Los pobres: un mundo de errantes y marginados

Mitxel OlabuénagaFormación Vicenciana0 Comments

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Cada época, en razón de sus estructuras socio-económico-políticas, tiene su máquina de fabricar pobres. De ahí que cada una produzca y posea los suyos propios. El estudio de la historia social del siglo XVII francés revela una doble realidad: la po­breza aparece con rostros diversos y los pobres están clasificados en categorías diferentes El mundo de los pobres es diverso. Unos están integrados en la sociedad, otros viven al margen de esta misma sociedad. Pero son los mismos individuos, los mis­mos grupos los que pueden permanecer del lado de acá, o, por el contrario, franquear esta línea divisoria fundamental. La di­versidad del mundo de los pobres no excluye su unidad. Ello comprueba lo incierto y fluctuante que es trazar la línea fronte­riza entre el mundo «normal» y el mundo «marginal» de los pobres en tiempo de Vicente de Paúl. Simultáneamente hace constatar que los pobres constituyen un conjunto que no posee independencia económica ni casi nunca derecho de ciudadanía.

La aportación del lenguaje en el estudio de los pobres, al expresar con gran precisión el contenido de la realidad de éstos, es, por otra parte, sumamente reveladora: al llamar pobre a quien ordinariamente tiene un nivel de vida muy bajo y está expuesto todos los días a no conseguir lo indispensable para vivir, mendigo a quien tiene que pedir limosna para poder sub­sistir, el vocabulario francés del siglo XVII nos revela la vulne­rabilidad y la gran dificultad a la que se ve sometida la clase humilde. Al definir y condenar al vagabundo y desalmado (gens sans aveu), este mismo vocabulario nos informa cómo la sociedad rechaza y margina a una gran parte de las clases más bajas.

Lenguaje y realidad social concuerdan en algo que nos parece esencial: la historia de los pobres en tiempos de Vicente de Paúl es, sin duda, el estudio del mundo de los pobres, pero también la historia de una segregación, de una separación, de una línea divisoria trazada por la sociedad.

El mundo diverso y fluctuante de los pobres

El sentido de la palabra pobre en el siglo XVII no tiene solamente una significación económica. En sentido amplio, pobre es el que sufre, el que se encuentra en la desdicha, el afligido. En una aceptación más estricta, pobre es el que se encuentra viviendo continuamente en la «escasez», en la «necesidad», en la «penuria».

Furetiére, en su Dictionnaire, da esta definición del pobre: «el que no tiene las cosas necesarias para sustentar su vida, para mantener su condición». Limitándonos, por un deseo de precisión, a la primera parte de la definición de Furetiére, lla­mamos pobres a aquellos cuyo nivel de vida es muy bajo, a quie­nes no tienen las cosas necesarias para sustentar su vida, o están expuestos cada día a caer por debajo del mínimo vital biológico.

La definición más exacta de la palabra pobre la encontramos en J.P. Camus, obispo de Belley (1581-1652), cuando escribe: «¿Qué es, pues, la pobreza? Unos dicen, es la escasez o necesidad de las cosas requeridas para vivir cómodamente, es decir, sin trabajar. Otros, la privación de las cosas, derechos y acciones temporales necesarios para el mantenimiento de la vida humana. En consecuencia podemos admitir que solamente es pobre quien no tiene otro medio para vivir más que su trabajo». El inten­dente de Poitiers escribe, en 1664, al inspector general: «Los artesanos son tan pobres que, desde el momento que no traba­jan, hay que meterlos en el hospital». El trabajo es, pues, el único bien del pobre. Es necesario que éste trabaje o que men­digue. Pobre, es el que no tiene más que su trabajo para vivir, dice la definición. Ello quiere decir que los pobres se reclutan en el mundo del trabajo, entre los que no poseen ningún bien. Se requiere añadir, para comprender en la realidad social esta definición del pobre, que el salario recibido por el trabajo no es suficiente, con frecuencia, para poder alimentar a los miembros de la familia del asalariado. Esta relación entre pobre y mundo del trabajo, entre pauperismo y cesación de trabajo se evoca mu­chas veces en el siglo XVII.

