a la pasión de Cristo. Para hacerlo no hay más que un camino: ser como Cristo y convertirse en evangelizador. Todo en su espiritualidad, absolutamente todo, gira alrededor de esta idea fundamental. Su experiencia de los pobres, experiencia por la que el aristocrático y muy clerical y espiritual Bérulle no pasó, le ha ayudado a centrar su fe y su espiritualidad para el resto de su vida. Como san Pablo, a quien quería tanto, tampoco san Vicente fue infiel a la llamada.

Jaime Corera CEME