En realidad el siglo XVII considera pobres a quienes están constantemente amenazados de caer fácilmente en la pobreza, dada la incertidumbre en que se encuentran todos los días de poder conseguir los medios necesarios para poder vivir. Esta preocupación continua es sumamente reveladora de la fragilidad y de la inestabilidad de las masas populares. Ella indica, y en definitiva explica, que el siglo XVII llama pobres a quienes están acechados cada día por la pobreza y, al más mínimo inci­dente de la coyuntura histórica (mala cosecha, crisis agrícola, que desencadena siempre una crisis textil y manufacturera, en defini­tiva una crisis económica y social, con todas las consecuencias que implica), se encuentran acosados, a veces incluso, apuñalados por ella. El mundo de los pobres es el de la necesidad, el de la ausencia de reservas, y especialmente el de reservas alimenticias; es el mundo condenado a vivir en la obsesión de poder conseguir el pan de cada día. Los diferentes sondeos realizados en el mun­do de la miseria en Beauvais, en Amiens, en Languedoc, en Lyon, en París muestran muy abundantemente que muchos campesinos, obreros de la ciudad y del campo, pequeños artesanos, son asistidos por la caridad pública o privada. Ello significa que los pobres provienen, sobre todo, del mundo del trabajo, de quienes no poseen ningún otro bien. Por eso muchos campesinos y jornaleros, a causa de diversos incidentes, se enrolan en el pauperismo, y muchos artesanos, incapaces de poder alimentar con su salario a su familia, tienen que ser socorridos.

Si es difícil y sutil determinar las variaciones del umbral de la pobreza, y de esta manera poder catalogar a los pobres, sus consecuencias son, por el contrario, muy claras. La más inmediata consiste en forzar a la mendicidad a la mayoría de la clase hu­milde. Pienso en todos esos campesinos y obreros del campo y de la ciudad, a quienes los contra-golpes de la coyuntura his­tórica precipitan por debajo del límite del umbral de la pobreza. Todos ellos se convierten momentánea o definitivamente en mendigos y con frecuencia en errantes. Estos desarraigados son siempre muy numerosos en las ciudades y en los caminos, sobre todo en momentos de crisis agrícola, textil y manufacturera.

El mundo de los pobres es, en definitiva, el mundo de la dependencia en razón de su ignorancia y de su endeudamiento endémico con los «poseedores», los «burgueses», que intentan llegar por todos los medios a su alcance a «la conquista de la tierra». De la pobreza a la mendicidad la diferencia sólo es de grado, no de naturaleza: esta idea nos parece esencial. La prueba se encuentra en que la mendicidad, concebida como un recurso casi ordinario de las clases más humildes, es un rasgo caracte­rístico de la estructura social de la Francia del tiempo de Vicente de Paúl.

Mendigos

El vocabulario empleado, para definir a los mendigos, no es sólo revelador de la estructura mental de la sociedad, sino suma­mente significativo en la historia social. El mendigo es el que no puede ganarse la vida y se ve obligado a recurrir a la ayuda de los demás para poder subsistir. Ello significa que ha caído en el mundo de la pobreza y que no puede salir de ella. Por eso el único recurso normal de su existencia es dedicarse a la mendicidad. J.P. Camus es, quizá, quien nos da la definición más exacta del término mendigo en la primera mitad del si­glo XVII: al pobre, «que no tiene otro recurso más que su trabajo para mantener su vida», opone el mendigo, «que no sólo se encuentra privado de todo recurso, sino reducido a tal grado de miseria, que no puede ganarse la vida por su trabajo, incluso aunque lo desee, bien porque está impedido por dolencia o enfermedad, bien por falta de empleo aun cuando esté en perfecta salud y tenga capacidad suficiente, si se le empleara en el trabajo».

En esta sociedad estratificada en «órdenes» jerarquizados en «estados», los mendigos en buena salud se encuentran en lo más bajo de la escala social Los mendigos, escribe Loyseau (1564­1627), «viven en la ociosidad y sin ninguna preocupación, a ex­pensas de los demás», y según la expresión utilizada por Feillet: gozan «de la limosna como de las rentas de una preben­da».

Desde principio de siglo, cuando Loyseau escribe su Livre des ordres, hasta 1660 la realidad social de pobres y mendigos cambia a un ritmo que los juristas y las instituciones no llegan a seguir. Es cierto que durante todo ese tiempo hay mendigos que viven del modo definido por Loyseau. Pero hay muchos más que entran en el mundo de la mendicidad a causa de las crisis agrícolas que desencadenan a su vez las crisis textiles y manufactureras. En los momentos de grandes catástrofes eco­nómico-sociales hay muchos pobres que mueren. Pero otros, que sobreviven, caen irremediablemente y, a veces, de forma irre­versible en una miseria horrorosa. Al quedarse sin trabajo, y cuando la crisis se prolonga y es aguda casi todos los obreros están en paro, los obreros se ven sometidos al hambre, a la mendicidad, a las instituciones caritativas. Pero las instituciones caritativas no pueden socorrer a tantos desdichados. Si éstos quieren vivir, tienen que mendigar un trozo de pan o unirse a los grupos de vagabundos. Y una vez más nos encontramos ante lo incierto y fluctuante que es trazar la línea entre pobres, men­digos y vagabundos. Al convertirse en mendigos y con frecuencia en errantes, estos desarraigados son juzgados peligrosos por la sociedad. Al estar prácticamente fuera de los marcos sociales y llevar una vida irreductible a las normas vigentes de los compor­tamientos cívicos, sus actividades y su misma forma de vivir aparecen a la mirada de sus contemporáneos como comporta­mientos de seres asociales y contravenientes al orden de los va­lores establecidos.

Los diferentes estudios sociales realizados en las zonas de miseria en Beauvais, Amiens, Languedoc, Lyon, París… mues­tran claramente que muchos obreros de la ciudad y del campo caen en la mendicidad y se unen con mendigos y vagabundos. En sus filas se encuentran hombres y mujeres de toda edad, matri­monios con niños, adolescentes abandonados, aprendices que abandonan el taller del patrón, profesionales del vagabundeo, cuya «única ocupación» es recorrer las ciudades y mendigar par­ticularmente en las iglesias y plazas exhibiendo miembros muti­lados, heridas reales o falsas para excitar a la piedad. Las incidencias de la coyuntura, provocadas, como hemos señalado, por las crisis agrícolas, manufactureras, textiles, comerciales, tie­nen consecuencias muy duras en el mundo de los pobres. Para ellos, la crisis significa no sólo pan más caro, sino también me­nos posibilidad de encontrar trabajo. Henos aquí ante «la gran piedad del pueblo al no saber en qué ganar su vida y la de sus hijos». Las autoridades, por el contrario, piensan que estos individuos o grupos son «miembros inútiles del estado». ¿Có­mo distinguir entonces a los obreros de la ciudad sin trabajo, a los jornaleros del campo y a los pequeños campesinos, obligados a abandonar su casa y sus tierras, de los profesionales inquietan­tes de la mendicidad, de la picaresca? No se puede olvidar que la inmensa mayoría de los mendigos del siglo XVII tienen un oficio. Ello quiere decir que éstos no parecen presentar diferen­cias de naturaleza, sino de grado, con los pobres. Sólo una minoría pertenece al mundo inquietante de los truhanes, es decir, de los vagabundos con quienes les unen vínculos muy íntimos.

Estos mendigos de profesión son verdaderos truhanes, no los otros. Para ellos mendigar es, en efecto, un modo de vivir sin trabajar. Por eso la perspectiva de verse obligados a hacerlo, les hace inventar el repertorio amplio y variado de sus dolencias o enfermedades disimuladas. En realidad todos ellos son «esta­fadores de la caridad». Al ejercer «un oficio de bribonería», según la expresión de Luis Vives repetida durante todo el si­glo XVII en Francia, «roban a Dios y al pueblo». Una vez que entran en casa, olvidarán sus muletas y pasarán la noche prepa­rando los ungüentos y mezclas hechas de sangre, de hierbas, arena, pintura. Pintarán de nuevo sus cuerpos con estas mezclas y ungüentos a fin de despertar el miedo y la pena de los pasean­tes y para reforzar estos sentimientos disimularán su sufrimiento gritando y quejándose. Sus enfermedades no son más que engaños y falsas apariencias. Con este tatuaje se presentan al día si­guiente sobre todo en las iglesias, donde perturban los oficios divinos, pidiendo con insolencia y gritos, lo mismo que lo hacen en las calles. El desprecio de los fieles, de los ciudadanos se une contra ellos juntamente con la represión civil. Esta repre­sión, subyacente en la legislación, expresa una voluntad de tra­tar a los mendigos (desgraciadamente sin hacer ninguna distin­ción de las diferentes categorías de las que hemos hablado) como un problema de política social.

Para reaccionar contra esta política social y por un instinto de sana vitalidad, los grupos de mendigos se convierten a veces en una banda numerosa. Estas bandas cobijan tanto la mendici­dad como forma de acción, como el bandolerismo de los truhanes. La mendicidad, entonces, encubre la actividad de vulgares cri­minales y se practica a gran escala. Estas asociaciones criminales se desarrollan en gran parte de Francia, sobre todo inmediata­mente después de la dispersión de numerosas compañías de sol­dados o del licenciamiento de personas a quienes alimentaba la guerra o a quienes vivían de ella como parásitos. Las autori­dades llegan a sospechar con fundamento que el mundo de los mendigos dispone de una organización interna. La opinión más corrientemente extendida es que esta organización está estructu­rada según el modelo de los bandidos.

En este medio social, donde toda la vida está de alguna manera «al revés», la designación de un rey como jefe es perfec­tamente plausible. La práctica profesional de la mendicidad exige, en efecto, ciertas reglas que sólo pueden emanar del «me­dio» y no de la autoridad civil o de la iglesia. Los elementos de organización, que se descubren en los truhanes y en todas las cours des miracles, son asimilables a las asociaciones crimina­les. Ello no significa, ni mucho menos, que todos los mendi­gos fuesen necesariamente disimuladores o/y criminales. Muchos aceptan sin rechistar las leyes civiles y eclesiásticas. Sólo inten­tan obtener una ayuda o limosna de los demás. Sin embargo, la ociosidad es en sí misma, desde el siglo XVI —en razón de las ideas humanistas y mercantilistas— un crimen, ya que lleva en ella, según la sabiduría popular, el germen del crimen: «La mendicidad es escuela de toda maldad». Este simple hecho es suficiente con frecuencia para que la colectividad trate a los men­digos, en su conjunto, como criminales, engañadores y perezosos.

Vagabundos, desalmados

El término vagabundo se precisa lentamente a través del si­glo XVII a medida y ritmo que el vagabundeo se convierte en delito. Al ser definido por los juristas con mayor precisión, el término adquiere su sentido preciso. Para el jurista Simon, que escribe en 1642, el «vagabundo es el que ha abandonado su domicilio y el lugar de su residencia para robar y vivir del ban­didaje, y como se dice, vagar de un lugar a otro, perezoso y más inclinado a hacer el mal que el bien, lo que va contra las buenas costumbres y por eso la ley le persigue y le hace perder el privilegio de su residencia». Un edicto de 1656, referente a la seguridad de la ciudad de París, define con mayor precisión al vagabundo: «Serán declarados vagabundos y desalmados (gens sans aveu) quienes no tengan ninguna profesión ni oficio, ni bie­nes para subsistir; quienes no puedan hacer certificar su vida honrada y sus buenas costumbres por personas honradas, conoci­das y dignas de fe y que sean de condición honorable».

En la definición del vagabundo aparece la expresión de desal­mado. El término es muy significativo en la semántica de la pobreza: muestra que la sociedad francesa de esta época sitúa a todo un grupo de pobres al margen de la sociedad. El pobre y el mendigo forman parte, con frecuencia, de la sociedad. Al vagabundo, por el contrario, se le define por su ausencia de vínculos sociales: no tiene domicilio. No se puede olvidar que el vagabundeo es un delito. La reprobación de la ausencia de domicilio crece hasta el final del siglo XVII, cuando se llega a hacer del vagabundo igual a desalmado.

El desalmado (gens sans aveu) es aquel a quien nadie quiere hacer reconocer como suyo, aquel de quien ningún hombre digno de fe se quiere presentar como garante. No tener la garantía de nadie, equivale a estar al margen de la sociedad, a no perte­necer a ninguna estructura corporativa. Ello es grave en una sociedad donde «clientela» y «corporación» constituyen los víncu­los sociales. Si se añade que los vagabundos y, a veces incluso, algunos mendigos viven voluntariamente al margen de la socie­dad, es decir, «sin someterse a las reglas de la religión y de la razón», se puede imaginar su estatuto social. Porque todos ellos constituyen un peligro para el orden público, ya que su vida se presenta como anormal, es decir, no respeta las normas vigen­tes en la sociedad; porque violan la eminente dignidad del or­den colectivo, se les margina de la sociedad, al mismo tiempo que les busca la policía y los poderes judiciales les condenan.

Los documentos, que nos informan acerca de los vagabundos, los proporcionan los registros judiciales, parroquiales, hospitala­rios. Estos registros nos ayudan a precisar su silueta. En la proporción de 2/3 son hombres, cuya edad oscila entre los 15 y 50 años. Entre ellos se encuentran errantes, que mendigan exhi­biendo úlceras, heridas o enfermedades perfectamente imitadas, vagando de un lugar a otro en busca de un trabajo hipotético. Otros tipos de vagabundos, mejor caracterizados, se encuentran entre maestros de escritura, maestros de escuela, músicos de paso, falsos peregrinos, quienes «bajo pretexto de piedad» mendigan de pueblo en pueblo, de ciudad en ciudad, de región en región, clérigos errantes, sacerdotes de paso. Una tercera categoría la constituyen los gitanos. En algunas épocas, la sociedad militar proporciona, más exacto sería decir restituye, otro tipo de vaga­bundos. Se trata de esa laya de buscones que siguen a la tropa, entre mendicantes, vagabundos e insinuantes; de esta partida de paisanos, pordioseros y ganapanes, cobardemente a recaudo de las botas militares, ávidos del momento del saqueo después de la ocupación de la plaza. Después de desertar o de ser licen­ciados en masa durante la campaña de invierno asedian y devastan la campiña.

El mayor número de vagabundos, sin embargo, lo forman jornaleros agrícolas y pequeños campesinos. En un siglo, donde el impuesto fiscal es de repartición, la miseria y la huida de unos puede tener efecto acumulativo. Quienes han resistido du­rante algún tiempo, después de haberse sublevado en masa con­tra las aplastantes cargas fiscales y ser aplastados, terminan, al verse sobrecargados de impuestos, por abandonar su hogar y sus tierras. Especialmente lo hacen cuando los soldados queman los pueblos y se llevan la cosecha. En la Francia de Vicente de Paúl, crisis económicas y fuertes cargas fiscales, sin olvidar la política del gobierno que se instala en la guerra y en el despilfarro, tie­nen una influencia directa en la errancia y en el vagabundeo. La «conquista de la tierra», emprendida por unos cuantos acapara­dores burgueses, parlamentarios y financieros para coronar su brillante éxito social y aumentar su riqueza en bienes raíces, obliga a los pequeños campesinos, endeudados con estos acree­dores, a vender sus tierras y a abandonar sus hogares. El único medio de subsistir para estos campesinos es lanzarse a los grandes caminos y unirse a los grupos de mendigos, vagabundos y truha­nes, organizados para vivir de robos, saqueos, limosnas arranca­das por amenazas y por la violencia.

Actitudes y comportamientos ante los pobres

La actitud ante la pobreza y los pobres revela siempre algu­nos rasgos fundamentales de carácter individual y colectivo. Es­tos rasgos desvelan los síntomas de la sensibilidad individual o de la estructura mental de la sociedad. En su comportamiento con los pobres, el individuo y la sociedad descubren una parte de sus certezas, de su subconsciente y de sus angustias. De la piedad al asco, del desprecio a la envidia, del sado-masoquismo al milenarismo, todos los matices de la psicología o del análisis freudiano pueden reflejarse en ellos. Esto tiene validez, natural­mente, para una sociedad cristiana, puesto que Cristo vivió entre los pobres y exhortó a sus discípulos a darles limosna.

Las actitudes mentales y sociales de los hombres y de la sociedad del siglo XVII en relación con los pobres olvidan a veces y otras perciben la conciliación paradójica del escándalo de la miseria vivida —pobreza real— y la estima espiritual de la pobreza-virtud que introduce en la vida cristiana. Desdichada­mente, en sus actitudes y comportamientos los individuos y la sociedad del tiempo de Vicente de Paúl disocian con frecuencia la pobreza —como noción espiritual y realidad psicológica— del contexto económico-social. De ahí la contradicción de esta socie­dad entre la proclamación de «la eminente dignidad de los po­bres» y la decisión por decreto real del «encerramiento de los pobres». Semejante contradicción se arraiga en haber ido sus­tituyendo los criterios evangélicos de servicio a los pobres por los del mercantilismo de la época, orientados a crear una econo­mía nacional, y por criterios morales y religiosos de matiz represivo y moralizador, encaminados a «reglar» y «gobernar» la vida de los pobres que viven al margen de toda regla social y religiosa. Estos criterios y estas actitudes explican el que algu­nas obras y actividades caritativas de neto matiz evangélico en beneficio de los pobres, se convirtieran en operaciones represi­vas, cobraran un aire de control policial y provocaran el «encerramiento de los pobres» en el hospital general.

El hospital general: segregación, reclusión y castigo de los pobres

Luis XIV, por edicto real del 27 de abril de 1657, crea un organismo denominado «hospital general». Su objetivo es inter­nar a los pobres y mendigos, suprimir la mendicidad y hacer desaparecer de las calles de la capital a una canalla perezosa e inquietante. El edicto fija y determina la organización temporal y espiritual del hospital. La ejecución de este edicto es asegurada con celo por la creación de una compañía de arqueros. Se sabe perfectamente que el procedimiento es poco apreciado por Vicente de Paúl, que lo juzga no solamente difícil, sino inhu­mano. El hospicio del nombre de Jesús, establecido por él en 1653, había servido de modelo al hospital general, pero en el hospicio del nombre de Jesús sólo se recibía a los voluntarios; ahí está toda la diferencia. Por eso, los sacerdotes de la Congre­gación de la Misión (padres paúles), nombrados por edicto del rey y del parlamento capellanes del hospital general, no acce­derán a dicho nombramiento. Y esto, no solo porque «excede nuestras fuerzas» sino «por no ver suficientemente claro si lo quiere el buen Dios», confiesa Vicente de Paúl después de largas y maduras reflexiones.

En realidad el hospital general es una prisión y constituye un lugar inhumano, al ser un mundo cerrado, un mundo sepa­rado. Esta separación significa que los pobres son considerados como elementos asociales. Y como a tales se les encierra con otros asociales: prostitutas, dementes, hijos pródigos. Todos los que viven en contradicción con el buen orden o que se dedican a «actividades criminales» o vergonzosas, creando un peligro para el sistema colectivo, forman una población de marginados, a quienes hay que encerrar. Los pobres pertenecen a ese mundo. Aislar a los pobres, mendigos y vagabundos, es, en consecuencia, alejar de las calles, de las iglesias los elementos hediondos, vicio­sos, libertinos, que propagan en la sociedad la peste, la corrup­ción, el escándalo. Se les encierra para castigarles, corregirles, preparar su integración en la sociedad, obligarles a trabajar y a cumplir las normas de la iglesia.

Los mendigos y vagabundos, a quienes se pretende encerrar en el hospital general, no constituyen un medio edificante. Pre­tender afirmarlo, sería desconocer la realidad impuesta por los hechos. Pero intentar convencer de que encerrar a los pobres es una obra no sólo «lícita», «santa», útil y absolutamente nece­saria para la gloria de Dios, el bien de los pobres y de la sociedad, sería olvidar igualmente el sentido punitivo de esta decisión. La vida perezosa o/y viciosa, que llevan vagabundos y mendigos ¿puede justificar el carácter represivo de esta legisla­ción que concierne tanto a vagabundos y mendigos como a po­bres y necesitados reducidos a la miseria por el paro o la cares­tía? Los textos legislativos, lo mismo que las afirmaciones de los partidarios del encerramiento de los pobres, olvidan analizar las causas del pauperismo. Semejante olvido impide distinguir a los unos de los otros. La consecuencia de esta falta de análisis es grave: la condenación al mismo tiempo y sin ninguna distinción del campesino, del obrero, del artesano, empobrecidos por las crisis económico-sociales, y del mendigo y vagabundo que hacen de la mendicidad y del robo un oficio, un medio de vida. El estado absolutista ignora o afecta ignorar que a efectos econó­mico-sociales hay que responder con causas del mismo género y no con medidas moralizadoras y opresivas. No se trata de man­tener la buena conciencia de parlamentarios y burgueses, sino de solucionar la situación económica de la parte más inferior de la sociedad. La abstracción de la cultura y el rigorismo moral de la época clásica tienen su influencia y significación en la decisión del encerramiento de los pobres.

Esta voluntad de encerrar a los pobres está sostenida por razones de hecho y por un movimiento de ideas. Pero al mismo tiempo la aplicación de esta legislación rigurosa del decreto real suscita oposiciones y resistencias en una parte de la opinión pública. En los textos relativos al pauperismo y a la aplicación del edicto real de 1656, se encuentran las mismas fórmulas, las mismas obsesiones: el pecado, la carne, la perdición, la abomina­ción, la ignorancia, la instrucción religiosa, los sacramentos, el camino de la salvación. El edicto atribuye la depravación de costumbres a los progresos del pauperismo y de la mendicidad: «Al haber aumentado más todavía el mal por la licencia públi­ca… el libertinaje de los mendigos ha llegado hasta el exceso por un desdichado abandono a toda clase de crímenes, que atraen la maldición de Dios sobre los estados cuando quedan impunes; como lo ha demostrado la experiencia a las personas que se han ocupado de estos empleos caritativos, muchos de ellos (mendi­gos), de uno y otro sexo, viven juntos sin estar casados, muchos de sus hijos están sin bautizar, casi todos viven en la ignorancia de la religión y en el desprecio de los sacramentos». A Godeau, obispo de Grasse y de Vence, portavoz de los partidarios del encerramiento de los pobres, insiste en el mismo tema: «Nada era tan profano, ni tan abominable como la mayoría de los pobres en la ciudad de París, era como una ciudad monstruosa en la iglesia. Muchos no estaban bautizados… no salían de las iglesias, pero además de no rezar a Dios en ellas, se lo impedían hacer a los demás. Vivían en una gran ignorancia de todas las verda­des de la religión… no frecuentaban en absoluto los sacramen­tos… y vivían en toda clase de abominaciones… Tenían muchos hijos y celebraban pocos matrimonios. Las palabras groseras, los juramentos, las maldiciones y blasfemias estaban continuamente en su boca… En cuanto a las leyes civiles, las contravenían de la misma manera…». Encerrar a los pobres, no es quitarles la libertad, «es apartarles del libertinaje, del ateísmo y de la oca­sión de condenarse». Si la sociedad manifiesta esta severidad contra los pobres, es porque la severidad y el pesimismo impreg­nan a la cultura católica del siglo XVII. El esfuerzo por reprimir la naturaleza, manchada por el pecado original, conduce al ascetismo, a la represión. Ascetismo y represión tienen sus consecuencias y repercusiones en la concepción de la caridad y del pobre.

De la descripción de sus vicios se pasa a la idea de que los pobres, en razón de su vagancia e imprevisión, son los respon­sables de su miseria: «Eran unos vagos que, en lugar de servir al país trabajando o yendo a la guerra, permanecían en una ocio­sidad vergonzosa o ejercían un oficio de bribonería». Pero si se dañan a sí mismos, son también peligrosos para la sociedad, ya que no sólo son ladrones y amigos de ladrones, sino que sus­citan sediciones e instigan a otros a participar en ellas: «Con frecuencia servían de intermediarios a los ladrones, para entrar en la casa de quienes les daban limosna, ellos mismos eran ladro­nes… En las últimas rebeliones, que han agitado París, estaban totalmente dispuestos a participar en la sedición y saquear las casas de los ricos».

Este sistema severo, expeditivo e impersonal del encerramien­to de los pobres ¿qué expresa?

Ante todo una idea pesimista del pobre, una ideología que no reconoce automáticamente ningún valor al pobre y al mendigo.

La caridad, en consecuencia, se convierte en un asunto de conveniencia social. A. Godeau lo ilustra a la perfección y lo explica casi brutalmente:

No os pido que os incomodéis por hacer vivir a los pobres del hospital general en la abundancia y en la ociosidad, pero os conjuro a que consideréis que en eso debe haber alguna proporción entre vosotros y ellos… Los pobres, tanto los que lo son por nacimiento, como los que han sido reducidos a esta situación por permisión de la providencia, no deben pensar en vivir en la abundancia in deliciosamente… El mal rico del evangelio va al infierno, no porque no hizo comer con él al pobre, sino porque no le dio las migajas que caían de su mesa.

Esta idea pesimista del pobre encubre un cambio profundo de mentalidad y de actitud referente a la voluntad de controlar a los pobres, implica la decisión de separarles violenta, rigurosa, despiadadamente de la sociedad: «Es mejor tener a los pobres entre nosotros, tenerles en una misma casa que verles… en las calles o en las puertas de las iglesias, donde nos atormentan con sus gritos y… nos horrorizan con sus llagas insoportables… Ahora se puede instruirles, asistirles y corregirles». El pobre, en definitiva, ¿no se convierte en un ser social útil solamente en cuanto mantiene la buena conciencia de los grandes, en cuan­to es un medio de purificación y de salvación para éstos?: «Si creéis en las palabras de vuestro Maestro, si esperáis de él los bienes celestiales, si tenéis manchas que purificar en vuestro cora­zón ¿por qué no dais vuestros bienes temporales a quienes los necesitan?». En realidad se utiliza a los pobres y se sirve de su miseria para intentar conseguir el cielo para los ricos. Los pobres se convierten en víctimas de un proceso de purificación de la sociedad absolutista y de la teología abstracta, desencarna-da que predomina en esta época: «Por el establecimiento del hospital general se restaura el estado muy santo de la pobreza en su primer esplendor y… se hacen cesar los crímenes horribles

que los pobres cometían impunemente». «El salmista habla de los pobres, no de éstos, sin duda… sino de quienes tienen el espíritu de pobreza y que son pobres humildes, pobres obedien­tes, pobres revestidos del temor del Señor. Así serán los que se encierren en el hospital general».

Esta decisión de encerrar a los pobres ¿no expresa una evo­lución importante referente a las relaciones en la sociedad? ¿La vocación especial de los disminuidos económicamente, que ha­bían ayudado a los ricos a abandonarse a la misericordia divina, ayudando y respetando a los pobres, ha desaparecido? Quizá el parlamento, los burgueses aspiran ahora demasiado al orden cívico y a la seguridad ciudadana. Quizás también quieren impu­tar las turbulencias pasadas a estos vagabundos, a estas turbas de miserables. ¿Se puede sospechar que el parlamento y la bur­guesía, deseosos de conciliarse con el rey y con la ciudad, pue­dan hacerlo una vez más a expensas de los contribuyentes po­bres? En definitiva no les faltan razones para tranquilizar su conciencia: ¿no vienen los pobres y mendigos en bandas amena­zando, saqueando, despojando? ¿No atormentan con sus gritos y horrorizan con su aspecto deforme y con sus heridas insoportables? ¿No son ladrones, amigos y cómplices de ladrones? ¿No fomentan las sedicciones e instigan a otros a participar en ellas? Severidad y pesimismo, incluso, menosprecio ¿explican la caridad como pedagogía del siglo? Es muy probable, dada la semejanza de terapéutica proteccionista empleada en el trato re­servado al niño, al demente, al mendigo. En ellos la naturaleza manifiesta un desequilibrio, una deficiencia. Por ello se interna a los pobres para ayudarles, para preservarles de las tentaciones funestas, para darles una formación religiosa y una actividad profesional, pero, quizás, ante todo, para corregirles, para desha­cerse de su presencia molesta, para castigarles. ¿La caridad pier­de con ello su capacidad conciliadora? No estamos lejos de afirmarlo. Los necesitados consideran el traslado al hospital ge­neral como una segregación, como una condena, quizás, como un castigo colectivo.

La tentativa del «gran encerramiento de los pobres» marca el siglo XVII, pero dista mucho de resumir todas las actitudes en el campo de la asistencia caritativo-social. Que en la sociedad del siglo XVII haya habido dureza, discriminación, opresión y represión en el trato con los desheredados, que a veces se haya sentido repugnancia, rencor y miedo de ellos, es indiscutible. Sin embargo, la «eminente dignidad de los pobres» no se ha desvanecido de muchos espíritus lúcidos y evangélicos de este mis­mo siglo. Si una teología desencarnada, una moral severa, unos comportamientos represivos, una sumisión al poder central conducen a la reclusión de los pobres, la humildad y la pobreza de Jesucristo invitan al desprendimiento, a la práctica de la limosna,

al servicio en favor de los desdichados. Los pobres siguen siendo la «imagen» al natural de Cristo, como dice Vicente de Paúl, y la virtud de la pobreza es fruto de un amor, que lleva al desprendimiento y manifiesta el criterio de la caridad.

Un último aspecto nos parece importante señalar: los pobres, mendigos, vagabundos del tiempo de Vicente de Paúl no sólo se entregan a «actividades criminales», sin embargo, para una parte, al menos, de sus contemporáneos su mera existencia parece ser un crimen, ya que por su mismo estilo de vida rompen las conveniencias sociales. La sociedad proclama: los asociales y marginados contravienen las leyes; el aparato policial debe per­seguirles y el aparato judicial debe condenarles. El historiador no puede considerar a la sociedad fiándose plenamente de las con­venciones que nos imponen las normas y las apreciaciones reci­bidas. Debe estudiar el mundo de los marginados, el mundo de los estratos pobres, como una parte de la sociedad en general. Tiene que acercarse a ésta por el borde de su franja marginal. Vicente de Paúl puede ayudar en gran medida al historiador a penetrar por esta línea fronteriza en la sociedad de su tiempo. Su vida, actividad y doctrina son un exponente claro de abordar por esta zona a la sociedad. Para él los pobres no son seres asociales o marginados que causan asco, rencor o miedo. Por ello ante el espectáculo de errancia, provocado por las bandas de pe­queños campesinos, jornaleros del campo, artesanos y obreros de la ciudad, exclama: «Los pobres, que no saben a dónde ni qué hacer, que sufren y que se multiplican todos los días, cons­tituyen mi peso y mi dolor». Estos errantes, estos desarraigados le descubren las condiciones reales en las que se ha realizado, se sigue realizando, la verdadera redención. Al mismo tiempo le desvelan el designio del amor de Dios en beneficio de los pobres, de los hombres en la encarnación, el sentido y el objeto de su encarnación.

«Todo el designio del amor de Dios sobre el mundo se centra en el misterio de la encarnación», proclama Bérulle. Vi­cente de Paúl también va a contemplar al Verbo encarnado, allí donde se oculta en la tierra, en el pobre. Una vez descubierta esta presencia de Cristo en el pobre, intentará con tenacidad, paciencia y audacia cobrar y hacer cobrar conciencia a la sociedad de las exigencias en el campo social, político y religioso que reclama la encarnación en el mundo de los pobres.

El realismo y la encarnación de Vicente de Paúl expresan la osadía y la originalidad de su actividad socio-política, de su amor eficaz en la lucha contra toda pobreza y en favor de los pobres rechazados, excluidos, marginados por la sociedad so pretexto del orden cívico, en virtud de la sumisión a un estado totalitario y represivo, a causa del egoísmo de quienes intentan vivir en un equilibrio civil y en una tranquilidad social. Vicente no solo no comparte la idea de encerrar a los pobres, sino que intenta por todos los medios reducir la opresión y represión ejercidas sobre ellos.

 

 

Mitxel Olabuénaga

Sacerdote Paúl y Doctor en Historia. Durante muchos años compagina su tarea docente en el Colegio y Escuelas de Tiempo Libre (es Director de Tiempo Libre) con la práctica en campamentos, senderismo, etc… Especialista en Historia de la Congregación de la Misión en España (PP. Paúles) y en Historia de Barakaldo. En ambas cuestiones tiene abundantes publicaciones.

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